Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Министерства по делам гражданской обороны, чрезвычайным

Ситуациям и ликвидации последствий стихийных бедствий

Донецкой Народной Республики

 

 

 

ОПОРНЫЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ

по дисциплине

__________«Культурология»________

(наименование дисциплины согласно учебному плану)

 

 

базовой части

гуманитарного, социального и экономического цикла

 

Cпециальность:	20.05.01 Пожарная безопасность
Уровень образования:	специалитет

 

 

Направление подготовки:	20.03.01 Техносферная безопасность
Профиль:	Защита в чрезвычайных ситуациях
Уровень образования:	бакалавриат

 

Семестр(ы)	1
Общая трудоёмкость в з.е./часах	2/72
Аудиторные занятия для очной формы обучения (ч), в том числе	34
Лекции (ч)	17
Самостоятельная работа (ч)	38

 

 

Донецк, 2018 г.

Опорный конспект лекций по дисциплине «Культурология» составлена в соответствии с учебным планом по направлению подготовки 20.03.01 Техносферная безопасность профиль «Защита в чрезвычайных ситуациях» и специальности 20.05.01 Пожарная безопасность для приёма 2017 года.

Составитель: Рагозин Н.П., кандидат. филос. наук, доцент, доцент кафедры гуманитарных дисциплин.

    Опорный конспект лекций по дисциплине «Культурология» рассмотрена и принята на заседании кафедры гуманитарных дисциплин.

    Протокол от «_____» ________________20___ года № ________

 

Заведующий кафедрой ________________ Д.Ю. Паниотова

(подпись)                          (Ф.И.О.)

 

Опорный конспект лекций по дисциплине «Культурология» согласована с выпускающей кафедрой управления и организации деятельности в сфере гражданской защиты.

    Протокол от «_____» ________________20___ года № ________

 

Заведующий кафедрой ________________ ___________________

(подпись)                            (Ф.И.О.)

 

 

Начальник факультета «Техносферной безопасности»,

подполковник службы гражданской защиты

_______________________ М.Б. Старостенко

(подпись)                                    (Ф.И.О.)

 

 

Опорный конспект лекций по дисциплине «Культурология» согласован с выпускающей кафедрой пожаротушения, пожарной и аварийно-спасательной подготовки.

Протокол от «_____» ________________20___ года № ________

 

Заведующий кафедрой ________________ ___________________

(подпись)                            (Ф.И.О.)

 

Начальник факультета «Пожарной безопасности»,

подполковник службы гражданской защиты

 

_______________________ _________________

(подпись)                            (Ф.И.О.)

 

 

содержание

 

Тема 1. Предмет и методы культурологии…………………………...………….4

Тема 2. . Развитие культурологической мысли…………………………………8

Тема 3. Культура и общество…………………………………………………...21

Тема 4. Природа как культурная ценность…………………………………….35

Тема 5. Основные этапы развития мировой и отечественной культуры…….41

Тема 6. Культура и человек. Роль культуры в формировании личностных, гражданских и профессиональных качеств…………………………………..116

Тема 7. Культурная политика………………………………………………….129

Тема 8. Основные проблемы современной культуры………………………..135

Литература………………………………………………………………..…….150

Лекция № 1. Предмет и методы культурологии  (2 ч ).

Содержание лекции № 1:

Субъекты культуры.

В философии субъектом называется носитель предметно-практической деятельности и познания, то есть источник активных социокультурных действий. Для культурологии существенно то, что субъект культуры – будь то общество, коллектив или индивид – не задан природой в готовом виде как продукт биологической эволюции. Субъекты культурного творчества являются продуктами исторического процесса, активными агентами которого они становятся по мере овладения формами деятельности и языком, развития общения с помощью символов и знаков.

Учитывая это, можно утверждать, что ведущим субъектом культуры является человечество как творец культурных ценностей. Трудно представить себе существование человеческих сообществ, которые обходились бы без труда, языкового общения, тех или иных форм социальной организации и культурных норм.

Однако разнообразие условий и форм деятельности заставляет конкретизировать понятие субъекта культуры, выделяя в качестве последнего большие или малые группы людей. Так, в силу влияния этнических различий можно говорить о нациях и народностях как субъектах национальной культуры. Их специфика выражается с помощью понятий национального характера и национального менталитета. Зримым воплощением национальной культуры является фольклор, типичные для данного народа жилища, костюм, хозяйственные и художественные промыслы.

Чтобы подчеркнуть активную роль некоторых социальных институтов (например, деятельность государства), их также наделяют чертами субъекта культуры. Если же речь идет о мусульманской, католической или православной культуре, субъектом здесь следует считать религиозную организацию верующих, церковь.

Существование таких субъектов культуры, как социальные и демографические группы и классы, всегда сопряжено с высокой степенью культурных противоречий между ними. Очевидно, что творческие возможности крестьянства или пролетариата, феодалов или буржуазии не совпадают. Здесь имеют значение место и роль группы в общественном производстве, их отношение к собственности, уровень дохода. Возрастные или гендерные (по половому признаку) особенности, ограничения или преимущества культурной активности заставляют говорить, например, о молодежной субкультуре или о культурных отличиях между мужчинами и женщинами.

Важную роль в культуре играют профессиональные группы и семья, которые обеспечивают наиболее устойчивые механизмы передачи культурной информации общего и специального назначения. В семейном воспитании благодаря связи поколений ребенок усваивает родной язык и другие важнейшие ценности. В традиционной культуре семья обязана также обеспечить передачу профессиональных навыков. В этом творческом процессе усилия семейного коллектива обеспечивают основу всей последующей жизни человека в обществе. Став взрослым, каждый из нас подчиняется общественному разделению труда. Через существующую номенклатуру профессий мы видим как бы распределение культурных обязанностей между группами людей. Специализация не только экономит силы общества, но и повышает эффективность культурных установлений.

Наряду с указанными субъектами культурного творчества являются также особые социокультурные группы, называемые элитой, а также отдельная личность.

Элита призвана сохранять преемственность культурного творчества и осуществлять отбор его наиболее значимых образцов. Различают элиту политическую, научную, художественную, спортивную и т.п. Как правило, элиты занимают привилегированное положение в структуре общества и склонны к изоляции от других социальных слоев. Уничтожение элиты, как учит исторический опыт, ведет к трагическим последствиям, вызывая упадок и деградацию общества. Однако и в таких условиях социальная необходимость в управлении культурными процессами сохраняется, а, следовательно, постепенно воспроизводится и элита.

Основные этапы развития западной средневековой культуры. Образование, наука, искусство

Место средневековой культуры в общекультурном процессе окончательно не определено до сих пор. Так, по сей день, существует традиция, получившая широкое распространение со времён итальянского Возрождения, которая отрицает культурное значение Средневековья. Сам термин «средний век» (medium aeum) был введён итальянскими гуманистами и, согласно их общему мнению, обозначал период культурного застоя и кризиса. Культурный прогресс, согласно гуманистам, начнёт своё новое движение лишь в эпоху Возрождения. Этот взгляд разделяли и многие мыслители Просвещения (ХVII-ХVIII вв.), исключая средние века из истории развития культуры и оставляя их только общей истории. Однако, Ш. Монтескье, Ж.А. Кондорсе, И.Г. Гердер утверждали идею преемственности культурных эпох Античности, Средневековья и Возрождения.

Ныне очевидно, что средние века представляли собой длительный период в культурном взрослении человека, когда христианская религия утвердилась в мировом масштабе, а люди, обретя веру в идеал, утвердились в своём стремлении следовать ему. Это – эпоха возникновения, развития и упадка феодальной общественно-экономической системы, имеющей свои специфические культурные характеристики.

Среди различных периодизаций культуры Средних веков наиболее общепринятой является следующая:

1. V-XI вв. – культура раннего средневековья.

2. XI-XIII вв. – культура высокого (классического) средневековья.

3. XIV-XV вв. – культура позднего средневековья.

Следует помнить, что временные границы между Средневековьем и Возрождением неодинаковы для разных стран. Так в Италии XIV век – это Возрождение, тогда как в Англии, Франции, Испании и Португалии в этот период ещё преобладает средневековый тип культуры.

Раннее средневековье (V-XI вв.) хронологически частично совпадает с ранним христианством (II-IX вв.). В этот период человечество продолжает учиться разговаривать с Богом. «Разговор с Богом» происходит на фоне утверждения христианской церкви как всеохватывающего социального института. Опираясь на свод религиозных догматов, церковь постепенно практически монополизирует все области жизни и культуры (науку, образование, искусство; огромное влияние церкви в жизни государства). Это время особого интереса к античности, когда решается вопрос об отношении к предыдущей культурно-исторической эпохе. Христианская апологетика и патристика делают важный шаг в направлении синтеза античной культура и христианской религии в новую христианскую культуру.

Основная масса населения – крестьянство. Гуревич назвал крестьянскую культуру средневековья «культурой безмолвствующего большинства». Не обладая правом голоса, крестьянин пребывает в размеренной, циклической, календарной жизни. Он рождается, живёт и умирает в одном и том же пространстве, ограниченном местом жительства. Из года в год происходят одни и те же события, связанные со сменой времён года, символизирующей рождение, жизнь и умирание. Поэтому не удивительно, что для обыденного сознания церковные христианские праздники остаются наполненными языческим смыслом.

Высокое средневековье. К XII в. появляются вольные города-государства. Их состав первоначально складывается из наиболее вольнолюбивой части населения: это – беглые крестьяне, которые затем в городах становятся ремесленниками и торговцами. Происходит быстрый подъём средневекового полиса и общеевропейской экономики. Постепенно из центров ремесла и торговли города превращаются в центры духовной, культурной жизни. Здесь возникают первые университеты. В социальном отношении жители городов стремятся освободиться от власти суверена, церкви или крупного феодала. Городская культура средневековья явилась одной из важнейших предпосылок переворота в мироощущение человечества, став предвестницей возрожденческого типа культуры.

Позднее средневековье. Развитие культуры было сильно замедлено Столетней войной, катаклизмами, переживаемыми Западной Европой в XIV-XV вв. Эпидемия бубонной чумы, голод подорвали экономическое и культурное движение. В возрождении экономики и культуры опять-таки трудно переоценить роль городов: именно здесь возникает потребность в новом подъёме духовной жизни, научной и философской мысли, искусства, которая проявится в XIV в. в феномене итальянского Возрождения.

Общая характеристика западного средневековья.

Мировоззрение средневековья теоцентрично: Бог находится в центре мира, является центральной культурной фигурой. Средневековье – эпоха границ и «вертикальных связей»: рай – ад, земное – небесное, Бог – дьявол. Здесь существуют чёткое разграничение и только две оценки, положительная и отрицательная, полутонов нет: либо от бога, либо от дьявола, либо благодать, либо грех и т.д.

Интересно отношение к душе и телу в средние века (особенно по сравнению с античностью). В средневековом представлении человек – это творение Божье. Бог создал его по своему образу и подобию, вдохнув в его тело бессмертную душу. Тело – это темница души, оно есть начало плотское, т.е. дьявольское, начало греха и разврата, поэтому земной путь человека – это путь очищения от грехов, преодоление соблазнов плоти во имя спасения души.

Средневековье – «цивилизация взрослых». Эпоха не знает детского взгляда на мир. Рождаясь, человек начинает путь к Богу, к освобождению от последствий первородного греха. И поскольку первородный грех – непослушание, постольку единственный путь к освобождению – это полное послушание Богу. Человек средневековья несёт на себе груз вины всего человечества перед Создателем. Это время, когда остро ощущается вина человека перед Богом, которую так пронзительно просто выразил в своей «Исповеди» А. Августин: «Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, своё убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя».

В социальном плане средневековье – период четкого сословного разделения общества: монахи, рыцари, земледельцы. Однако все три сословия объединяет общая идея служения идеалу.

Мироощущение средних веков иерархично. Строгая иерархия существует везде: в церкви, в обществе, в государстве, в отношениях Бог – человек. Искусство средневековья наполнено символами, оно не образно, а символично. Иерархия и символ являются важнейшими чертами мироощущения и культуры эпохи.

Средневековый мыслитель – прежде всего энциклопедист, его основное достоинство – эрудиция, учёность. Средневековое знание – универсально, книжно, энциклопедично. Схоласты занимаются трактовкой уже известных авторитетных текстов, знание которых для учёного обязательно.

Вера в незыблемую высшую истину, догматичность ортодоксальной христианской мысли приводят к господству традиции в духовной жизни. Традиционное – есть истинное, новое – еретическое. Традиционализм, ретроспективность являются принципами, которыми руководствуется культурное развитие Средневековья.

Почитание традиции и стремление к её изучению, к энциклопедичности выливаются в дидактизм. Уяснив себе высшую истину, проповедники богословия должны передать её людям. В этом заключается их служение. Учитель и ученик представляют собой две важные взаимосвязанные фигуры в духовной жизни средневековья.

Несмотря на ощущение повторяемости жизни, укреплённое условиями жизни крестьянства, большое влияние на мироощущение человека средневековья оказывает христианская идея неповторимости событий, историчности и необратимости времени. Своим явлением Иисус Христос начал новую историю, где каждое событие единично, и каждый поступок подлежит особой оценке. Поэтому важной чертой культурной жизни эпохи является историзм.

