Человеческая жизнь не есть простое предметное существование, но осуществление человеком своего бытия в мире. В самом общем виде можно сказать, что ее содержанием является оформление естественных (животных) сил человека, дарованных ему природой, в целесообразные поступки, направленные, в конечном счете, на адаптацию (от лат. adaptare — приспособлять) окружающего мира к своим нуждам и себя к окружающему миру.

Строго говоря, всякое биологическое существование может быть истолковано как целесообразно-адаптивное (приспособительное), причем, иногда очень сложное. Известно немало примеров удивительно совершенного приспособительного поведения живых существ. Можно вспомнить строительство речных плотин бобрами, сложную роевую жизнь пчел и муравьев, сезонные миграции птиц, которые безошибочно ориентируются в бескрайних пространствах над океаном и т. д. Отличие же человека от других живых существ заключается в способе адаптации, а именно — внебиологическом способе организации жизни, владение которым делает человеческую жизнь принципиально иной, чем любая другая жизнь на Земле. Этот особенный способ существования, выделивший человека из природного мира, и есть то, что мы называем культурой.

Мы не можем сказать точно, когда и как возникла культура. Но даже самые ранние свидетельства о ней — это свидетельства о человеке, т.е. свидетельства о таких умениях наших давних предков, которые не могли бы быть сформированы на основе биологической (генетической) памяти, и о таких видах деятельности, которые никогда не возникали в чисто биологических сообществах. Речь идет об обработке камня, использовании огня, о разнообразных приемах обустройства жилищ и т. п., речь также идет о древнейших формах «праискусства» — наскальных и пластических изображениях животных и человека, сооружениях символического назначения, т.е. о разнообразных признаках того, что существование наших далеких предков уже тогда в значительной степени выстраивалось и формировалось созданной ими же искусственной средой, «второй природой», основанной на человеческом языке, человеческом воображении, на обучении, как чисто человеческом способе передачи опыта и т. д., иными словами — культурой.

Разумеется, уже генетические возможности существа, рожденного от людей — это особенные возможности, делающие для него доступными в будущем овладение прямохождением, речью, мышлением в знаках и символах. Но между потенциальными возможностями новорожденного и их реализацией в нем же взрослом, лежит процесс очеловечивания — воспитания, обучения, развития. Конкретное содержание того, чем должен овладеть ребенок, чтобы стать полноценным человеком, бесконечно разнообразно у разных народов и в разные времена. Но вне культуры очеловечивание невозможно. Известны случаи, когда дети вырастали среди животных. Людьми они не становились. Поэтому каждый из нас вправе сказать: культура — это то, что делает меня человеком.

Таким образом, культура выступает каждый раз в качестве механизма очеловечивания человека, в качестве готовой, «преднайденной», человеком структуры (системы воспитания, образования и развития), действие которой приводит к определенному результату — формированию существа, в котором человеческое сообщество готово признать своего полноценного и полноправного участника. В каждом сообществе этот момент отмечается торжественным актом сертификации (от лат. s ertum — верно + fasere — делать) как «день совершеннолетия» — через «обряд инициации» (у раннекультурных народов) или через другие символические действия, вплоть до таких как конфирмация в протестантизме или торжественное вручение «аттестатов зрелости», паспортов, иных знаков общественного полноправия.

Традиция в культуре

Мы видим, что культура — это искусственно-природная («вторичная») среда существования человека, однако, настолько организованная, что обладает колоссальной принудительной силой воспроизводящего механизма, способного в миллионах повторений формировать людей, сходных между собой в главном — в своих представлениях о мироустройстве (о мире и человеке в нем). Этамирообъяснительная функция культуры обеспечивается комплексом средств, называемых «универсалиями», описанию которых посвящена предыдущая глава. «Универсалии», по существу, формируют человеческую коллективность, т. к. общность людей в сфере этих фундаментальных представлений и составляет глубинную основу единства человеческих сообществ «мы» (2.5.). Так что культура являет собой поразительный пример самовоспроизводящейся системы, которая: а) создана человеческими сообществами; б) организует жизнь человеческих сообществ; в) обеспечивает их устойчивое воспроизведение и обновление. Функцию организации коллективной жизни (мироорганизующую функцию) культура выполняет посредством комплекса мотивирующих механизмов, из которых самым ранним является механизм традиции.

Механизм культуры, посредством которого происходит простое воспроизведение сложившихся форм коллективной жизни, называется традицией. Действие механизма традиции в культуре напоминает функцию генетической памяти у животных. В обоих случаях речь идет не о самом поведении, но схемах построения, программах поведения, которые заложены в генном механизме различных видов животных, равно как и в культурной (общественной) памяти человеческих групп, и которые пригодны для формирования поведения, правда, в стабильных, повторяющихся из поколения в поколение условиях существования.

Основа традиции — подражание. В ходе совместной деятельности наследователь (ученик) перенимает умения и навыки их от носителя непосредственно при соучастии, из рук в руки и тут же воспроизводит закрепленные традицией приемы, «формулы», стереотипы (от гр. stereos — твердый + typos — отпечаток) бытового, трудового, обрядового поведения. В обществах, культура которых ориентирована на устойчивую повторность форм жизни (так называемых, «традиционных обществах»), практически все сколько-нибудь важные виды деятельности регулируются традицией. Устойчивость традиций остается важным фактором стабильности не только в традиционных, но и таких обществах, в которых высоко ценится усовершенствование и обновление форм жизни.

До тех пор, пока традиционные, общепринятые и сохраняемые формулы поведения отвечают существующим условиям, в отношении которых они сложились, механизм традиции трудно различим в самой жизни. Например, распространенный среди австралийских аборигенов способ охоты с применением бумеранга на протяжении веков существовал как естественная часть их образа жизни, и никто из аборигенов не осознавал ее как особую традицию. Когда же встреча с Западной цивилизацией открыла аборигенам способ более продуктивной — огнестрельной охоты, сохраненная традицией бумеранговая охота стала цениться ими как навык, пригодный для демонстрации туристам. Стало быть, традиция как способ сохранения общественно ценных навыков (способов) поведения осуществляет свое действие «автоматически» и до тех пор, пока в ней есть общественная нужда.

В то же время, утрата общественного интереса к определенной ритуализированной форме деятельности приводит к разрушению традиции как механизма ее воспроизводства. В дореволюционной Москве «посреди улицы ходили разносчики и громкими голосами выкрикивали о своих товарах, немножко нараспев. У всякого товара был свой определенный мотив, или «голос». Кто и когда узаконил эти мотивы — неведомо, но они соблюдались в точности в течение долгих лет, так что по одному выкрику, даже не вслушиваясь в слова, можно было безошибочно знать, с каким товаром идет разносчик». В советское время кое-где в городах практиковались мелкие услуги ходивших по дворам точильщиков, стекольщиков, плотников, старьевщиков, которые тоже объявляли о себе на «голоса». Но этой практики давно уже нет, традиция прервана, и «голоса» эти теперь никак не восстановишь.

Сила традиции заключается в том, что она не просто сохраняет тот или иной навык, но сохраняет и всю систему общественных отношений вокруг него. Можно сказать, что традиция передает навык вместе с его местом в структуре общества. Традиция «давать на чай» слуге, официанту, швейцару выражает и удерживает определенное отношение к обслуживающей деятельности вообще. Тот же человек, который «оставил на чай» в ресторане, в иной форме оплатит услуги юриста, врача, артиста — «гонораром», почетным денежным вознаграждением, вручаемым — так принято — в конверте.

Затухание традиции начинается с исчезновением общественного места для соответствующего навыка. Театрализация, свойственная аристократическому быту XIX века, сменилась подчеркнутой деловитостью и будничностью в двадцатом, и традиция «целовать дамам ручки» сохранилась разве что для исключительных случаев. Точно так же традиция петь и музицировать на инструментах «для себя» дома в кругу родных и близких прервалась еще в 20-е годы с появлением патефона и радио и стесненностью городской домашней жизни в советское время. Обедневший в ХХ веке до функции жилища, стандартный дом (квартира) более не нуждаются в заполнении его музыкальными и другими художественными талантами хозяина. Современное жилище чаще всего заполнено, наоборот, звуками и изображениями, заимствованными из многотиражных серийных источников — иллюстрированных «глянцевых» журналов, аудио и видео-записей, телевидения, Интернета и т.п.

Благотворительность тоже передается традицией. Причем, на примере благотворительности хорошо видно, что дело не в навыке — давать деньги, оказывая помощь тому, кто в ней особенно нуждается, а в системе отношений к такого рода поступкам, которая либо поощряет, либо не поощряет благотворительность, а также регулирует место, время, объем и форму ее проявления.

Особенность традиции в том, что она существует как целостная формула действия (поведения), в которой неразличимо слиты его мотивы, способы, средства, цели. Человек, действующий в русле традиции, чувствует, что он поступает правильно, так, как в этом случае поступают все, так, как поступать надо. Действуя по традиции, действуют не колеблясь. Вот почему традиция может служить мощной моральной опорой. Это свойство традиции умели ценить еще древние. Взывая к мужеству своих сограждан, древнегреческий поэт Алкей, живший в конце VII — нач. VI вв. до н.э., писал, связывая настоящее с прошлым:

Да не поддастся слабости дух борцов

Друзья, грядет к нам буря великая.

О, вспомните борьбу былую,

Каждый пусть ныне стяжает славу.

Не посрамим же трусостью предков прах

В земле под нами здесь упокоенных:

Они воздвигли этот город

На благословение нам, потомкам.

Идеал в культуре.

Со словом идеал (от гр. idea — образ, идея, понятие) принято связывать представление о чем-то таком, что стоит у предела возможного совершенства, о чем-то, что мыслится образцово-правильным, уже не подлежащим изменению. Это свойство идеала ставит его как бы «над» реальностью жизни, несовершенства которой очевидны. Определим, что идеал — это представление об истинно должном.

В нестрогом обыденном словоупотреблении (просторечии) «идеальный» значит просто «самый лучший». Это значение часто имеет в виду реклама, предлагающая что-то в качестве «идеального средства», скажем, от облысения или «идеального способа» утолить голод. Но даже и в рекламной незамысловатости нередко проступает соотносительная природа идеала. Если фирма рекомендует «идеальную офисную мебель», то она обращается к воображению покупателя, знающего толк в конторской службе и способного представить себе такое оборудование, которое совершенно соответствовало бы своему назначению. Производитель в данном случае фактически утверждает, что смог воплотить в реальности этот воображаемый (идеальный) образ — идеал.