Служить Богу означает служить идеалу, стремиться приблизиться к Истине, постичь слово Божье. Средневековье явилось эпохой поиска и обретения человечеством веры, временем аскетизма, отказа от земного. В итоге оно завершилось новым подъёмом – шагом «взросления Человека», который, обернувшись к самому себе, захотел узнать, что он есть, и в ответ почувствовал себя индивидуальностью, личностью. Однако, это уже новая история, берущая начало в эпохе Возрождения.

Образование, наука, искусство в средние века. Мировоззрение человека средневековья определяется религиозной картиной мира. Христианское мировосприятие господствует над философией, образованием, искусством средних веков.

Первым этапом становления средневековой философии явилась патристика, корнями уходящая в античность, в период возникновения и утверждения христианства. Её начало – во II в., когда получают своё распространение доктрины христианских мыслителей, первых т.н. отцов церкви (Ориген и др.). Расцвета своего патристика достигает в IV-V в. на греческом востоке в деятельности Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, на латинском западе – Аврелия Августина.

Сам термин патристика (от греч. πάτηρ, род. падеж πάτρός или лат. pater род. падеж patris – отец) обозначает совокупность теологических, философских и социально-политических доктрин периода раннего христианства. Одним из наиболее авторитетных отцов церкви в средневековой Западной Европе был Аврелий Августин (354-430). Сын язычника и христианки, Августин одновременно связан с античным прошлым (традиции Цицерона, стоиков) и является ярким выразителем теоцентристского средневекового христианского мироощущения. Августина называли «учителем Запада», его сочинения считались основополагающими и авторитетными в западноевропейской философии вплоть до XII-XIII в.в., он был причислен католицизмом к четверице важнейших учителей церкви.

На основе патристики в IX-XII веках складывается схоластика (лат. scolastica, от греч. σχολά στικος – школьный, учёный). Цели схоластики – обоснование религиозных догматов через интерпретацию авторитетных христианских текстов. Изучение и толкование признанных авторитетных трудов, их формально-логическое развитие в спорах схоластов явилось отправной точкой, из которой исходила стремилась философская мысль в Европе XII-XIII вв.

Известная схоластическая формула о том, что авторитет имеет «восковой нос», который можно повернуть влево или вправо, характеризует сам процесс деятельности схоластов: один и тот же текст можно истолковать и так, и иначе. Внутри схоластики существовало несколько направлений. В историю философии вошли имена таких схоластов, как Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Росцеллин, Абеляр.

Пьер Абеляр (1079-1142), французский теолог, философ и поэт, представлял собой неординарную личность, пользовался у современников большой популярностью как мыслитель и учитель. В 1113 г. он открыл собственную школу и привлек множество учеников. Это был свободомыслящий философ, утверждавший приоритет разума по отношению к вере. Разум, считает Абеляр, представляет собой единственный настоящий инструмент в познании истины. Путь разума – путь к истине, к вере: «понимаю, чтобы верить», а истинная вера, в свою очередь, может быть только итогом «доводов разума». Взгляды Абеляра дважды осуждались католической церковью.

Особенный интерес представляет собой этика Абеляра, которая по сути дела является этикой выбора. Любой поступок подлежит разумной нравственной оценке, за которой следует выбор действия. Поэтому сущность греха Абеляр определяет как согласие на зло, сознательное согласие идти против воли божьей, подтверждение первородного греха и личное его утверждение.

Самым крупным, непревзойденным по своему влиянию философом-схоластом позднего средневековья был Фома Аквинский (1225/26-1274), монах-доминиканец, проживший свою жизнь в Южной Италии и осуществивший синтез аристотелевской философии и христианской теологии. Именно он развивает идею Петра Дамиани, которая легла в основу средневекового официального отношения к науке: философия – служанка богословия. Вера есть аксиоматичная истина, а разум человека несовершенен и часто ошибается, следовательно, постулаты веры занимают приоритетное место и в философии, и в науке, – считает Аквинский. В 1567 г. Фома Аквинский был признан пятым «учителем церкви».

Зрелая схоластика (XII-XIII вв.) развивалась в средневековых университетах, её общеевропейским центром был Парижский университет. Европейские университеты, ведущей философской системой которых являлась схоластика, стремились утвердить наряду с ортодоксальными христианскими авторитетами научный авторитет Аристотеля. В итоге античного философа сравнивали с Христом в науке, он представлялся главным после Бога авторитетом в объяснении мирового процесса.

Образование в средние века было преимущественно богословским. Богословские знания доминировали и в приходских монастырских школах, и в городских (светское образование), и в университетах. Ученики и студенты читали Библию, авторитетные труды и вместе с учителем комментировали их. Но уже к XV в. кроме богословия в университетах изучали право, медицину, искусство, а после – и естественные науки.

Значительным явлением научной культуры западноевропейского средневековья является алхимия. Её цель – поиск вещества, которое способствовало бы превращению обычных металлов в золото или серебро, а также служило бы средством, создающим человеческое бессмертие, утверждающим вечную жизнь. Подобная субстанция именовалась философским камнем, добыванию которого посвятило свои жизни не одно поколение алхимиков. Алхимия представляла собой смесь магии и практической химии, давая при этом мощный толчок развитию последней.

Астрология, алхимия, магия и одновременно астрономия, геодезия, география, физика, математика, медицина, фармакология, философия, этнография, история, филология составляют палитру научного знания средневековья. Всемирно известны имена ученых-энциклопедистов Аль-Бируни (973-1048) и Авиценны (Ибн Сина, 980-1037).

Сложным и противоречивым был путь средневекового искусства. Его характерной чертой становится символичность, возникшая как результат перехода средневекового искусства от античного культа телесности к внутреннему миру человека, к утончённому спиритуализму. Искусство эпохи, где христианская теология занимает главенствующее место в любой области человеческой деятельности, сосредоточено вокруг храма. Этим и обусловлено то, что основным его видом до XV в. было зодчество: храмовая архитектура была призвана утвердить величие Бога и Церкви.

С Х века в европейском искусстве утверждается романский архитектурный стиль, который будет ведущим вплоть до XIII в., до появления готики. Сам термин «романский» условен, здесь нет прямой связи с Римом. Каменные постройки со сводчатыми перекрытиями, в отличие от деревянных, считались построенными по римскому способу, т.е. романскими. Романский храм имеет горизонтально-протяженный вид. Это храм-крепость, простой и строгий, со сдержанным архитектурным декором. Назначение романского храма-крепости и рыцарского замка-крепости не в последнюю очередь оборонительное. Образцами романского искусства являются знаменитый собор в Вормсе, собор в Кельне.

Развитие и расцвет вольных городов-государств вызывает новый подъём культуры в целом и, в частности, смену архитектурных стилей. Так, с конца XIII века в жизни европейских городов ведущей становится готика. Готические храмы очень высокие, устремленные в небо, их башни достигали 150 метров. В отличие от романских, они часто асимметричны. Знаменитые собор Парижской Богоматери, собор в Реймсе, собор в Страсбурге явили миру гений готического искусства. Изображения святых, портреты королей, сцены ремесленных и сельских работ, аллегорические скульптуры грехов и греховных страстей, языческие чудовища (например, химеры на башнях Нотр-Дам) населяют готические соборы.

В готических храмах скульптура преобладает над живописью. Существенную роль здесь также играют витражи, с их помощью создается впечатление кружевной прозрачности, ажурности стен готических соборов. Готическая же живопись развивалась главным образом в миниатюрах рукописей и в росписях створок алтарей.

Средневековая музыка являлась составным элементом католической мессы. Шедевры духовной музыки звучали в храмах, создавая впечатление величия и вечности веры. Однако с XII в. на провансальском языке начинают создаваться песни трубадуров, ставшие первыми образцами светской поэзии и музыки. Темами песен трубадуров становились неразделенная любовь, истории о рыцарях и пастушках (пасторали), походы крестоносцев, обращения к Прекрасной Даме.

Средневековье знало два вида праздников. Первый – официальный церковный, связанный с важными христианскими и церковными событиями. Второй – народный, с многочисленными языческими элементами, тоже санкционировался церковью. Атмосфера праздника, карнавала на время освобождала средневекового человека от его сложных отношений с миром, основанных на подчинении и покорности. Праздник раздвигал тиски мира, а человек поворачивался лицом к себе, к собственной сущности. Смеясь, человечество оставляло свои страхи.

В Х веке многие церковные праздники были постановочными, драматизированными (например, шествие к церкви в вербное воскресенье). Римская католическая церковь возрождает в западноевропейских странах театр, сначала в форме литургии, затем возникает религиозная драма (т.н. чудесные пьесы). Выросшая из литургии, религиозная драма опирается на библейские темы. Сначала пьесы ставились внутри церкви и имели дидактическое значение, затем вышли за стены храмов и соборов на рыночные площади городов.

С XIV в. получила развитие средневековая светская драма. Церковные декорации сменяются уличными подмостками, площадками повозок. В светских фарсах и народных пьесах прорывается дух насмешки и мирских развлечений, привносимый профессиональными исполнителями, менестрелями и жонглёрами. Музыка и комическое начало, широко применяемые актёрами, создали форму народной драмы. Средневековые светская и народная драмы преимущественно анонимны. Уважение к авторству, к художественному творчеству принесёт следующая эпоха – Возрождение.

Культура допетровской Руси

Культура любой страны, повторяя определенные типологические закономерности развития, обладает и ярко выраженной спецификой, что делает ее неповторимой и узнаваемой среди множества других цивилизаций.

Самобытность русской культуры такова, что до сих пор ведутся дискуссии о ее сущностных чертах и сокровенных смыслах. Попытки осмысления места и роли России в общемировой истории предпринимались уже в конце XVI —XVII вв., когда сформировалась насущная потребность не только в национально-государственной консолидации, но и в выражении национального самосознания. Целенаправленные поиски основ национально-культурной идентичности достигли особой остроты в XIX — начале ХХ в., когда в окончательном виде сложились основные подходы к характеристике русской культуры: западнический, акцентировавший европейские корни русской цивилизации и строившийся на позициях европоцентризма; славянофильский, искавший объяснение специфики русской культурной истории в своеобразии «почвы» и логически эволюционировавший к панславизму; евразийский, пытавшийся на позициях цивилизованного синтеза Запада и Востока найти сущностные характеристики русского культурного организма, возрождая миф скифства и панмонголизм.

Одни и те же факты русской истории в рамках данных подходов рассматривались под разным углом зрения, рождая проблему интерпретативного обоснования самобытности русской цивилизации, актуальную и сегодня. Прошлое и традиции России, ее ценности и историко-социальные доминанты всегда были предметом не столько объективно-беспристрастного анализа, основывающегося на безусловном принятии всего свершившегося в историко-культурном генезисе России, сколько попытками аксиологической экстраполяции заранее отобранных культурно-идеологических установок и стереотипов. Вот почему до сих пор для России справедлива ситуация, когда ее «прошлое непредсказуемо». Такому положению дел способствовали не только особенности социально-политической ситуации, но и объективные причины: скудность археологических находок, трудности в их однозначной интерпретации, связанные с невозможностью достоверно однозначного реконструирования языческого миропонимания древних славян, отсутствие ранних письменных источников, поздняя фиксация (конец XVII в.) фольклорных памятников и сравнительно недавнее (XIX в.) обращение к их собирательству и научному изучению, позднее складывание летописной традиции, недостаточная сохранность памятников материальной культуры, связанная с суровой историей России, отягощенной нашествиями, раздорами, постоянными потерями и утратами.

Но как бы ни различались точки зрения на особенности русской культуры и причины, их породившие, обоснование этих позиций, как правило, ищут в совокупности определенных факторов, определивших самобытность культурного пути России. К таким факторам относят:

• специфику геополитической доминанты, связанную с обширностью повторно колонизируемых славянами земель, недостаточной плодородностью последних, трудностями их возделывания;

• многообразие этнического материала (субстрата): территорию, на которой впоследствии образовалось русское государство, населяло более 150 племен;

• веротерпимость при наличии большого количества верований и ярко выраженная религиозно-государственная доминанта, которая была связана с особенностями механизмов национально-государственной и культурной консолидации;

• характер власти, способы и последствия закрепощения свободных крестьян;

• заимствования, культурные влияния в истории России.

Изучение этих факторов в последнее время связано с разработкой модели русской культуры, в которой подчеркивается дихотомичный (двойственный) характер последней, что проявляется не только в постоянном присутствии в отечественной истории «проклятых русских вопросов», но и в периодичности их возникновения перед обществом на разных этапах развития страны. В отличие от Западной Европы упомянутые факторы обрели в истории России характер констант, определяющих лицо ее культуры. Особое значение данные факторы, естественно, имели на первых этапах культурно-исторического бытования России (X—XVII вв.), которые в этой части лекции нас и будут интересовать. В истории российской цивилизации допетровской эпохи выделяется несколько периодов, определяемых по уровню развития государственно-религиозных институтов, особенностям исторического процесса, доминантным ценностям: домонгольская Русь (IX—XII вв.), русская культура времен ордынского нашествия (XIII —XIV вв.), постордынский период (XV—XVII вв.). Наиболее значимыми, поворотными этапами в культурном развитии России, когда происходила смена культурных доминант, стали X, XII—XIII, XVI —XVII вв. Прежде чем охарактеризовать культурное развитие России в данное время, остановимся более подробно на выделенных ранее культурозначимых факторах.

Любая культура начинает свое становление в определенных природно-демографических условиях, которые непосредственно и опосредованно будут в дальнейшем влиять на развитие ее самобытности и специфичность.

Русская культура начала свое становление в границах Восточно-Европейской (Великой Русской) равнины, которая отличается не только огромными открытыми пространствами, практически полным отсутствием гор, что делает ее разомкнутой вовне, большим количеством рек, компенсирующих ограниченный выход к морям и океанам, природными богатствами, но и ярко выраженной зональностью, наличием разнообразных природных «регионов» — от тундры на севере, лесной и лесостепной полосы в центрально-черноземном районе до степной и лесостепной зоны на юге. Разнообразие природных условий и связанное с этим формирование региональных особенностей хозяйственной деятельности довольно рано обусловили появление трех возможных центров культурно-хозяйственной жизни: северного, южного, «центрального» со «столицами» в Новгороде, Киеве, Ростове Великом. Наличие этих центров — показатель не только разнообразия возможных путей культурно-исторического развития, но и объективного полицентризма, изначальной вариативности, пластичности русской культуры. Данные районы не только аккумулировали в себе различный природно-демографический субстрат, но и были сориентированы на различные регионально-культурные влияния; Киев в основном на греко-византийский мир, Новгород — на североевропейский, Ростов — на европейскую культуру и мир кочевых цивилизаций.

В связи с динамичной жизнью Руси центр культурно-исторического развития периодически перемещался из одного района в другой, давая возможность не только сохранить традиции и достижения, но и обогатить культурную жизнь за счет новых влияний и новых культурно-исторических воздействий. Полицентризм, как существенный фактор русской культуры, имел место и позже: в период собирания земель, когда эту роль до поры до времени с одинаковым успехом оспаривали Москва и Тверь, или в период становления империи, когда значение Москвы постепенно было потеснено северной столицей Петра.

К концу периода формирования единого культурного целого (XIII в.) Россия занимала территории и в Европе и в Азии, создав своеобразный евразийский универсум, во многом определявший особенности ее культуры.

Разнообразие природных зон дало возможность интенсивно развивать промыслы, что способствовало не только активизации населения, но и быстрому формированию торговых связей, включению Руси в давно сложившиеся в данном регионе политико-экономические отношения, толчок которым, по словам H. M. Карамзина, дали греки. Включение славян в военные, политические, торговые союзы привело уже в VIII в. к формированию первых русских торговых городов: Киева, Смоленска, Любича, Чернигова, Пскова, Новгорода, Полоцка, Ростова. Сеть городов, особенностью которых была их свободная планировка, своеобразная «вытянутость» вдоль русла рек, дала повод скандинавам называть Русь «страной городов» — Гардарикой. Русские города имели еще ряд характерных черт: торгово-экономическая детерминанта в их возникновении предшествовала политико-военной. Как правило, город оформлялся как оборонно-военный центр много позже времени своего непосредственного возникновения. Приобретая же указанный статус, города на Руси выступали не как центры одного племени, а как ядро племенных объединений, естественный центр, вокруг которого группировались несколько племен с частью своих территорий. Часто город объединял несколько территориальных племенных анклавов или находился внутри племенных территорий, сохраняя значимость для нескольких племен и имея определенную хозяйственно-культурную автономию. Город, таким образом, выступал фактором объединения племенных организаций и культур, их синтеза, что отразилось на формировании волостного территориального деления, характерного для Руси, которое по своим границам не совпадало с границами обитания конкретных родов и племен, чаще всего перекрывая их. Еще одним фактором, выполняющим интегративную роль, были реки. Многочисленные, глубокие и спокойные русские реки выполняли роль дорог, вокруг которых складывались устойчивые хозяйственно-экономические связи и благодаря которым Русь обретала контакты с остальным миром. Наиболее значимыми интегративными осями были знаменитый путь «из варяг в греки» и волжский торговый путь в болгарское царство и хазарский каганат. Ярко выраженная зональность и разнообразие природных условий дополнялись четкой ритмичностью климатических периодов, что задавало своеобразную окраску всему циклу русской жизни: короткое лето быстро сменялось затяжной осенью и суровой зимой. Если в Западной Европе сельскохозяйственные работы производятся с февраля по ноябрь (с двухмесячным мертвым сезоном), то в России для подобной деятельности пригодны всего 130 дней, из которых 30 суток — сенокос и 100 — земледелие. Низкие урожаи при больших затратах труда, хроническое бездорожье, естественная изолированность поселений при наличии большого количества неосвоенных территорий приводили в условиях критического земледелия к формированию экстенсивного землепользования, к постоянно протекающим процессам колонизации, выступавшим гарантом «элементарного выживания». В отличие от западноевропейской колонизации, связанной с явлениями жесткой аккультурации покоряемых народов, русская колонизация осуществлялась ненасильственными методами. «В итоге складывался тип ненасильственного, весьма прочного симбиоза в варианте взаимозаинтересованного мутуализма...», построенного на основе «перенесения и перенимания образа жизни». Это способствовало формированию терпимого, толерантного отношения к чужим религиям и культурам, обычаям и традициям, что диктовало выработку повышенной пластичности, мобильности культурно-адаптационных механизмов русской цивилизации, отражалось не только на складывании определенных черт русского характера, но и на специфике стереотипов народного поведения.

Терпимость, культурно-адаптационная пластичность сказывались и на истории становления русской культуры. Восточно-Европейская равнина была местом постоянного переселения народов, когда многочисленные племена, выброшенные на ее пространства разнообразными историко-культурными катаклизмами, образовывали недолговечные союзы и объединения, сменявшие друг друга и оставлявшие после себя не только отрицательную, но и культурозначимую память. В III в. образовался готский союз племен, в IV — карпатский межплеменной союз, в это же время в северном Причерноморье доминировали в течение приблизительно ста лет гунны, с VI в. резко усилилась активность тюркских племен, прежде всего аваров, VIII — IX вв. прошли под знаком власти хазар, подчинивших славянские племена. Через хазар осуществлялась связь с Византией, Востоком, арабским миром. На смену хазарам в IX—XI вв. пришли печенеги, затем огузы и, наконец, в XI—XIII вв. половцы, создавшие свое знаменитое государство Дешт-и-Кипчак.

Особым фактором русской культуры была, безусловно, степь, которая стала архетипом всего враждебного, темного, разрушительного, символом великого противостояния Руси кочевым цивилизациям Востока. Через степь в русскую культуру вошел тюркский (туранский) элемент, сформировалась объективная возможность цивилизационного и культурного синтеза Запада и Востока, о котором грезили русские мыслители конца XIX — начала ХХ в. Степь привнесла в русскую культуру и проблему «внутреннего Востока», объективация которой порождает не только отрицательные черты отечественного государственно-политического сознания, но и необходимость учета деспотических черт властных традиций.

Разнообразие этнического материала и богатство культурных влияний рождало сложные процессы взаимодействия и взаимодетерминации различных культурных элементов, что сообщало русской культуре своеобразный «пограничный» («внеграничный». — Н. Бердяев) характер, который будет осмысливаться в XIX—ХХ вв. в категориях «соборности», «вселенскости», «всечеловечности».

Уже к VIII в. родоплеменные союзы на территории Руси уступают место территориально-политическим объединениям восточных славян, в основе которых лежала общность языка, веры, исторического опыта, культурного стиля жизни. Начиналась повторная колонизация Восточно-Европейской равнины славянскими племенами с юго-запада на север и восток, завершившаяся лишь к XVIII в., когда славяне заселили Причерноморье и Приазовье. Именно в Приазовье (частично и в Поднепровье) в первых веках до н.э. жили предки славян — анты, племенное название которых — «русь», или «рось», — по одной из версий дало наименование всей земле восточных славян. По версии немецкой исторической школы, название Руси произошло от древнескандинавского слова «руотси», которое обозначало мореплавателей-воинов. Вместе с тем сравнительно-лингвистический анализ до сих пор не дает однозначной версии происхождения названия нашей страны. Первоначально (IX—XI вв.) «Русьской землей» называлось среднее Поднепровье, затем данное название с земель киевских полян перешло на земли иных восточных славян (XII —XIII вв.). В результате повторной колонизации к IX—X вв. на Восточно-Европейской равнине расселились многочисленные племена восточных славян: тиверцы, уличи, дулебы, бужане, волыняне, поляне, древляне, дреговичи, радимичи, северяне, вятичи, кривичи и т.д., которые активно взаимодействовали с угро-финскими, тюркскими и иными племенами. Разнообразие этнического субстрата было тесно связано с существованием различных верований, разнообразных протогосударственных и государственных форм. При быстром формировании хозяйственно-экономических, торговых и военно-политических связей и структур данные факторы требовали унификации и универсализации, которые могли быть осуществлены на основе государственной централизации и религиозно-идеологической консолидации. Именно государственно-религиозная доминанта как потенциально объединяющий фактор становится определяющей для всей культуры Руси. В условиях политико-этнического многообразия и процессов перманентной колонизация к жизни были вызваны не только своеобразные формы организации хозяйства (семейно-соседская община — вервь), но и феномен определенного антиэтатизма, анархизма русского народа, что при недостаточно развитых инфраструктуре и коммуникационных связях рождало проблему «центр — периферия», которая могла быть эффективно разрешена только при сильных государственных структурах. В этих условиях государственный фактор, который начал оформляться благодаря участию норманнов, становится культурозначимым феноменом. Легенда о призыве варягов излагается в «Повести временных лет». Призыв Рюрика Гостомыслом для управления славянами преследовал, по-видимому, цели нормализации власти и упорядочивания отношений в социуме в условиях этнического разнообразия и постоянных межплеменных стычек. В этом случае надэтнический фактор, внеплеменной лидер выступал наиболее нейтральным интегрирующим началом. Позже, со сменой государственно-культурных доминант, призыв Рюрика на княжение начинает осмысливаться с иной точки зрения: в XV—XVI вв. вырабатывается обоснование генеалогии правящей династии, что отражается прежде всего в «Сказании о Великих князьях Владимирских», автор которого — тверской инок Савва (Сатана) — выводил происхождение Рюрика, а следовательно, всех русских князей и царей от римского цезаря Августа. С этого времени подчеркивалась не роль варягов в образовании русского государства и генезисе русской культуры, а священная древность правящей династии, само право на монархическую власть.

Особое значение это получило в период царствования Ивана IV Грозного, который считал себя потомком Августа, легендарного римского героя Пруса, но отнюдь не русским человеком.

Позже вопрос об основаниях русской культуры, ее «извечности», решался уже не только с акцентом на историко-культурной легитимизации царской власти, но и с укоренением в истории самого русского народа, что потребовало трактовки его как народа «библейского», т. е. упомянутого в священном Писании и священном Предании. С XVII в. предком славян официально стали считать Ноя, правнук которого, Скиф, дал жизнь двум сыновьям — Словену и Русу, от них повели свое происхождение западно-восточные славянские народы. В этот же период рождается каноническая легенда о том, что славянские князья, участвуя в походах Александра Македонского, получили от него в благодарность золотую грамоту на владение Русью, а обращение Гостомысла было осуществлено не к частному лицу — бродяге-викингу, а к потомку Августа, и в этом не может быть никакого срама.

В петровскую эпоху вопрос о том, кем и как было создано русское государство, приобрел принципиально важное значение. В 1724 г. в результате начала деятельности Академии наук в Россию были приглашены для систематизации исторических источников немецкие ученые Миллер и Байер, целью которых стало доказательство призвания варягов не как легендарного, а как исторического факта. В результате была сформулирована так называемая «норманнская теория», рассматривающая особенности русской культуры и государственности с точки зрения пангерманизма и доказывающая, что славяне принципиально не могут сами организовать собственную государственно-культурную жизнь, для них как гармонизирующий фактор постоянно должны выступать «внешние» западноевропейские детерминанты. В противовес данной концепции, начиная с работ М.В.Ломоносова, развивается антинорманнизм, намеренно не учитывающий историко-археологические данные об объективном присутствии варяжского фактора у истоков русской государственности (раскопки Гнездова под Киевом, Рюриково городище). Вместе с тем нельзя забывать, что на русскую государственно-политическую традицию оказали влияние и «восточные» явления, что отразилось даже в наименовании русских предводителей периода военно-демократических союзов и становления государственных структур: вплоть до XI в. они носили титул кагана, а не князя, и именно в таком статусе сведения о них начиная с IX в. встречаются в западноевропейских хрониках. Традиции славян, о которых говорил еще Прокопий Кесарийский, подчеркивая, что они живут в «народоправстве и не управляются одним человеком», отразились в феномене веча, которое в классическом виде было представлено в Псковско-Новгородской республике. Хотя вече трактуется как постепенно отмирающий институт уже к XI в., но элементы вечевого управления сохранялись на Руси вплоть до XIV в. Помимо вечевой формы государственно-политического управления, на Руси присутствовали и иные феномены: князь галицкий Даниил короновался (1254 г.) при папе Иннокентии IV по западноевропейскому канону, и его владения обрели статус королевства, что не только способствовало упрочению связей с европейскими странами, но и наложило существенный отпечаток на своеобразие Червонной Руси.