Идеалы в культуре не обязательно бывают прямо обозначены этим термином. Примером может послужить образ «школы будущего» — идеальной школы, какой она представляется сегодня педагогам-теоретикам. Реальная школа — это, конечно, и здание, и люди, в нем находящиеся. Но представим себе, что тысяча детей и взрослых просто разместились бы в здании школы. Это не была бы школа по смыслу. Школа начинается тогда, когда дети и взрослые взаимодействуют в ней по определенным правилам, исполняя свои обязанности — ученика, учителя, сантехника, директора и т. д. Эти обязанности и правила предписаны администрацией в соответствии со сложившейся в нашем обществе совокупностью представлений об правильном ее устройстве и месте каждого человека (от ученика до директора) в ее действующей структуре. Разумеется, реальная жизнь школы отличается, иногда очень отличается от того, что должно было бы быть; тем важнее, чтобы существовало «представление об истинно должном» — как идеальный проект, как образ более совершенного представления о «школе», согласно которому постепенно реорганизуется жизнь реально существующих школ и строится школьная жизнь в новых. Идеал — механизм, мотивирующий изменения в культуре. Поэтому продуцирование идеалов явно свидетельствует о стремлении культуры к самоизменению.

Идеалы (идеальные образы) существуют в соотнесении с самыми разными и разномасштабными явлениями жизни — от идеалов общественного устройства или идеала дружбы до представлений об «идеальном правителе», «идеальном фермере», «идеальном климате» и даже «идеальном газе». Во всех этих и им подобных случаях мы сталкиваемся не просто с плодами свободного воображения людей, но с выработанными коллективными представлениями, в которых те или иные фрагменты человеческого мира представлены (сознанию) в «очищенном», схематизированном виде. Вот почему всякий идеал (идеальный образ) оказывается не только соотнесенным с реальностью жизни, но и отдаленным, дистанцированным от нее. Это хорошо видно на примере социальных утопий. Любой из существовавших в истории культуры образов «идеального общества» представлял собой, по сути, более или менее разработанную мыслительную схему правильно устроенного общества. Разумеется, «правильную» по понятиям своего времени. При этом всякий раз образы «идеального общества» пребывали в условной пространственно-временной отстраненности, которая так и называется «утопией» (от гр. u — вне + topos — место), т.е. в форме, в буквальном смысле этого слова, «не имеющей места» социальной структуры.

Древнегреческий поэт Гесиод описывает наилучший уклад жизни как свойственный «золотому веку», оставшемуся далеко в прошлом. Идеальный образ «коммунистического общества» был отнесен в неопределенное будущее. Средневеково-христианские «врата Рая» ожидали тех, кто уже пересек «границу вечности», т.е. умер для жизни в мире земном. Можно было бы добавить, что в коллективных представлениях людей современного «послесоветского» общества их собственная жизнь мыслится как временная на пути к «нормальной» (т. е. истинно должной) рыночно-демократической системе, идеал которой отнесен то в дореволюционную Россию времен Николая II, то в современную Швецию (т. н. «шведский социализм»), то в США. Причем, служащий идеалом образ этих стран весьма утопичен и имеет мало общего с действительно существующей там системой жизни.

По своему содержанию и гесиодов, и христианский, и коммунистический, и либерально-рыночный «золотые века» — суть то же, что и «идеальная школа» — проектные описания культурных пространств коллективной жизнедеятельности. Но идеалы вообще служат ничем иным как наглядными моделями чаемых, истинно должных культурных пространств. Что такое «идеальный фермер»? Это —представление о совершенном («истинно должном») фермере, способном создать образцовое культурное пространство (ферму), такое, каким оно мыслится, каким оно должно быть. «Идеальный газ» — это воображаемая среда, в которой математические расчеты могли бы получить полное физическое воплощение. Иными словами, «идеальный газ» — не газ вовсе, а образ совершенного интеллектуального пространства деятельности ученых соответствующего профиля. «Идеальная дружба» — это образец дружбы, т. е. опять-таки «условное представление» об устройстве культурного пространства взаимоотношений для людей, симпатизирующих друг другу.

Модельная (проектная) функция идеалов предполагает их формирование в особом материале — в научных теориях, религиозных представлениях, художественных образах. Но, несмотря на свою условность и кажущуюся хрупкость, идеалы обладают устойчивостью реального существования. Анжелика и пушкинская Татьяна, Шерлок Холмс и Пьер Безухов, д'Артаньян и Гамлет — эти выдуманные фигуры существуют в культуре так, как если бы имели некогда плоть и кровь живых людей, наравне с культурными образами исторических лиц — Наполеона, Карла Великого, св. Иеронима, Александра Македонского и т.п. И те, и другие в свое время становились в коллективном сознании больших человеческих групп образцами поведения и отношения к окружающему миру. Столь же условными и в то же время реальными являются теоретические модели, например, «планетарная модель» строения атома, и модели религиозные, например, модель христианского покаяния в образе «Возвращения Блудного Сына». В качестве мотивирующего механизма идеал включается там, где почему-либо отступает традиция или ее вообще не существует. Скажем, в постсоветской культуре не существует традиции ведения частного фермерского хозяйства. Общество, если оно заинтересовано в этой форме хозяйствования, непременно сформирует образ «идеального фермера», «идеальной фермы». Идеал этот будет представлен в материале теории (экономической, юридической, агрономической и т. д.), в художественной и публицистической литературе, в народном сознании. Образ «идеального фермерства» как особенным образом организованного культурного пространства послужит ориентиром для тех, кто будет создавать этот общественно новый (у нас) вид деятельности. Этот образ обеспечит, кроме того, общественное признание фермеру как человеку, осуществляющему идеал, уже имеющийся в культуре.

Со временем, надо думать, многое в фермерской практике будет транслироваться традицией. Но, не все. Современный фермер на Западе приступает к своей деятельности после получения специального сельскохозяйственного образования.