Ростово-Суздальские князья сохраняли и развивали традиции «единоправства», закладывая основания для формирования монархической формы правления. Следует отметить, что в Ростово-Суздальских землях, которые первоначально рассматривались как далекая окраина Киевской Руси, достаточно обособленная в силу природных причин (леса, давшие название всему краю — Залесье), с малоплодородными почвами и довольно малочисленным населением, княжеская власть изначально имела более сильный характер, чем в других районах. Данный фактор дополнялся хорошо развитым и рано появившимся институтом подданства и формированием специфического отношения к князю не только как первому среди равных, защитнику и покровителю, но и как к «отцу и Богу». Все это, видимо, способствовало укреплению государственно-политической модели княжеского единовластия, из которой впоследствии развилась абсолютная власть царя. Уже Андрей Боголюбский продемонстрировал не только силу своего социального статуса, но и возможность влияния на духовно-культурную жизнь подданных: вывезя из Киева икону Божьей Матери (Владимирскую), написанную, по преданию, евангелистом Лукой и являвшуюся национальной святыней, он встал у истоков формирования на Руси Богородичного культа, который потребовал соответствующего осмысления и укоренения в софиологической традиции. Безусловно, складыванию абсолютного единовластия способствовало и граничное расположение ростовских земель, что делало их местом встречи различных колонизационных потоков. Малочисленность населения, низкое плодородие почв приводили тому, что земля здесь никогда не рассматривалась как ценность, и в условиях определенной перенаселенности центральных районов Киевской Руси приток населения с юго-западных и северо-западных земель был постоянным фактором жизни Ростовско-Суздальского княжества. В этих условиях средством национально-культурной консолидации неизменно становилась сильная княжеская власть. Это отличало Ростовское княжество от Червонной и Новгородской Руси, в которых существование мощного, хорошо организованного боярства, связанного с вотчинным землевладением, образовывало фактор постоянного ограничения княжеской власти и произвола. Сила боярства была иногда так велика, что известно даже вокняжение в 1238 г. боярина Володислава Кормиличича, что представляет редчайший случай в истории Руси. Червонная Русь, имеющая постоянные связи с западноевропейскими государствами, укрепленные матримониальными отношениями с польским и литовским престолами, быстрее других регионов встала на путь феодального развития, что дало толчок для быстрой эволюции ремесла и торговли, роста городов, укрепления военных, экономических, культурных взаимоотношений. Все это создавало близость данного региона к западноевропейскому пути развития.

Крепкими и разнообразными связями с Западной Европой характеризовалась и Северо-Западная Русь. К XII—XIII вв. Псковско-Новгородская республика занимала обширные земли от Финского залива до Урала. Новгород являл собой центр «конфедерации» трех племен: славян, мерян, чуди. Новгородско-Псковская Русь — результат развития более ранних, чем в южных регионах, процессов колонизации, охвативших славянские племена Балтийского Поморья, местное угро-финское население и карелов. Земледелие было развито слабо в силу природных причин, что привело не только к постоянному импорту зерна, но и к быстрому развитию торговли, оформлению высшего сословия Новгородской Руси — «больших людей» — боярства. Боярство было кастовым: боярином нельзя было стать, им можно было только родиться, ведя свое происхождение от родоплеменной знати, осуществляющей политическую власть. Бояре распределяли государственный доход, занимались ростовщичеством, приобретали землю у крестьянских общин, что привело к формированию крупного вотчинного землевладения. Помимо бояр, Новгородскую республику населяли купцы, меньший люд (феодалы небоярского происхождения), черные люди (свободные ремесленники) и смерды (полурабы, селившиеся на выселках). Высший орган управления — вече (народное собрание) — представлял из себя собрание не всего взрослого населения Новгорода, а владельцев городских усадеб (около 400— 500 человек). На вече избирались городские власти: посадник, тысяцкий, владыка, архимандрит, сотники.

Для Новгородской республики характерна острейшая социальная борьба в отличие от других княжеств Руси, в которых разворачивались не социальные конфликты, а междоусобицы. Кроме того, организация власти в Новгородской республике рождала феномен постоянной ротации князей, что часто не способствовало стабилизации социокультурной жизни. Достаточно сказать, что за двести лет (1095—1304 гг.) в Новгороде княжило 40 человек из трех княжеских ветвей (суздальской, черниговской, смоленской), а смена княжеской власти за этот период осуществлялась 58 раз. Можно отметить следующие особенности организации политической власти в Новгородской республике: отсутствие княжеской династии, статус князя был всегда вторичен по отношению к интересам города, что подчеркивалось даже местоположением князя (его резиденция была вне городской крепости, на торговой стороне, позже — вообще вне города); были четко определены функции князя, которые фиксировались в период заключения ряда (договора), где оговаривались его права и обязанности. Князь, являясь символом единства Новгородской земли, должен был осуществлять связи с иными княжествами и землями, был владетелем домена, дани, обязан был приводить с собой боеспособную дружину, функции которой усиливались при необходимости новгородским ополчением. Князь не имел права вмешиваться в городское управление, смещать выбранных должностных лиц, приобретать собственность в Новгородской земле, назначать наказание без доказательства вины. Властный произвол князя ограничивало вече, князь не выбирался, а призывался с использованием ритуальных формул, часто угрожающего характера, в контексте чего призыв Гостомыслом Рюрика не был из ряда вон выходящим событием, а вписывался в древнерусскую традицию. Новгород к XII — XIII вв. был самым крупным городом не только Руси, Европы, но и мира. Уже в 1044 г. в нем был построен каменный, а не деревянный, как обычно, детинец, что говорило о богатстве и стабильности развития данного региона в течение длительного времени.

Таким образом, государственно-политический фактор на Руси характеризуется достаточным разнообразием, что при становлении феодальных отношений, первые признаки которых можно отнести к XI в., оказало существенное влияние на формирование самобытных черт русской культуры. К XII — XIII вв. на Руси сложилась экономико-политическая система, близкая к европейскому феодализму, но и отличная от него по некоторым моментам. На Руси не сформировалась в отличие от Европы система вассальных отношений, земля не являлась ценностью, воплощенной в стоимостном выражении, она не была предметом купли-продажи, а выступала как вотчина — общая, коллективная собственность рода, наследование вотчинных земель определялось по старшинству, и главная функция князей, признанная официально после Любечского съезда князей в 1097 г., сводилась к тому, чтобы «держать отчину до последнего вздоха». Вотчинную организацию землепользования дополняли крестьянская и монастырская колонизации свободных неудобий и неосвоенных земель, что создавало свободную миграцию населения. Данный фактор, сочетающийся с мягкими формами крестьянской зависимости, неразвитостью институтов частной собственности и феодальных структур, отсутствием жесткого обособления элитных слоев (аристократии), при сохранении патриархального быта в сложном социально-этническом составе приводил не только к своеобразию «русского феодализма», но и накладывал ограничения на его развитие.

Традиционные междоусобицы и политическое дробление Киевской Руси не привели к ее культурному разобщению, а единство церковной организации и христианское религиозное сознание создавали предпосылки для воссоединения русских земель на иной основе и с иными целями, что и было осуществлено в XV-XVI вв.

Русская культура ХХ века

ХХ век в истории России — как для общества, так и для культуры — явился временем жесточайших испытаний и грандиозных свершений. Великие революции и гражданские войны; две мировых войны и война «холодная»; неоднократные всплески массового террора в беспрецедентных масштабах и массовая же эмиграция (повторявшаяся четырежды); резкое, «взрывное» изменение социально-политического строя (дважды в течение столетия) и многократная ломка всего жизненного уклада народа; чередование грандиозных разрушений (хозяйства, экономики, культуры) и их восстановления из руин. Это была перманентная модернизация страны, осуществляемая крайними средствами, в первую очередь методами непосредственного насилия, не считаясь с любыми — человеческими, материальными, моральными и духовными — потерями. Формами такой модернизации выступали, помимо всего прочего: военно-коммунистическая диктатура, коллективизация, индустриализация, репрессивные «чистки», всевозможные социальные и идеологические «перестройки» и тому подобные социально-исторические эксцессы.

Развиваясь в экстремальных условиях, русская культура ХХ в. не только не выродилась, но и дала уникальные образцы, принадлежащие мировой культуре, своеобразие которых, собственно, и было во многом определено экстремальностью и многомерностью российской истории, вызвавшей культурную революцию в России. Многомерной и разнородной была и сама русская культура ХХ в.

Неудивительно, что в истории русской культуры ХХ в. мы видим несколько культурных систем, настолько резко отличающихся друг от друга, что вправе говорить о существовании в России в это время, по крайней мере, трех разных культур: 1) культуры Серебряного века на рубеже XIX-XX вв.; 2) советской культуры (возникшей вместе с советской властью и переставшей существовать с распадом СССР); 3) постсоветской культуры рубежа ХХ—XXI вв. Однако в последовательности, взаимодействии и взаимовлиянии этих культур была единая историческая логика, позволяющая говорить о русской культуре ХХ в. в целом как об определенном ценностно-смысловом единстве.

Культура Серебряного века

Яркий период развития русской культуры модерна на рубеже XIX и ХХ вв. сегодня называют обычно Серебряным веком. С точки зрения хронологической Серебряный век укладывается в короткий временной отрезок с начала 90-х годов XIX в. до 20-х годов XX в. (Иногда в качестве последней черты Серебряного века прямо называется 1917 год, положивший конец русскому культурному Ренессансу, что, конечно, не совсем верно с культурологической точки зрения, потому что мыслители и художники дооктябрьского времени продолжали свою творческую деятельность и после Октября.) Ясно, что название «Серебряный век» родилось не случайно (его прямо или косвенно использовали А.Ахматова, О.Мандельштам, А.Белый, М.Цветаева, С.Маковский, Н.Оцуп, Р.Иванов-Разумник, В. Вейдле, Вл. Пяст, Г.Адамович и др.).

В этом выражении содержится ясное указание на вторичность культуры рубежа веков по сравнению с культурой классической, называемой по традиции (еще со времен античности) «веком золотым». Под вторичностью здесь понимается отнюдь не подражательность или, например, более низкое качество ценностей, а производность культуры от классики. Речь идет прежде всего oб «очаровании отраженных культур», как выразился Н.Бердяев о творчестве Вяч. Иванова. Сказанное относится практически к каждому деятелю культуры Серебряного века. Культура модерна буквально пронизана культурными рефлексиями предшествующих эпох — от античности до Вагнера и Ницше.

В истории культуры сопоставление «века серебряного» с «веком золотым» традиционно. Например, уже в античности получило распространение выражение Гесиода золотой век со значением: «невозвратимо-счастливое прошлое», по которому тоскуют современники позднейших времен (например, Гораций или Вергилий). Серебряный век означает, во-первых, соревнование двух сопоставимых между собой эпох, одна из которых, позднейшая («век серебряный»), стремится снискать славу прошлого («век золотой»). Во-вторых, — «серебряный» и «золотой» век объединены смысловым сходством, символизирующим тяготение современности к нетленным идеалам классической поры (и серебро, и золото — драгоценные металлы, не подверженные коррозии): вневременным идеалам морали и эстетики, философскому умозрению, исторической «вненаходимости» творчества, вечности культурных и религиозных ценностей.

Сама ностальгия по прошлому как безусловно «золотому веку» говорит о традиционности национального сознания, ищущего даже среди своих самых рискованных и смелых модернизаций сходство с идеализируемым прошлым — сходство, которого ни один другой, незаинтересованный взгляд никогда не обнаружит. Именно это содержание вкладывалось в выражение Серебряный век деятелями культуры, причислявшими себя к этой эпохе: с одной стороны, притязания на «блеск» культурных достижений, их значительность и универсальность, вечность и «нетленность», сопоставимые по уровню с классикой Золотого века; с другой — речь каждый раз шла об ином типе «благородства» металла и формирования новой системы ценностей культуры в споре с золотым запасом классики, в конкуренции с классической эпохой.

Меньшая ценность «серебра» по сравнению с «золотом» культуры — в данном случае условная цена «соревнования» эпох в процессе создания непреходящих ценностей культуры и духа, но вместе с тем и претензия создать «большой стиль» классического масштаба. Главное же, что объединяет «серебряные» и «золотые» эпохи в истории культуры, — это поиск идеала гармонии — социальной, культурной, духовной; в этом смысле и «золоту», и «серебру» обычно противостоит какой-нибудь более грубый и примитивный материал — «железо», «бронза», «камень» («железный век», «бронзовый», «каменный»)...

В настойчивом тяготении Серебряного века к «прекрасной ясности» (выражение М.Кузмина) идеализированного прошлого, в стремлении (до конца не реализуемом) к гармонии, неомраченной красоте, благородству духа и «невесомым» ценностям проявлялось как раз отличие «серебра» культуры от ее «золота». Здесь присутствовало не столько сходство между собой культурных эпох, состязающихся в своей эталонности, «классичности», сколько ощущение последующей эпохой своей «неполноценности» по сравнению с предшествующей. Ведь именно недостаток гармонии и «прекрасной ясности», отсутствие цельности и универсальности влекло деятелей культуры Серебряного века к идеалам и образцам века Золотого. Эпохи сочетались между собой по принципу взаимной дополнительности (и компенсации имеющихся различий). «Век Золотой» — в восприятии мыслителей и художников рубежа веков — нуждался в резкой модернизации и радикальном переосмыслении классических ценностей; «век Серебряный» жаждал гармонии, синтеза, цельности, которых у него, увы, не было, но которых так недоставало русской культуре для ее дальнейшего развития.

С точки зрения идейной, мировоззренческой, Серебряный век отталкивался от реализма XIX в., отрицал грубый материализм, атеизм и эстетический нигилизм «шестидесятников»; протестовал против упрощенной мотивировки поведения личности, когда все объясняется социальными условиями, «средой»; выступал против идеологического схематизма и лобового политического радикализма, которого придерживались сначала русские революционеры-демократы, затем народники и, наконец, — российские революционеры всех мастей. Серебряный век реабилитировал «чистое искусство», проклятое интеллигентами-«шестидесятниками», и придал ему новый смысл — философский, нравственный, религиозный (помимо собственно эстетического).

В явлениях «чистого искусства» от Пушкина до Фета Серебряный век особенно привлекала их художественная многозначность и широкая ассоциативность, позволявшие символически (обобщенно или вариативно) интерпретировать образы и сюжеты, идеи и картины мира; их вневременное звучание, дававшее возможность трактовать их как воплощение вечности или периодической повторяемости истории. Подобный подход позволял деятелям культуры Серебряного века легко находить себе «вечных спутников» (крылатое выражение того времени, принадлежащее Д.С.Мережковскому) из различных, подчас весьма далеких культурных эпох — русского Золотого века и позднейших русских классиков, античности, западноевропейских Средневековья и Возрождения, Просвещения и романтизма, модерна, литератур Востока и т.д. Культура рубежа веков реабилитировала политическую «безыдейность», демонстративный эстетизм, этическую неопределенность, творческий индивидуализм и духовное избранничество, осужденные в свое время представителями русской демократической культуры. Это своеобразное возрождение идеалов и принципов русской классики (при демонстративном отрицании идей и принципов отечественного радикализма) дало основание уже современникам называть Серебряный век метафорически — «русским культурным ренессансом». Например, Н.Бердяев, предложивший и обосновавший это понятие, говорил о борьбе в начале века людей «ренессанса» против суженности сознания радикальной интеллигенции — во имя свободы творчества и во имя духа. Речь у Бердяева шла об освобождении духовной культуры от гнета социального утилитаризма, о возврате к творческим вершинам духовной культуры XIX в. Мыслитель имел в виду небывалый творческий подъем и «веяние духа», охватившие русские души. Россия на рубеже веков пережила расцвет поэзии и театра, изобразительного искусства и музыки, философии и религии (включая различные мистические и оккультные настроения).

Эта характеристика «русского культурного ренессанса» много дает для понимания глубинных закономерностей самой эпохи Серебряного века, приведшей Россию к революции. В силу ряда исторических причин принципиального свойства в истории русской культуры не было периода, аналогичного западноевропейскому Ренессансу. В названии «русский культурный ренессанс» присутствовало представление о ренессансной полноте, универсализме, культурной многомерности и энциклопедизме. Не случайно, например, о. Павла Флоренского, бывшего одновременно священником и философом, богословом и искусствоведом, математиком и исследователем техники и т.п., называли «русским Леонардо да Винчи». Впрочем, и многие другие деятели культуры Серебряного века — В.Брюсов и Д.Мережковский, В.Розанов и С. Булгаков, А. Блок и А. Белый, Вяч. Иванов и А. Скрябин, М. Врубель и С.Дягилев, Н. Рерих и И. Стравинский, Н. Бердяев и Л. Шестов, К.Станиславский и Вс.Мейерхольд — были личностями универсальными, мировоззренчески широкими, отражавшими различные, подчас противоположные тенденции культурно-исторического развития, соединявшими в своем творчестве разные грани культуры, различные виды искусства.

Однако сами по себе эти крупные творческие индивидуальности «возрожденческого» типа (на самом деле далеко не такие цельные, как того требовали задачи национально-культурного возрождения в России, а внутренне противоречивые, как правило, даже люди «двойных мыслей», как выразился Бердяев) не составляли единой культурной эпохи и не порождали общего для всех них целостного культурного стиля. Внутренняя потребность русской культуры в культурном синтезе подспудно «тлела» в ней веками как некая нереализованная мечта о целостности. В ходе своего исторического развития русская культура пришла (пусть и ненадолго) к такому интегративному стилю, который позволил ей преодолеть те, чреватые острой полемикой и борьбой, расколом и конфронтацией в обществе, тенденции, которые преобладали в русской культуре на протяжении XVII — XIX вв. Более чем когда-либо готовой к интегративному развитию русская культура оказалась к концу XIX в., когда все иные возможности реализовать собственно ренессансные принципы культурно-исторического развития были Россией окончательно утрачены.

В России Ренессанс (прежде всего культурный ренессанс) оказался не предшествующим развитию капитализма и буржуазных отношений, как в Западной Европе, а следующим за ним, что придавало русскому ренессансу особенно противоречивый и парадоксальный, «перевернутый», внеисторический характер. Наступление в России культурного «Возрождения» (после барокко и Просвещения, после романтизма и реализма!) противоречило любой рационалистической логике и нередко оправдывалось лишь духовным избранничеством самой русской культуры. Однако подобная «перестановка» исторических этапов в развитии культуры не могла не носить по-своему дисгармоничного характера и исподволь порождала дезорганизующие, хаотические процессы (подобно сшибке поступательного и попятного движений). Не случайно столь модным в Серебряном веке было увлечение «экстазом», «дионисийством», оргиастичностью как глубинными механизмами культуры и творчества.

Условием создания интегративного стиля культуры и достижения культурного синтеза на рубеже XIX—ХХ вв. было отталкивание от дифференцирующих тенденций предшествующей эпохи, отвержение факторов, ограничивавших свободу творчества и творческой личности. В их числе Бердяев упоминает социальный утилитаризм, позитивизм, материализм, а также атеизм и реализм, значительно схематизировавшие философское, нравственное и эстетическое миросозерцание русской интеллигенции второй половины XIX в. Появление на месте вчерашних ограничений того или иного порядка подлинной «безграничности» и «вседозволенности» в Серебряном веке носило неизбежно взрывной, разрушительный характер и влекло за собой непредсказуемые неуправляемые процессы, подготавливавшие русскую революцию.

Творческая ориентация на вершины духовной культуры XIX в. как на безусловно эталонные (классические) ценности и нормы национальной и мировой культуры и в то же время стремление радикально пересмотреть, модернизировать ценности прошлого, оттолкнуться от прежних норм и традиций, выработать новый, принципиально неклассический (модернистский) подход к культуре вызвал к жизни немало острых противоречий, создававших внутреннее напряжение эпохи русского культурного ренессанса. С одной стороны, это была культура, претендовавшая на классичность и восходившая к незыблемой традиции русской классики; с другой, это была «новая классика» (неоклассика), призванная заместить собою старую классику. Перед культурой Серебряного, века стояло два пути — либо, продолжая и развивая классику, подспудно переосмыслить ее и преобразовать в духе современности (как это делали символисты и их непосредственные преемники— акмеисты), либо, демонстративно низвергая ее с незыблемого некогда пьедестала, тем самым утвердить себя — отрицателей классики в качестве творцов будущего (футуристы и другие художники авангарда).

В творческой среде Серебряного века были широко распространены неоромантические настроения и концепции, подчеркивавшие исключительность событий и личностей, поступков и идей; разрыв возвышенной поэтической мечты с приземленной и пошлой реальностью; противоречия между внешностью и внутренним содержанием, между эстетическим и этическим, между трансцендентно-мистическим и повседневным. Яркие примеры неоромантизма в культуре Серебряного века являет творчество М.Горького, Л.Андреева, А.Скрябина, М.Врубеля, В.Комиссаржевской, Ин.Анненского, Н.Гумилева, М.Кузмина, Вс.Мейерхольда, С.Городецкого, раннего О.Мандельштама, М.Цветаевой. Однако отдельные неоромантические черты мы видим в деятельности и жизни практически всех представителей Серебряного века — от К. Р. (вел. кн. Константина Романова) до Б. Пастернака, от А.Аренского до юного С.Прокофьева, от В.Серова до М.Шагала, и т.д.

Категории творчества в системе неоромантизма придавалось особое, универсальное, символическое, даже религиозное значение. Творчество и его критерии не случайно выводились современниками Серебряного века не только из области художественного или научного творчества, но из религии и философии, из сферы бессознательного; эти критерии прилагались к нравственности и политике, к бытовому поведению и житейским обстоятельствам, к социальной практике и истории.

Таким образом, возникала почва для нового культурного синтеза, связанного с символической интерпретацией всего — искусства, философии, религии, политики, а также поведения, деятельности, реальности. Творческая, расширительная, предельно свободная трактовка привычных культурных областей и видов деятельности размывала границы между ними, еще недавно казавшиеся вполне определенными и устоявшимися. Так, модернистское понимание религий превращало ее, в интерпретации деятелей культуры рубежа веков, в некое подобие творчества особого рода, что давало основания критикам-ортодоксам усматривать в подобных творческих исканиях религиозный декаданс, религиозное сектантство, а иногда и просто еретические учения. Религиозные искания признаются теперь не только не опровергаемыми наукой, но даже подтверждаемыми ею; сближается религия и с искусством: в религии усматривается ее творческая и эстетическая природа, а искусство предстает как символический язык религиозно-мистических откровений. Для символиста реальность — лишь бледное отражение идеи, а идеальное и есть истинная реальность, более реальная, нежели материальная жизнь (реальнейшее), более обобщенная, глубокая и вечная, чем непосредственно наблюдаемая.

Для этого периода характерны не только внутренне свободная религиозная философия Вл. Соловьева, далеко отступающая от православной ортодоксии (сюда же относится философия С. и Е.Трубецких, Л.Лопатина, С.Аскольдова), или религиозно-философские эссе Д.Мережковского, А.Белого, Вяч.Иванова, но и кощунственные эксперименты с христианством, иудаизмом и язычеством В. Розанова, искания «мирового духа» в ранних и поздних литературно-философских опусах Н. Рериха, эстетически изысканные, декадентски утонченные богословские трактаты православного священника о. Павла Флоренского «Столп, или Утверждение истины» и «Иконостас», его же статья «Храмовое действо как синтез искусств». По существу, религия начинает в это время трактоваться (у Вл. Соловьева, Д. Мережковского и 3. Гиппиус, П. Флоренского, А. Белого, А. Блока, В. Маяковского, С. Есенина, В. Кандинского и др.) как особого рода «искусство искусств», сложная система символов, свободно и субъективно интерпретируемых, в том числе средствами литературы и искусства.

Творческое же понимание искусства как такового объединяло между собой не только поэзию и прозу, музыку и изобразительное искусство, теоретическую эстетику и практическое художество, но и искусство, с одной стороны, и неискусство (т.е. среду, не освоенную художественно и эстетически) — с другой. Это означало не только расширение области предметов искусства за счет нетрадиционных для искусства, непоэтичных, «неэстетичных» объектов, но и перенос деятельности художника в области и сферы, пролегающие вне искусства (площади, улицы, политическая агитация, техника, наука, производство, быт, личная и интимная жизнь и т.д.). По-своему приближались к искусству творчески интерпретированные и вольные научная деятельность, политика и право, нравственность, любовь, строительство и транспорт.

Синтез, невозможный в классическую эпоху, оказался на рубеже веков естественным, желанным и реальным основанием большого стиля русской культуры — символического. Искусство одновременно было философией, философия — религией, религия — политикой, и все вместе сливалось в понятии индивидуального культурного творчества. Огромную роль в становлении культурного синтеза как системообразующего фактора Серебряного века сыграла философия всеединства великого русского философа конца XIX в. Вл. Соловьева, ставшая смысловым «стержнем» всей культурной парадигмы Серебряного века, обоснованием интегративного стиля эпохи, и прежде всего символизма.

При этом самым, пожалуй, новым и радикальным элементом соловьевской концепции культурного всеединства стало представление о возможности, необходимости и даже неизбежности «свободного взаимодействия» человеческих элементов культуры с божественным, в частности гипотеза о «будущем свободном синтезе» религии и искусства. Подобный синтез искусства и религии означал, с одной стороны, низведение религии с трансцендентных высот до уровня феномена культуры, с другой — возвышение искусства до уровня богопознания и перенесение его в сферы небесной «софийности» (атрибут мистической причастности к Софии Премудрости Божьей — четвертой ипостаси Троицы и воплощения Вечной Женственности). Для объяснения подобных религиозно-творческих превращений понадобилось еще одно инновационное понятие — теургия (мистическая сопричастность творчества Божественному Творению).