Сфера современного образования также опирается на огромное количество идеальных образов, в их числе разнообразные карты, таблицы, схемы, формулы. Школьная «карта полушарий» — это идеальный образ земной поверхности. «Таблица Менделеева» — идеальный образ пространства химических взаимодействий. Идеальными образами являются и технологические схемы промышленного производства. В целом можно сказать, что идеальные образы культурных пространств служат для освоения учащимися (студентами) новых для себя видов деятельности.

Есть еще одна сфера, в которой идеалы играют незаменимую роль эффективного культурного механизма — это сфера самовоспитания или формирования личности. При том, что значительная по объему устойчивая часть навыков человеческой жизнедеятельности передается следующему поколению через традицию, сдвиги в отношении людей к миру и к самим себе вырабатываются в новых поколениях через формирование новых идеальных образов. Недаром именно молодежная среда отличается повышенной продуктивностью (сменяемостью) идеальных моделей — «кумиров» и их способов жизни.

Ценности в культуре.

Следуя распространенной практике словоупотребления, мы обнаружим, что понятие «ценность» трактуется удивительно широко: «ценность» иногда путают с «идеалом» (по логике: «идеал» — это то, что я ценю больше всего»), а иногда и с наручными часами, если, конечно, это дорогие часы.

В слове «ценность» действительно слышится указание на оценку чего-то, цену, т.е. на отношение к чему-то — к вещи или к идее, ради причастности к которой люди готовы чем-то платить, чем-то жертвовать. Во все времена люди жертвовали имуществом, здоровьем, даже жизнью — своей, своих близких, своих подданных — ради того, что почитали как ценности — ради благосклонности богов и весеннего возрождения природы, ради богатства или куска хлеба, спасая шедевры искусства, секреты ремесла, древние рукописи или, может быть, храня тайные слова священной клятвы.

Ценностью может быть свобода:

...Известно мне: погибель ждет

Того, кто первый восстает

На утеснителей народа —

Судьба меня уж обрекла.

Но где, скажи, когда была

Без жертв искуплена свобода?

(К.Ф.Рылеев)

Ценности, таким образом, выступают самым непосредственным мотивом человеческой деятельности. Недаром ту или иную культуру часто характеризуют (описывают) через ценности, которые в ней господствуют. Например, икона — ценность в культуре православного христианства, где она священна. По-иному икона — ценность (художественная), когда она выставлена в музее изобразительных искусств.

Ценность приобретает значение механизма культуры там, где ритуалы и традиции утрачивает свою силу или вовсе отсутствует. Можно сказать, что «ценности», как и «идеалы», скрыто присутствуют в составе традиции, транслируются ею в целостности религиозного, гражданского или бытового ритуала, но они приобретают самостоятельность там, где ритуала и его традиции нет. Владение родным языком передается традицией. В рамках родной языковой среды сам язык обычно не переживается как ценность. Но в иноязычной среде (например, в эмиграции), в которой родной язык уже не служит универсальным средством общения, а сохраняется только для ритуализованного употребления, он может приобрести значение ценности, служить символом причастности человека к родной или, лучше сказать, родительской культуре. Переживание языка предков как ценности может стать мотивом к сознательному его изучению и сохранению там, где традиция уже бессильна. В некоторых культурах в качестве ценности (символа причастности) может выступать и иностранный язык. Так было, например, с французским языком в русской аристократической культуре конца XVIII — первой половины XIX веков.

Определим поэтому, что ценность — это вещь или идея, которая символизирует принадлежность индивидов или групп к определенному сообществу, т.е. служит средством самоотождествления с культурой этого сообщества. Звездно-полосатый флаг — ценность для американца потому, что флаг является национальным символом государства США, и отношение к флагу переживается как отношение гражданства, т.е. личной принадлежности к американскому народу.

«Ценность» переживается человеком как относящаяся к нему лично, но создается она коллективно. Эта двойственность ценности объясняет ее принудительное действие в качестве одного из мотивирующих механизмов культуры: ценность символизирует причастность отдельного человека к сложившемуся культурному сообществу («мы»). Например, к морскому братству. «Мы» — морячки, «братки», мы — в «рябчиках» (полосатых морских тельняшках). В этом случае часть форменной одежды становится культурной (духовной) ценностью — символом особой общности, знаком причастности и механизмом мотивации к определенному образу поведения, который должен усвоить каждый «салага» — неопытный моряк и поддержание которого составляет обязанность всех членов морского братства.

Пример с морской тельняшкой несколько экзотический, но не редкий. Форменная профессиональная или конфессиональная (религиозная) одежда, или особые детали одежды часто выступают в качестве групповых ценностей. В этом, кстати, заключается смысл известного выражения «честь мундира». Понятно, что у самого мундира никакой чести быть не может. Но в определенной культурной ситуации «мундир» приобретает значение ценности, а с нею и мотивирующую силу, способную навязывать человеку, который его носит, определенные представления о том, каковы его групповые «ум, честь и совесть».

Нормы в культуре

Исполнение культурных норм обеспечивает гармоничность общественной жизни. Слово гармония (от гр. harmonikos — слаженный, соразмерный) означает «согласованность, стройность в сочетании чего-то». Применительно к культуре это понятие означает внутреннюю согласованность составляющих ее фрагментов, которая позволяет культуре сохранять устойчивость и целостность в течение длительного времени. Некоторые культуры сохраняли свою жизнетворческую способность, не изменяясь на протяжении десятков веков, например, культуры Древнего Востока, Китая, некоторые культуры народов Африки. Условием стабильности этих культур являлась прежде всего жесткая регламентация (от лат.regula — правило) норм всех видов деятельности — от чисто практической (например, ремесленной деятельности) до ритуальной (например, в композициях и средствах ритуальных изображений, последовательности обрядовых действий и т. п.). Некоторое представление о таком типе духовного творчества может дать иконописное искусство, в котором основные приемы работы канонизированы (от гр. kanon — правило, предписание; в современном смысле ‘канон’ — самая строгая форма традиционности), что, кстати говоря, делает иконопись легко узнаваемой, а иконы, на неопытный взгляд, весьма похожими одна на другую.

Каноничность, предписанность, строгая повторность всех проявлений жизни характерна для обществ, в которых деятельность мотивируется посредством механизма культурной традиции. Вместе с традиционными формами деятельности в этих обществах воспроизводились также найденные опытным путем, заимствованные или сложившиеся соразмерности — оптимальные соотношения количества, качества, форм взаимосочетаемых продуктов разных видов деятельности. Древнегреческий гончар, например, не заботился о том, как формы и размеры его изделий будут соответствовать способу их употребления за столом, в храме или в трюме корабля: соразмерность сосудов практике их применения поддерживалась не самим ремесленником, а каноном гончарного ремесла.

Традиционность в ремесле, в мышлении и образе жизни была характерна для большей части человечества на протяжении известной нам истории. И только впоследние два-три столетия в культуре Европы и Северной Америки стали нарастать инновации, все более впечатляющей становилась скорость, с которой происходили перемены в быту, образовании, средствах транспорта и связи, производственных технологиях, принципах и формах общественных объединений и других сферах жизни. Соответственно тому уменьшалось участие традиции в формировании жизнедеятельности этих обществ. Поддержание соразмерности элементов культуры в быстроменяющемся и все более разнообразном мире потребовало развития специального механизма гармонизации, основанного на представлении о «норме» и желательности ее соблюдения.

Слово «нормальный» обычно означает «усредненно правильный», «соответствующий нашему представлению о норме как о «золотой середине»: — Как дела? — Нормально. — Как фильм? — Нормальный фильм. В ряду положительных значений слова «нормальный» лежат и оценки человеческих свойств, в том числе и представлений о психической нормальности. Иногда, однако, соответствие норме, «нормальность», может оцениваться негативно, например, когда говорят о человеке, что он «какой-то слишком нормальный, обычный, заурядный, во всем предсказуемый». Есть и такая отрицательная оценка: «ординарная личность» (от лат. ordinarius — правильный, обыкновенный). Ей соответствует высокая оценка человека: «неординарная личность».

Как бы то ни было, оба — и положительный, и отрицательный — подходы к «норме» свидетельствуют об ее осознании в качестве ориентира.При этом разные культуры характеризуются разными нормами сходных видов деятельности. Например, дистанция между собеседниками-японцами устанавливается обычно меньшая, чем между собеседниками-американцами — в обоих случаях вполне бессознательно, в соответствии с нормами, принятыми в этих культурах. Определим, что норма — это общественно принятая мера деятельности, благодаря которой обеспечивается ее согласование с другими видами деятельности.

В разных областях культуры «нормы» фиксируются по-разному: в технике — с максимальной числовой точностью, в религии — с точностью основополагающих принципов (догматов) и допустимой свободы их толкования, в науке — в сфере критериев «научности», в искусстве, соответственно, «художественности» и т. д. В быту многие нормы задаются и сменяются модой (в одежде, манере поведения) и другими обстоятельствами, например, сменой стиля жизни при массовом переходе от «коммунальных» квартир к самостоятельным в СССР в 1960-70 гг. Отсутствие в постсоветском обществе сложившихся норм для предпринимательской — деловой и финансовой — деятельности породило то, что теперь называют «диким капитализмом». Однако, нормообразование в этой сфере (как и любой другой процесс культуротворчества) должно аккумулировать значительный коллективный опыт; оно требует, поэтому, большого промежутка времени и, конечно, не может быть заменено искусственно внедряемыми «правилами», «уставами», «общественными соглашениями» и т. п. декларациями.

Обычно, соблюдения культурной нормы является достоинством. Отклонение от «нормы» выделяет человека и его деятельность: иногда в положительном смысле, иногда оно осуждается.

Парадигмы в культуре.

Различия между культурами почувствовать не так уж сложно, например, различия между национальными культурами. Любители кино без труда узнают стили американской (голливудской), французской, итальянской и других киношкол мирового значения. При определенном опыте легко различимы итальянская, русская, немецкая классическая музыка. Национальные особенности культуры проявляются и в обычных, ежедневных формах поведения людей. Шерлок Холмс (у Артура К. Дойля) во всем ведет себя как англичанин, д'Артаньян описан в «Трех мушкетерах» А. Дюма как человек южно-французского культурного типа (гасконец). Не только «литературные», но и настоящие англичане и французы в сходных случаях ведут себя по-разному.

На стыках культур, где различия заметнее, чаще встречаются недоразумения, из которых потом рождаются анекдоты и притчи. Вот недавний пример. Русский путешественник в Германии спрашивает проводника своего вагона, как ему пересесть на ближайшей станции, чтобы доехать до города N. Тот вежливо дает самые подробные объяснения. Спустя какое-то время путешественник соображает, что в пересадке нет нужды, т. к. поезд, в котором он едет, сделает остановку в N., и проводник мог бы ему об этом сказать. «Но я отвечал Вам на Ваш вопрос», — спокойно возразил немец.