Такие культурные инновации, конечно, выглядели, с ортодоксальной точки зрения, как ересь, поскольку допускали в религию индивидуальное творчество, а вместе с ним — любые субъективные интерпретации, переоценки и переосмысления канонических положений той или иной конфессии. Становясь высшей формой искусства, религия перемещалась в область личного творчества и порывала с конфессиональностью, сближаясь по своей глубинной сути не только с любыми мировыми конфессиями, но и со всеми мистическими исканиями, как правило, нетрадиционными или оппозиционными официальной вере. Отсюда было уже недалеко до таких крайних форм религиозного модернизма, как теософия Е. Блаватской, антропософия Р. Штейнера, мировая религия Н. и Е. Рерихов и политическая религия русского марксизма — «человекобожие» (С.Булгаков), содействовавшая — уже в советское время — формированию феномена «культа личности» (Маркса, Ленина, Сталина и т.п.).

Соловьевская концепция, таким образом, открывала путь для размывания границ между богоискательством, богостроительством и богоборчеством — модными в России начала ХХ в. модернистскими течениями религиозной мысли (исходившими из неопределенности понятия Бога и вступавшими в полемику с церковными догмами и предписаниями) и беспредельного расширения представлений о религии и религиозности (за счет их свободной личностной интерпретации). В свою очередь, искусство, становясь одной из форм, хотя бы и низших, религиозности в широком смысле, претендовало на роль культа Красоты, на провозглашение эстетической гармонии своего рода религией творческой интеллигенции. Священник о. Павел Флоренский впервые обратил внимание своих современников на то, что слово «культура» происходит от слова «культ», что доказывало религиозное происхождение всех ценностей и норм культуры.

В этом представлении о культуре была своя истина. Тем не менее в этом же представлении было заключено принципиально неразрешимое противоречие. Сближаясь с философией и религией, искусство (в том числе и искусство слова) становилось в оппозицию к реальности и не только полемически отталкивалось от прозаической действительности, но и окончательно отрывалось от нее, воспаряя в непостижимые эмпиреи. Символика бытия была гораздо ближе, понятнее и интереснее русским символистам, а затем и всем их последователям и оппонентам — постсимволистам, нежели само конкретное бытие, сама эмпирическая жизнь, казавшаяся воплощением пошлости и обыденности. Казалось, вместе с символикой, образующей вечный и неизменный «каркас» мира, русские модернисты и авангардисты получили «Ключи тайн» (В.Брюсов). Таким «ключом» к пониманию мира представлялся даже культовый для русского авангарда «Черный квадрат» К. Малевича, символизировавший не то бездну бытия, не то преисподнюю человеческой души, не то ужас надвигающейся мировой войны, не то кошмар будущего тоталитаризма. Так или иначе, но беспредметное искусство символизировало собой некий Абсолют: Бога, Демона, Антихриста, антиикону, пророчество о Революции, «исчезновение материи», кризис религиозности, открытие бессознательного

Однако для большинства населения России этого времени отвлеченная «тайнопись» символистов и авангардистов, изощренная образность и изысканная стилистика их художественного творчества, их религиозно-философские и нравственно-эстетические искания были непонятны, чужды и бессмысленны. Творчество русских модернистов, при всем их новаторстве, идейной глубине и художественно-эстетической значимости, было доступно ничтожному культурному меньшинству, рафинированной элите российского общества. Это противоречие и легло в основание культуры Серебряного века, предопределив собой его трагический конец. Отблеск ожидаемой гармонии надолго заслонился от деятелей культуры ужасами Гражданской войны и всеобщей разрухи. Вместе с предсказанным появлением «Грядущего Хама» (название эссе Д.Мережковского) пришла русская революция (1905—1907 и 1917—1922 гг.), развязавшая хаотические и разрушительные процессы, в принципе бесконтрольные и необратимые, и выступила как Божья кара, как историческое Возмездие. Именно революционный «взрыв» и последовавший за ним тоталитаризм явились главным «творческим итогом» русского модерна и ознаменовали конец агонизирующего Серебряного века.

Русь Советская»

Противоречивое «всеединство» Серебряного века несло в себе исподволь накапливаемый потенциал неизбежного социокультурного «взрыва». В культуре России начала ХХ в. объективно зрело непримиримое противоречие между ориентацией на демократические ценности, на массовость как принцип культуры и духовный аристократизм, элитарность, избранничество, индивидуализм. Не менее противоречивыми были и иные социокультурные установки этого времени: с одной стороны, традиционализм, нередко ассоциировавшийся в русской культуре с народностью и национальной самобытностью, а также с религиозной ортодоксальностью, своего рода духовным фундаментализмом православного толка; с другой — стремление к революционным, радикальным преобразованиям, быстрой и резкой модернизации общества и его основных институтов, решительному обновлению норм, ценностей, духовных принципов, тяготение к решительной ломке культурно-исторической парадигмы, пафос разрушения, негативизма по отношению к недавнему прошлому, культурному наследию, устоявшимся традициям.

Как феномен культуры русская революция началась с процессов «расщепления культурного ядра», интенсивно развивавшихся уже в конце XIX — начале ХХ в. Это проявлялось в том, что одни и те же понятия или явления трактовались в различных социальных и идейных кругах, смысловых контекстах не просто различно, но и прямо противоположно. Свобода и творчество, личность и масса, демократия и диктатура, всемирное и национальное, прогрессивное и реакционное, созидание и разрушение — все понималось различными представителями творческой интеллигенции, а не только профессиональными революционерами или народными массами взаимоисключающим образом.

После советской культуры

Кризис советской культуры, начавшийся еще во время «оттепели» 1950—1960-х годов, стал очевиден с началом так называемой «перестройки», случившейся во второй половине 80-х годов ХХ в. Ирония истории заключалась в том, что целью затеянного М. Горбачевым и его сторонниками социокультурного проекта была действительно перестройка социализма (в противовес традиционному его строительству), т.е. попытка радикального реформирования общественной системы. В этом отношении проект «перестройки», как он был замыслен его инициаторами, был заведомо обречен на провал. Вместо того чтобы спасти тоталитарный режим путем косметических процедур, за счет придания ему «человеческого лица», «прорабы перестройки» его окончательно разрушили (отнюдь к этому не стремясь). А наступившая «эра гласности» не только вывела запрещенные явления на всеобщее обозрение, но и сделала практически любой феномен советской культуры предметом обсуждения, дискуссии, переосмысления и переоценки.

Тоталитарная культура (обслуживающая тоталитарный режим) — по определению целостное, однородное и всеобъемлющее явление. Любые попытки ее демократизации и либерализации, плюрализации и индивидуализации чреваты распадом единства и цельности общества, а тем более его культуры. Соответственно, снятие множества запретов и расширение области разрешенного, привнесение в культуру дискуссионности и многозначности, допущение разногласий в одних и тех же вопросах и плюрализма в идеологии неизбежно приводит к размыванию определенности и однозначности, являющихся необходимыми атрибутами монистической тоталитарной культуры.

В результате «перестройки» ведущие категории и представления советской социалистической культуры подверглись политико-идеологической эрозии и стали предметом скепсиса, иронии, сарказма, остракизма. Рядом с переоценкой старого чрезвычайно расширились пласты нового, совершенно не свойственного ни социализму, ни советскому строю, в том числе ведущего происхождение с «буржуазного Запада». Конфигурация того, что еще совсем недавно называлось «советской культурой», стала не просто размываться, но стремительно претерпевать весьма значительные изменения, носящие уже не эволюционный, а революционный характер. Важнейшей предпосылкой этих угрожающих метаморфоз явился раскол советской культуры на две — официальную и оппозиционную (диссидентскую), классическую и неклассическую (модернизм, авангард), разрешенную и запрещенную (андеграунд). Вследствие этого официальная советская (тоталитарная) культура поневоле утратила былую ценностно-смысловую цельность и идейно-политический монизм и стала восприниматься скорее как препятствие, помеха, нежели как достижение или вершина культурного развития — и в национальном, и в мировом масштабе.

Со времени горбачевской «перестройки» наше представление о единстве «советской культуры» существенно изменилось. С одной стороны, под эгидой «гласности» появились новые явления культуры, извлеченные из небытия (из архивов и «спецхрана», из эмигрантских изданий и «самиздата») и, в силу прежних запретов и заговора молчания, привлекшие особое внимание публики. С другой стороны, авторитет и значимость явлений советской культуры, прежде общепризнанных, сильно потускнели, особенно в части идеологии и политики; к произведениям, некогда одиозным по степени верноподданичества советской власти, отношение становилось все более скептическим. Появление в одном ряду мало согласующихся между собой имен и произведений не просто заставило классиков советской культуры к концу ХХ в. несколько потесниться, разделив славу со своими вчерашними оппонентами, но и пересмотреть свое прежнее место в культуре. Так возникла проблема: как объединить в рамках единой системы культуры России ее «старых» классиков и «новых», как определить те интегральные качества, которые оказываются присущи русской культуре ХХ в. как системе, понятой по-новому, нетрадиционно. Однако соединить в одно непротиворечивое целое две русские культуры ХХ в., сопряженные между собой по принципу гражданской войны или, по крайней мере, в виде идейно-смыслового контрапункта разноречивых процессов, взаимосвязанных лишь общим культурно-историческим контекстом, оказалось практически невозможно. Официальная советская культура, идеи и принципы, на которых она изначально строилась, цели, которые она преследовала, принципиально расходились с идеями, принципами и целями, исповедуемыми «другой», альтернативной, советской культурой, которая потому и оказалась столь «неорганичной» подлинно советской культуре и подвергалась преследованиям, запрещениям, осуждению и изгнанию. Еще глубже были противоречия между культурой советского официоза и культурой русского зарубежья.

Понимание того, что русская культура ХХ в. внутренне расколота, что на протяжении всего времени существования тоталитарного режима в Советском Союзе она была пронизана духом гражданской войны, классовой вражды и омрачена огромными культурными и человеческими жертвами со всех сторон (причем правота любой из противоборствующих сторон была далеко не безусловной), положение, сложившееся после «оттепели», само по себе уже исключало представление о единстве и целостности русской культуры ХХ в. как важнейшем ее смысловом атрибуте. «Советская культура» оказалась лишь небольшой, притом не самой важной, частью того целого, которое называлось «культурой России ХХ в.» (наряду с культурой Серебряного века, культурой русского зарубежья и советским андеграундом). Такое понимание сущности и границ советской культуры настолько противоречило ее саморефлексии как культуры тоталитарной (социалистической), что можно было констатировать не только ее кризис, но и начало ее конца.

И этот конец не замедлил настать: как разрешение запрещенного, осуществимость прежде невозможного, разочарование в идеалах, закрытие ГУЛАГа, агония КПСС и распад СССР. То, что называлось «советской культурой», перестало существовать. Социокультурная ситуация в России конца ХХ в. характеризуется явной смысловой размытостью современной русской культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих принципов и эстетических установок, явный конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же явлений — все это характерные признаки социокультурной неопределенности, налагающей свою печать на все явления и процессы современности.

Сосуществование в общественно-политической и социокультурной жизни — «на равных» — «закрытых» и «открытых» явлений, прототалитарных и антитоталитарных сил, советских и анти-советских (или несоветских) традиций, в принципе не способных к диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на ситуацию, которая имеет тенденцию развиваться как «вперед», от тоталитаризма к демократии, так и «назад», к новому тоталитаризму, но под другим идейным знаменем («обновленный Союз», «Русское Национальное Единство», неоправославная теократия и т.п.), представляет собой важнейшую предпосылку развития культуры постмодерна сегодня, в условиях цивилизационного слома.

В современной российской цивилизации парадоксальным образом сопряжены несоединимые принципы и ценностные ориентации: коллективизм и индивидуализм, резкая политизированность и демонстративная аполитичность, антизападнические, изоляционистские настроения и стремление воссоединиться с мировой цивилизацией (понимаемой как западная, евроамериканская), секуляризация и десекуляризация различных сфер жизни и культуры, государствоцентризм, «державничество» и анархическая свобода творческих личностей и стихийных масс от партийно-государственной ангажированности... В едином ценностно-смысловом пространстве современной посттоталитарной российской культуры сосуществуют фактически «на равных» одиозно-советские имена, произведения, идеалы; вновь обретаемые нами культурные ценности русского зарубежья (самого по себе весьма пестрого и противоречивого); возвращенное наследие деятелей культуры ХХ в. (несправедливо забытое, запрещенное, извлеченное из архивов, запасников, частных коллекций, спецхранов и т.п.); заново переосмысленное с позиций ХХ и XXI вв. «классическое наследие» — явления, не только не связанные друг с другом, но и друг друга подчас взаимоисключающие.