Не станем гадать, как ответил бы на его месте наш соотечественник, но в этом случае проводник вел себя «как немец» — обычно аккуратный, вежливый и педантичный, но не очень инициативный в работе.

Национальные особенности культур разных народов иногда обозначаются выражением «дух нации». Во всем мире известно такое понятие как «японский национальный дух». В японцах отмечают какую-то сверхчеловеческую работоспособность, благодаря которой Япония поднялась из послевоенной разрухи в богатейшую страну современного мира. Вот как объясняет секрет «японского чуда» японский общественный деятель: «Да, вы правы, японцы действительно исключительно преданы делу, которым они занимаются. Но знаете, на чем базируется это сверхусердие? — на чувстве стыда. Один ученый очень точно охарактеризовал культуру нашей страны как культуру чувства стыда. Не греха, а именно стыда!

В чем здесь смысл? В том, что японец всегда ощущает присутствие себя в коллективе и самая болевая точка его совести — работать ни в коем случае не меньше, чем другие, а получать за это — ни в коем случае не больше, чем другие!». Ссылка на ученого здесь не случайна: конечно, чувство стыда есть не только у японцев, но, чтобы осмыслить его особую роль в японской культуре, понадобились усилия ученого-культуролога.

Не умножая пока числа примеров, сделаем вывод, что различия между культурами могут существовать, если внутри каждой из них устойчиво сохраняются особенности, делающие людей, носителей одной культуры, в чем-то схожими. Речь идет, следовательно, о достижении той или иной степени унификации в поведении людей в рамках одной культуры. Слово «унификация» (от лат. unus — один + fasere — делать) как раз и означает «приведение к единой системе, форме, единообразию». Культурные сообщества, основанные преимущественно на традициях («традиционные культуры»), отличаются высокой степенью единообразия. Но с ослаблением культурообразующей роли традиций в более поздних и более сложных культурах постепенно выкристаллизовывается особый механизм унификации поведения людей, действие которого описывается понятием «парадигма культуры». Парадигма — культурный механизм мотивации, основанный на сохранении в общем пользовании характерных для данной культуры моделей или образцов решений интеллектуальных или практических задач.

Термин «парадигма» (от греч. paradeigma — пример, образец) перешел в культурологию из лингвистики, где он обозначает «представленный в виде таблицы образец, например, склонения имен, спряжения глагола». В науковедении этот термин обозначает «признанное всеми научное достижение, которое в течение определенного времени дает научному сообществу модель постановки проблем и их решения». В приведенных выше примерах мы обращались к культурным парадигмам: немецкий проводник следовал веками устоявшейся национальной «модели» поведения безукоризненно точного работника. «Чувство стыда» заняло место всеобщего образца отношения к себе и к миру, свойственного людям японской культуры.

Парадигматические модели общественного или бытового поведения транслируются, обычно, в виде притчи о примерном поступке. Вот как приблизительно описывается классическая американская предпринимательская парадигма: «Еще в запрошлом веке некто, назовем его Джон Смит, решил бурить в поисках нефти на своем участке в Техасе. Он снял все вои сбережения со счета в банке, но их не хватило. Он занял, сколько мог, у своих друзей и знакомых. Но и этого оказалось недостаточно: бур не находил нефти. Смит верил в успех и упорно продолжал начатое дело, хотя для этого ему пришлось распродать все свое имущество и заложить свой дом. И в один из дней, когда Смиту казалось, что судьба больше не оставила ему ни одного шанса, из скважины забил нефтяной фонтан». Смысл этого парадигматического образца заключается в том, что человек, если он надеется на Божью помощь в делах, должен доказать свою самоотверженность в повседневном труде ради своей цели. Даная парадигма входит составной частью в систему так называемой «протестантской трудовой этики», очень характерной для классической американской культуры.

До сих пор мы обсуждали национальные культурные парадигмы. Научные парадигмы обсуждаются в книге историка и философа науки Томаса Куна «Структура научных революций», в которой революции в научных теориях связываются со сменой парадигм. В искусстве парадигмы задаются, обычно, произведениями, которые получают у публики и профессионалов признание выдающихся достижений, шедевров. Например, симфонии Бетховена, умершего в 1827 годе, на протяжении последующих полутора столетий оставались основой самого понятия «симфония». Изучению художественной парадигматики посвящены многие искусствоведческие труды. В них выявляются основные закономерности художественных систем, их парадигматические образцы, используемые художниками при решении своих творческих задач. В специализированных культурных пространствах находим собственные парадигмы, которые могут быть воплощены даже в форме служебной инструкции (пожарного, врача «скорой помощи», диспетчера и т.п.). Но и в этих областях присутствуют не формализуемые (неписаные) образцы и правила профессионального поведения.

Крупные культурные эпохи выстраиваются на парадигматических основаниях, почерпнутых из тех областей, которые в этот момент лидируют и как бы «задают тон» в культуре. Например, культура эпохи Просвещения опиралась на модели мышления классической науки (доказательность, независимость познающего разума от его объекта и от «предрассудков» суждения о нем, практическая направленность и т. д.), а парадигмы европейского Средневековья были выработаны в недрах христианской теологии. Но все это — культуры прошлого. Что касается современности, то, как и другие механизмы культуры, действующие ныне парадигмы так «вплетены» в текущую жизнь, что их осознанное выявление требует всякий раз специального культурологического анализа.

Парадигма, как и другие, рассмотренные выше мотивирующие механизмы культуры (идеал, ценность и норма), неявно присутствует в традиции. Но есть различие: традицияпредписывает определенный способ общественно значимого поведения, парадигма лишь предлагает его в качестве образцовой модели. Решение последовать парадигматическому образцу остается за тем, кто решает свою задачу. Таким образом, можно заключить, что культурная парадигма — механизм, свойственный индивидуализированным культурам инновационной направленности с ограниченной сферой традиционности.

2. Социальная память и историческая преемственность в культуре. Известно, что одна из основных функций культуры — интегративная. Культуры объединяют людей, создавая единое знаково-символическое пространство, с которым как со «своим» идентифицируют себя определенные сообщества. Вместе с тем (и одновременно) они разъединяют людей, проводя культурные границы, чреватые иногда превращением в линии фронтов. Обе стороны этого процесса неотделимы друг от друга, объединять, разделяя, и разделять, объединяя, — неотъемлемое свойство культуры. Постоянно проводя границы с другим, культура постоянно конституируется как таковая. Культура, как подчеркивал М. М. Бахтин, целиком размещается на собственной границе, на границе с другой культурой и с иным смыслом «границы проходят всюду через каждый момент ее». Маркеры, обозначающие границы, могут быть изменчивыми и переменными, но сам факт проведения границы является необходимым для существования культуры как таковой. Борьба за свою идентичность против попыток “других” присвоить и воспроизводить элементы культурной традиции, воспринимаемой как «своя», стала характерной чертой современной эпохи. Источником конфликтов становятся не только различия культур, стремление подчеркнуть и усилить уникальность своей идентичности, о чем говорит, например, С. Хантингтон, но и притязания на одну и ту же идентичность, стремление одной из групп смягчить, или же вовсе устранить различия, унифицировать культурное пространство. Понятие культурного разнообразия («culturaldiversity) превратилось в «нормативный метанарратив» современного культурного пространства. Таким образом, производство культурного единства и разнообразия, борьба вокруг культурных границ и идентичностей становятся центром культурной политики сегодня.

Обсуждение проблем культурного разнообразия и культурных идентичностей невозможно вне проблематики памяти и забвения в культуре. Неразрывность памяти и идентичности отмечалась еще Дж. Локком. Он писал о том, что во всех случаях, когда мы «теряем из виду свое прошлое Я, тогда возникает сомнение, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом, т. е. той же самой субстанцией, или нет». Не случайно концепты памяти и идентичности практически одновременно стали ключевыми понятиями как современного социально-гуманитарного знания, так и публичного дискурса политиков, общественных деятелей, СМИ и т. д.

Связь памяти, забвения и идентичности была проблематизирована у самых истоков изучения памяти (memorystudies). Причем о забвении речь зашла здесь раньше, чем о памяти. В 1882 г. философ культуры Э. Ренан в своей знаменитой речи «Что такое нация?» подчеркивал, что для существования нации необходимы как общие воспоминания, так и коллективное забвение определенных моментов прошлого.

«А сущность нации в том и состоит, что все индивиды, ее составляющие, имеют между собой много общего и в то же время они забыли многое, что их разъединяет. ...Всякий французский гражданин должно быть уже позабыл ночь Святого Варфоломея и резню на юге в XIII столетии».

Особого внимания в этой связи заслуживает Э. Дюркгейм. Основатель французской социологической школы. В своей последней книге «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) обращал внимание на тотемические культы первобытных австралийских племен, где тотем выступал как воплощение социальной общности, а связанные с ними ритуалы призваны поддерживать ее сплоченность и идентичность. Социология Э. Дюркгейма приводит нас к выводу о том, что для поддержания стабильности общества, для того, чтобы его члены ощущали солидарность и историческую преемственность существования своей группы, они должны помнить определенные вещи определенным образом, а некоторые вещи организованно забывать. Общество нуждается в определенной степени не только интеллектуального и эмоционального конформизма своих членов, но и «конформизма мемориального».

Общество может существовать, только порождая у своих членов чувство священного, воздействуя на них своей высшей по отношению к любому индивиду сверхличной силой. Оно поддерживает у людей ощущение солидарности и общей идентичности при помощи периодически повторяющихся специальных ритуалов, воссоздающих совместное сакральное прошлое. В центре того, что данное сообщество считает сакральным, располагается коллективно воображаемое прошлое. Среди событий этого прошлого особенно выделяются события, связанные с мифом о происхождении. Именно регулярное ритуальное воссоздание событий, конституирующих общее происхождение группы, является наиболее важным способом поддержания ее единства. Благодаря циклически воспроизводимым ритуалам, группе удается поддерживать ощущение самотождественности на протяжении длительного времени, несмотря на происходящие с ней более или менее радикальные перемены.

Поддержание идентичности требует ощущения непрерывности истории. Коллектив, адаптируя новые явления и идеи, должен периодически проводить переинтерпретацию прошлого так, чтобы эффект новизны был утрачен и новое предстало продолжением исторической традиции. Поэтому прошлое в коллективной памяти постоянно подвергается реорганизации. В этой картине прошлого должны отсутствовать большие перемены и разрывы, чтобы группа могла бы себя узнать в ней на любом историческом этапе.