Современная ситуация определяется прежде всего противоборством двух глубоко укорененных в истории русской культуры начал — тоталитарного и антитоталитарного. И дело даже не только в политическом противостоянии «демократов» (в кавычках и без кавычек, во всей пестроте спектра либеральных и демократических убеждений, — воплощающих в целом антитоталитарные тенденции российского общества) и неокоммунистов, а также националистов различного толка (в совокупности составляющих прототалитарные силы современной России). Речь идет о самих навыках творческой свободы и творческой несвободы, активности и пассивности, творческого поиска, разрушающего шаблоны и стереотипы культуры, и репродуктивности. Сегодня эти начала, тесно сопряженные между собой, находятся в состоянии противоборства, открытой или скрытой полемики, а также парадоксального симбиоза. Подобный политический альянс столь разных культурных и социальных сил не может не быть хрупким и эфемерным; однако же он достаточно точно характеризует постсоветскую реальность.

Постсоветская культура не только не представляет собой какого-либо единства, но принципиально раздроблена, мозаична. Раздробленность, мировоззренческая и стилевая противоречивость — характерная особенность постсоветской культуры, субъекты которой представляют собой скорее оппонентов, нежели товарищей, сплоченных общей борьбой за существование. Оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя, апеллируя к аргументам и системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из либеральной, в другом — из коммунистической парадигмы, а подчас — из той и другой одновременно или попеременно. Спор «глухого с глухим» — это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание сторон, а на правила идеологического спора (например на искусство убеждать эмоционально, а не рационально). Это спор вопреки фактам, наперекор логике, иррациональный, с опорой на демагогию, софистику или даже мифологию и суеверия; апеллирующий не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, мертвой традиции или психологическим феноменам массовых потрясений — страху, инерции, шоку, панике, прострации, массовому гипнозу, обману и т.п. Это всеобщий монологизм, своего рода «хор монологов», укорененных в разных культурных традициях и социальных слоях общества, а потому в принципе не конструктивный, не плодотворный.

Современная российская культура на рубеже ХХ—XXI вв. оказывается одновременно включенной в рыночные механизмы (но трактуемые очень архаично, примитивно, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она насквозь монополизирована, ориентирована на государственный патернализм и в то же время пронизана конкурентной борьбой «за выживание»; она презирает «массовую культуру» (особенно западную) и жаждет сама стать столь же массовой, но без конкурентов, монопольно; она соприкасается с теневой экономикой и криминальной культурой (а подчас и прямо базируется на них) и в то же время открыто лоббируется правоохранительными органами, правительством, различными политическими партиями и движениями. Границы между искусственным и естественным стремительно размываются; культурная предметность легко переходит в социальную среду, и детективный сюжет органично размещается в действительности как некая «общая канва» исторических и житейских событий.

Предсказанная П. Сорокиным конвергенция в отношениях между Востоком — СССР и Западом (знаменитая теория конвергенции родилась в недрах западной демократии и несет на себе все признаки классического либерализма) понимается в постсоветской России совершенно нетрадиционно. Ее смысл в посттоталитарный период российской цивилизации — беспринципное соединение любых цивилизационных и культурных явлений, в том числе в принципе не совместимых и даже противоположных друг другу.

Усталость от конфронтаций, обличений, борьбы за власть; политическое равнодушие; потребительство на бытовом и культурном уровне; поветрия оккультизма, эзотеризма, мистики, традиционно расцветающих в периоды безвремения, смуты и заполняющих идеологический вакуум, образовавшийся на месте скомпрометированных теорий; засилье массовой стандартизированной и деидеологизированной культуры (развлекательных шоу, игровых программ, лотерей и т.п.) создает атмосферу, уменьшающую опасность социокультурного взрыва, которым всегда была чревата русская культура с ее ярко выраженной бинарной структурой («взаимоупором» противоположных начал). Антиномия тоталитаризма и демократии «размывается» аморфной стихией «хеппенинга», и тот факт, что едва ли не треть общества (особенно молодежь) поглощает эту специфическую «срединную культуру», выступающую в роли «буфера» между поляризованными тенденциями, обнадеживает.

Складывающаяся в современном российском обществе «зона безразличия» — это присутствие в обществе тенденций дорефлексивной аморфности, которой могут легко «сниматься» крайности тоталитарной и либеральной культур, изживаться правый и левый радикализм, экстремизм, формироваться исподволь новые нормы жизни и соответствующей ей культуры. В этом отношении и ностальгия по «старому доброму советскому времени», и мечты о том, что «рынок» автоматически приблизит нас к европейским социокультурным стандартам и оптимальным культурно-политическим решениям, — в равной мере «старые» нормы, в значительной мере уже не «работающие», не подтверждаемые практикой.

Частная жизнь, особенно те сферы, которые с трудом регламентируются обществом, государством, политиками, культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов современной России (заметно нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность, гедонизм; широкое распространение получают непривычные для советской и русской культуры эротика, порнография, «чернуха», «облегченные» жанры и стили культуры, кич, шоу-индустрия, компьютерные игры и технологии, «пиар»). Все эти «срезы» и аспекты массовой поп-культуры, рекламы, пропаганды активно включаются и «перевариваются» в постлитературных произведениях, и нередко использованный внелитературный прием превращается в постлитературный метод, в тематику и культурную семантику «постлитературы» (ср. в поэзии: Т.Кибиров или Д.Пригов, в прозе — В.Пелевин, В.Сорокин, Т.Толстая).

Особое развитие в современной России получают маргинальные и диффузные формы культурных и цивилизационных процессов; общество все более атомизируется, в структурном плане усиливается аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов, субъективно переживаемые и деятелями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение национальной культуры или даже «антикультура». Место традиционных мировых религий в постсоветском десекуляризованном обществе все чаще начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм, провоцирующие решительную борьбу с ними не только господствующих церковных институтов, но и официальных государственных органов власти и административных учреждений. Все это также — вольно или невольно — становится предметом современной русской постлитературы и далее — посткультуры.

Резкое понижение социокультурной и цивилизационной определенности, идейный и стилевой эклектизм, мультикультурализм, принципиальная широта и «всеядность» ценностно-смысловых критериев в современной культуре России — показатель не только ее кризиса, «смуты», но и ее открытости будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже XXI в., в значительной степени сегодня непредсказуемым.

 

Вопросы для самоконтроля:

Часть 1.

1. Периодизация и основные особенности культуры доклассового общества

2. Назовите виды ранних форм религиозных верований

3. В чем суть и значение неолитической революции?

4. Охарактеризуйте особенности культуры древнейших цивилизаций

5. Основные этапы развития культуры Древней Греции и ее значение для истории мировой культуры

6. Основные черты культуры Древнего Рима

7. Какие религии называют «мировыми» и в чем заключается их значение для развития мировой культуры?

8. Основные этапы развития и особенности западной средневековой культуры

9. Периодизация и характерные черты западного Возрождения

10. В чем заключается влияние на мировую культуру Реформации и буржуазных революций Нового времени?

Часть 2.

1. Какие этапы в истории допетровской Руси выделяют и чем они отличаются друг от друга?

2. Охарактеризуйте особенности процесса принятия христианства на Руси и его влияние на древнерусскую культуру

3. Особенности русской культуры эпохи Просвещения

4. Особенности и достижения русской классической культуры ХIХ века

5. Выделите характерные черты русской культуры Серебряного века.

6. Культура советского периода (характеристика ленинских принципов культурной политики)

7. Дайте свою оценку достижений и неудач советской культуры 20-30-х годов

8. Великая Отечественная война и развитие советской культуры

9. Советская культура периода «оттепели» (60-70-е годы ХХ века)

10. Отражение социально-политического и экономического кризиса советского общества в культуре 80-х годов (периода «перестройки»).

11. Проблемы культуры постсоветской России.

Литература к теме 5: [1, 2, 3, 4, 5]

Лекция № 6. Культура и человек. Роль культуры в формировании личностных, гражданских и профессиональных качеств (2 ч ).

Содержание лекции № 6:

1. Культурно-исторические качества личности. Личность как субъект культурной деятельности – это человек, взятый в единстве его индивидуальных и общественно-исторических характеристик. Поскольку всякая личность является продуктом общественного развития, постольку её структура включает в себя ряд таких культурно-исторических качеств, как сознание и память как условия усвоения и сохранения культурно-исторического опыта, моральную рефлексию как обязательную составляющую этической культуры личности; вкус как способность, лежащую в основе эстетической культуры личности; правосознание как регулятор поведения людей.

Сознание – это способность человека идеально воспроизводить (отражать) действительность посредством создания субъективных образов объективного мира. Оно является необходимым компонентом целеполагающей деятельности человека. Социальная обусловленность сознания проявляется в том, что оно не дано человеку в готовом виде, а формируется только в ходе обучения и воспитания, в ходе общения с другими людьми. В этом смысле, оно с самого начала есть общественный продукт и остаётся таковым, пока вообще существуют люди. Сознание, как подчёркивает марксизм, вообще есть не что иное, как осознанное бытие, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Поэтому и с точки зрения содержания сознания, оно во многом детерминировано социальным бытием людей.

Моральная рефлексия – такая характеристика личности, которая выражает её способность осмыслить и оценить собственные поступки. Одной из составляющих моральной рефлексии является совесть: способность личности осуществлять этический самоконтроль. Совесть является одним из выражений нравственного самосознания личности, так как это свойство личности предполагает знание человеком своего морального долга, самостоятельную формулировку собственных нравственных обязанностей, самоконтроль за их выполнением. Совесть представляет собой категорию постоянную, утверждающую в личностном самосознании нерушимость моральных принципов и нравственного идеала. Забвение, нарушение или обход этих принципов означает потерю совести – отсюда апелляции к совести человека в различных моральных ситуациях.

Моральная рефлексия не может обойтись без критериев моральных суждений и оценок, т.е. моральных абсолютов, не подверженных сомнению. Признание таких моральных абсолютов предполагает наличие в человека веры, т.е. способности твердо, без колебаний следовать своим моральным принципам. Вера может быть слепой, усвоенной без понимания смысла и значения предмета веры, но она может быть и духовно зрячей, отдающей себе отчет в том, что значат твои принципы, чем они обоснованы, почему от них нельзя отступать. Человек без веры – конформист, скептик или циник.

Характеризуя человека, окружающие почти всегда дают оценку его вкусам: «плохой вкус», «хороший вкус», «безвкусица». Вкус представляет собой способность человека к восприятию эстетических качеств явлений и предметов, к разграничению прекрасного и безобразного. Индивидуальный вкус находится под большим влиянием моды и давлением общественного мнения в том, что следует признавать прекрасным. Он может совпадать с общим мнением, а может с ним и бороться. Проблема вкуса получила особое развитие во французской, немецкой эстетике XVII-XVIII вв. В немецкой классической философии проблема вкуса заняла центральное место в эстетике Канта, который указал на глубокие внутренние противоречия вкуса, одновременно являющегося и общественным и индивидуальным.

Важнейшим культурно-историческим феноменом является память. В психологии память определяется как способность к воспроизведению прошлого опыта, как одно из основных свойств человеческой психики, выражающееся в способности длительно хранить информацию о событиях внешнего мира и реакциях организма и многократно вводить ее в сферу сознания и поведения.

Будучи культурно-историческим качеством личности, память представляет собой бесценные итоги личностного саморазвития, остающиеся в сознании человека, его духовном опыте и образе жизни на протяжении долгого времени или всего жизненного пути. Как культурно-историческое качество личности память имеет футурологическую направленность, так как существенно определяет будущее человека и особенности дальнейшего развития личности.

Культурная динамика

Сам термин «динамика» буквально означает сила, учение о силах и производимых ими движениях. Культурная динамика исследует социокультурные изменения с позиций различения типов культурного воздействия и характера культурных изменений.

Когда речь идет о социодинамике, подразумеваются изменения, которые происходят в обществе, культуре и человеке под воздействием внешних и внутренних сил. Изменения – неотъемлемое свойство культуры. Понятие «изменение» включает в себя как внутреннюю трансформацию культурных явлений (нетождественность самим себе во времени) так и внешние перемены (взаимодействие между собой, передвижения в пространстве и т.п.).

Культурная динамика описывается тремя основными типами движения: циклическим, поступательным и инверсионным. Наиболее простая картина культурного развития представлена в традиционной теории циклического развития, которая полагает, что культура в своих изменениях повторяется, движется по кругу или между одними и теми же фазами. Циклический тип культурной динамики исходит из представления о том, что изменения в мире подчинены закону повторяемости, обратимости. Каждая культура проходит определенный жизненный цикл от рождения до смерти, двигаясь по замкнутому кругу к исходному состоянию хаоса. Подобные взгляды были распространены в V-IV вв. до н.э. в греческой (Аристотель, Полибий) и древнекитайской (Сыма Цянь) философии. Идея цикличности противостояла идее прогрессивного поступательного развития человеческой культуры и в XIX-XX вв., найдя свое отражение в движении культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, жизни «культурных организмов» в концепции О. Шпенглера, круговороте «локальных цивилизаций» А. Тойнби, теории «этногенеза» Л. Н. Гумилева.

Изменения в рамках цикла оказываются повторимыми, общества движутся по сходным траекториям на протяжении многих поколений. В рамках циклического понимания культуры время воспринимается как замкнутое, периодически возвращающееся к исходной точке. Прошлое поэтому поэтизируется в легендах о «золотом веке», в котором для народов содержится все лучшее, предназначенное для подражания и воспроизведения.