В американской социологии первой четверти XX века основатель символического интеракционизма Дж. Г. Mид был в числе первых социальных мыслителей, систематически анализировавших социальную роль прошлого. Прошлое постоянно пересоздается и переформулируется в меняющемся настоящем. Он подчеркивал, что прошлое придает значение настоящему, что оно используется как инструмент для поддержания современных верований и ценностей («прошлое в настоящем»). Прошлое припоминается и конструируется так, как это в данном случае наиболее соответствует групповым потребностям. Неактуальное в определенной ситуации воспоминание может оказаться жизненно важным для группы в иных социально-политических обстоятельствах. Реконструкция прошлого происходит тогда, когда люди ощущают неадекватность прежних исторических представлений. Обычно это происходит в моменты радикальных исторических перемен. Нарушение обычного порядка вещей может быть нормализовано и рутинизировано, прерванный континуитет может быть восстановлен, если травмирующие массовое сознание события будут вписаны в новую концепцию исторического прошлого («прошлое для настоящего»). Память у Мида можно трактовать как инструмент поддержания и нормализации социальной идентичности.

Идентичность поддерживается памятью. Коллективная память о совместном прошлом — основа идентификации группы, выражение коллективного опыта, объединяющего группу, объясняющего ей смысл ее прошлого, причины нынешнего совместного бытия и определяющего надежды на будущее. Однако между памятью и идентичностью существуют отношения взаимозависимости. Не только идентичность укоренена в памяти, но и память зависит от присвоенной себе идентичности.

Идентификация — одна из основных (наряду с легитимацией) функций коллективной памяти. Память поддерживает коллективную идентичность тем, что сохраняет и передает ценности и образцы поведения. Коллективная память удерживает образы событий и лиц с отчетливой позитивной или негативной окраской. Они превращаются в лишенные нюансов и полутонов символы идентичности группы, обладающие повышенной резистентностью к исторической критике. Образы триумфа и страдания структурируют память. Они помогают давать определения текущим ситуациям и выбирать модели реагирования. Коллективная память формирует символический универсум, очерчивающий границы общности. Эти знаки становятся знаками идентификации, отличительными маркерами «своих». Одной из общих отличительных черт подходов основоположников исследований социальной (культурной) памяти является то, что акцент в их теориях делается на содержание коллективных воспоминаний, на закономерности их формирования и социально-культурного функционирования. Память обладает способностью структурировать серии разрозненных событий в различные структурированные нарративы. Одно и то же событие при этом может приобретать разное значение, в зависимости от того, в какую сюжетную структуру оно оказалось включено. В этом процессе структурирования можно выделить определенную логическую последовательность. Во-первых, в зависимости от задач и ситуации сегодняшнего дня, выбирается временная перспектива. Группа может смотреть в более или менее удаленное прошлое. Таким образом, событие может попасть в то или иное повествование или же, напротив, быть из него исключенным. Так, событие получает значимость. Социальная общность находит в истории тех или иных предков, выделяет принципиально важные для идентификации группы исторические события или периоды. Среди этих событий и периодов особое место занимают «истоки», образ происхождения социокультурной общности. Изменение глубины проникновения в историю способно изменить образы предков, значимых событий или периодов, а также представление об истоках. Затем между выбранными точками «мнемонического пространства» устанавливается линия преемственности. Требуется показать и доказать, что «все это — наша история», «наша коллективная биография». Для этого требуется организовать образ исторического континуитета, неразрывной связи со «своим» и одновременно четко обозначить линии разрыва, дисконтинуитета, отделяющие «свое» от «чужого». События при этом ставятся в определенную взаимосвязь. Решение же этой задачи сразу же требует и решения проблемы выбора типа взаимосвязи. Важно, в какое повествование и в каком качестве будет включен тот или иной исторический сюжет. Изменение степени отдаленности исторического прошлого, с которым связывает свою идентичность группа, может означать изменение и самой этой идентичности. Обозначая ряд событий в качестве однородных и принадлежащих, следовательно, одному и тому же периоду, коллективная память создает одновременно и исторический дисконтинуитет. Определенные события получают статус «поворотных моментов истории», с которых начинается новая эпоха и происходит полный разрыв с прошлым. В пределах созданных «мнемонических континуумов» прошлое структурируется в соответствии с определенными моделями. Эти мнемонические модели имеют социальное происхождение и имеют решающее значение для наделения определенного события тем или иным значением. Социолог Э. Зерубавель пишет об этом так: «Я полагаю, что историческое значение событий существенным образом связано со способом их расположения в наших умах vis-a-vis по отношению к другим событиям, с их структурной позицией в рамках таких «исторических сценариев», как «водоразделы», «катализатор», «последняя капля». Очевидно, что манипуляции с коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области «политики идентичности», позволяющими создавать или, напротив, уничтожать определенные идентичности, манипулировать культурным многообразием. Положение о том, что образ прошлого является социокультурным конструктом, а не данностью, сегодня практически никем не оспаривается. Проблемой является, однако, степень податливости этого образа к манипуляциям. Дискуссии о степени пластичности памяти были связаны в первую очередь с публикацией в 1983 г. сборника статей «Изобретение традиции». Направление, связанное с их подходом к социальной памяти, получило название «теория политики памяти». Здесь акцент делается на анализе того, как политически доминирующие группы манипулируют образами исторического прошлого и внушают массам определенную концепцию истории, легитимизирующую их политические цели и господство. Исследователи, принадлежащие к этому направлению, стремятся показать, как новые традиции и ритуалы произвольно конструируются в соответствии с текущими политическими реалиями и потребностями. Память фактически оказывается здесь тождественной политической идеологии.

Таким образом, можно заключить, что культурная (социальная) память и идентичность тесно взаимосвязаны. Механизмы мемориализации и забвения играют важнейшую роль в формировании культурного ландшафта. При этом политика в области памяти и идентичности не может рассматриваться как абсолютно произвольное конструирование. Имеет место скорее игра в рамках определенных структурных ограничений, устанавливающих пределы социально-культурному проектированию.