Еще одним типом социокультурной динамики называют инверсию, которую иногда рассматривают как частный случай циклических изменений. Однако это не совсем верно, ибо инверсия описывает изменения, которые движутся не по кругу, а совершают маятниковые качания – от одного полюса культурных значений к другому и обратно. Такой тип динамики возникает в обществах, где не сложилось устойчивое культурное ядро, «золотая середина» или прочная структура. Поэтому ослабление жесткой нормативности и ограничений может приводить к распущенности нравов, бессловесная покорность по отношению к существующим порядкам и их носителям может сменяться «бессмысленным и беспощадным бунтом», разгул страстей и чувственности может уступить место крайнему аскетизму и рассудочному рационализму. Чем меньше степень стабильности общества и чем слабее налажены отношения между его различными компонентами, тем больший размах приобретают повороты в его духовной и политической жизни.

Инверсионная волна может быть разной продолжительности - от нескольких лет до нескольких веков. Инверсионный характер имели изменения культуры в разные времена и в разных обществах. На определенном этапе такой характер принимал переход от язычества к монотеизму, сопровождавшийся искоренением предшествующих культов, от религии к атеизму, приведший к разрушению прежних святынь, огульной критике религии и расправам со священниками. Такой характер могут иметь переходы от культурной изоляции к интенсивному подражанию западным образцам или от тоталитаризма к плюрализму как прямо противоположным моделям политической и культурной жизни.

Теория поступательного движения рассматривает развитие культуры как прогресс, т.е. целенаправленное поступательное движение культурных форм, понимаемых как совершенствование человеческого рода, общества, отдельного человека, а также результатов его материальной и духовной деятельности. Этот тип культурной динамики получил название этапного или формационного. Для его изучения используется метод исторической периодизации, ведущим критерием которой является доминирующий тип общественных отношений (тип социальности). Тип социальности складывается на основе преобладания межличностных отношений в доиндустриальном обществе, товарно-денежных факторов в – индустриальном, или же комплекса власти-собственности-информации, который формирует тип социальности современного постиндустриального общества.

Концепция формационного развития культуры утверждает в качестве основного фактора изменения, происходящие в способе производства. В соответствии с этими изменениями выделялись и основные периоды развития мировой культуры, порождавшие соответствующие типы культуры: первобытная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и социалистическая. Согласно формационной теории, смена характера производства ведет за собой и изменение общественного строя, а вместе с ним и культуры. Если изменить масштаб и ввести стадиальный критерий универсального уровня, то культурная динамика человеческого общества предстанет как общемировой процесс смены всемирно-исторических эпох: Первобытность, Древность, Средневековье, Новое и Новейшее время. Динамика оценивается в этом случае как комплексное поступательное восхождение человеческого сообщества по ступеням исторического прогресса.

Фундамент этапного типа культурной динамики – социокультурное преобразование. Оно имеет место, когда иное состояние возникает в результате изменения прежнего под влиянием интенсивных процессов общественного обновления. Различают три основных вида преобразований: реформу, трансформацию и революцию. Реформой называется изменение, переустройство какой-либо стороны социокультурной жизни, не уничтожающее основ существующего порядка. В общественной теории и практике к реформам причисляют более или менее прогрессивные преобразования, известный шаг к лучшему.

Под трансформацией понимают совокупность явлений и процессов, поэтапно и формально ненасильственным образом приводящих социокультурную систему к принципиально новому качеству отношений.

Революцию определяют как глубокое качественное изменение в развитии чего-либо. Применительно же к социокультурной среде говорят о коренном, как правило, насильственном ниспровержении главнейших традиционных ценностей и стереотипов (поведения, сознания, мышления), смене идеологий, крутом повороте государственной политики в области культуры, кардинальном преобразовании социального состава интеллигенции.

Когда говорят о характере культурных изменений, имеют в виду направление их воздействия на общество. С этой точки зрения различают: - изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры; - изменения, ведущие к ослаблению дифференциации и упадку культуры; - изменения, которые могут никак не проявлять себя в течение долгого времени, обрекая культуру на застой.

Обогащение культуры принято рассматривать как процесс углубления дифференциации ее структуры при сохранении устойчивости фундаментальных частей системы. Положительные изменения всегда связаны с формированием новых жанров, направлений, стилей искусства, внедрением новых технологий, появлением новых культурных центров, рождением гениев и т.д. Но новое не всегда служит синонимом прогресса, а лишь в том случае, когда оно способствует духовно-нравственному совершенствованию человека, помогая расширить его свободу без ущерба для всего живого.

Культурный упадок чаще всего связан с ослаблением значимости высоких сфер культуры, ее примитивизацией, ростом прагматической направленности общественного сознания, т.е. с набором факторов, вызванных стандартизацией жизни в условиях массового общества. Упадок также может выражать себя либо как усталость, реакция расслабления на предшествующий бурный период развития культуры, либо как неудовлетворенность его результатами.

Культурный кризис сопровождается резким ослаблением традиционных связей между важнейшими элементами и институтами культуры. В силу этого система подвергается распаду. Кризис может быть окончательным, но может также дать начало формированию иных, более актуальных элементов и их связок, став зародышем новой культуры.

О культурном застое говорят, когда изменения не происходят в течение длительного времени. Общество обнаруживает приверженность к традициям, ориентируется на неизменность норм, ценностей, смыслов, знаний, вводит запрет на нововведения. В таких социокультурных средах преобладает циклический тип динамики, выпрямить который в линию поступательного развития чрезвычайно сложно.

Тот или другой вариант культурных изменений, как правило, не охватывает культуры в целом. Напротив, отличительной особенностью всякой культуры является ее многослойный характер, в силу чего в ней могут происходить одновременно изменения, направленные в разные стороны и с разной скоростью. Движение к обновлению вызывает обычно накопление тенденций к стабилизации, что приводит рано или поздно к откату и смене ориентаций.

Кроме того, разные компоненты культуры изменяются с разной скоростью. Наиболее устойчивой оказывается мифология, способная в той или иной форме сохранять свои образы на протяжении многих веков. Большой объем консервативности заключает в себе и религия, несущая функцию интеграции общества. Более подвижной оказывается художественная культура, гибко реагирующая на изменение духовного состояния общества или его отдельных слоев. Но самой высокой способностью к изменениям отмечена современная наука, удваивающая массив своих знаний за 10-12 лет.

Вопросы для самоконтроля:

1. Назовите основные принципы культурной политики, сформулированные в Декларации ЮНЕСКО.

2. Находят ли принципы культурной политики закрепление в Конституции и законодательстве ДНР?

3. Какие типы движения культуры выделяет культурная динамика и в чем их отличительные особенности?

Литература к теме 7: [1, 2, 12]

Лекция № 8. Основные проблемы современной культуры  (2 ч ).

Содержание лекции № 8:

Постмодерн и неоязычество

Постмодернистский интеллектуальный настрой на отказ от истины, от сущности, от признания закономерности исторического процесса и т.д. породил скептическое отношение к возможности теоретического обоснования путей развития общества, составления всякого рода долгосрочных прогнозов, проектов быстрого изменения общества. Другими словами, культура постмодерна не дает санкций на революционное переустройство общества: она ориентирована на такие изменения в обществе, величина которых была бы соизмерима с «голубиными шажками». В этом смысле перестройка, начатая в нашей стране, не имеет культурной санкции, а ее идеологи, не осознавая этого факта, применяют большевистские методы, которые, кстати, на рубеже XIX—XX вв. были культурно санкционированы, ибо вписывались в парадигму законодательного разума.

Обратим внимание на одно из противоречий культуры постмодерна. С одной стороны, она сформировала установку на неприятие резких социальных изменений, но, с другой стороны, находясь в пространстве и времени «цивилизации молодых», она жаждет ускорения, изменения жизни, ее темпов. Учтем и тот факт, что постмодерн есть реализация желания прорваться к новому, просто новому как таковому. Как же разрешается это реальное противоречие? Заложенная в «цивилизации молодых» тяга к быстрому и резкому изменению жизненных событий и процессов нашла к концу XX в. выход в тех сферах бытия, которые не имеют прямого отношения к социальному устройству. Это, например, индустрия моды, темпы изменения которой часто превосходят разумные возможности производства и вообще здравого смысла; спорт, где результаты давно уже перестали быть «человеко-размерными»; музыкальные ритмы, темпоральная частота которых, помноженная на невероятно высокий уровень децибел, делает их несоизмеримыми с ритмами не только человеческого тела, но и Космоса в целом. Быстроту и натиск, установку на радикальные изменения постмодернистская цивилизация молодых сконцентрировала в культурном пространстве, связанном с телом и его потребностями. Появилась даже технология «body building»: культуристика, пластическая хирургия, с помощью которой изменяют фигуру, цвет глаз, кожу и даже пол. Бодицентризм свидетельствует о появлении в Европе человека нового, по сравнению даже с началом века, типа. Бодицентризм — это симптом оязычивания культуры, кризиса христианского мировоззрения. Культ тела, его желаний, потребностей и инстинктов корреллируется с характеристикой человека нового типа, как сильного и свирепого неокочевника, нацеленного лишь на выгоду и добычу, свергающего все храмы и религии в своей душе.

Язычество (или неоязычество) конца XX в. воспроизвело весь набор соответствующих ритуальных действий, придав им современную форму: кровавые жертвоприношения, физическое насилие, освящение эротики и секса (их ритуализация) и т.д. Вульгаризируя проблему, можно сказать, что язычество «знает» человека только в той его части, что «ниже сердца». Сердце, дух, душа, интеллект — эти атрибуты христианской культуры — воспринимаются как «рудименты» чего-то далекого и несколько странного. Ночные эротические, порнографические телепрограммы взяли на себя своеобразную функцию организаторов массовых оргий на манер дионисийских, но с несравненно большим числом участников. Но если, например, языческий культ фалла был символичен и ритуальные действия с этим органом скрывали тайные смыслы, связанные с плодородием, здоровьем, судьбой и т.д., то современный секс не имеет никакого тайного смысла. Его назначение слишком явно и примитивно — воздействовать на животную чув-ственность человека. Нынешнее неодионисийство — это резома (поверхность), не имеющая никаких глубинных смыслов и символического предназначения. Бессмысленность секса выражает в полной мере суть постмодернистского сознания, которое отказывается не только искать смыслы, но и брать на себя функции гаранта их существования. И если за сознанием всегда признавалась способность «высветить», обнаружить то, что скрыто «за» явлениями — Бог, Разум, Истина и т.д., а его интеллектуальная энергия направлялась на поиск глубинного, связующего все смыслового единства, то к концу XX в. сознание видит свое предназначение в деструкции всякого смысла вообще.

Неоязыческий, нехристианский характер культуры XX в. проявился во всех практически видах искусства. Например, авангардисты пытались выявить скрытые под слоем современной христианской культуры до-культурные символы, искали сакральные знаки абсолютного начала, известные архаике, пытались вернуть мир в какое-то архаически-магическое единство.

Язычество не ощущает, в отличие от христианства, зла в демонизме. «Язычник любит своих демонов, молится им; ему немыслимо уничтожить их или лишить силы. Наоборот, демонизм в язычестве — начало религии и красоты, и верующие — в интимном союзе с ним. … Тогда зло уже не зло, тогда оно — стихия божественная» (А. Ф. Лосев). Современную рок-культуру многие рассматривают как превращенную форму самоинициации с соответствующими элементами ритуальности, архаики в коммуникации, оформления внешнего вида участвующих в «рок-обряде».

Итак, культура постмодерна явилась отражением глубочайших сдвигов, происшедших в мировоззрении европейцев, которые М. Хайдеггер называл «онтологическим нигилизмом». Смысл его — в отказе от признания существования объективного Абсолюта, Бога, в потере ощущения того, что есть подлинное бытие, которое является основанием жизни и деятельности людей. Причем, по мысли Хайдеггера, этот «нигилизм» принял всемирно-исторические масштабы и в процесс «онтологического ничтожествования» вовлечены многие народы нового времени. Это — судьба Европы. «Зловещ и неприютен» «онтологический нигилизм», утверждал философ, но он «зловещ и неприютен» еще и тем, что не может назвать свой исток. С середины XIX в. Европа впадает в новый нигилизм — на этот раз рационалистический. Отвергнуты Бог и разум, приветствуется интеллектуальный разгул, не просветленный ни светом горнего, ни светом человеческого разума. Здесь и сосредоточился центр кристаллизации постмодерна.

 

Вопросы для самоконтроля:

1. Что такое глобальные проблемы, с которыми столнулось современное человечество?

2. Чем постиндустриальное общество отличается от индустриального?

3. Какие правила интеллектуальной деятельности предлагает постмодернизм?

4. Как Вы думаете, появление посмодерна на рубеже ХХ и ХХI столетий – это проявление расцвета или кризиса мировой культуры?

Литература к теме 8: [2, 9, 11]

 

                                                                            

3. Литература:

Литература:

Основная:

1.Культурология в вопросах и ответах [Электронный ресурс] / Отв. ред. Н.П. Рагозин; ГВУЗ "ДонНТУ", Каф. социологии и политологии. - 2 Мб. - Донецк: ГВУЗ "ДонНТУ", 2014. - 1 файл. - Систем. требования: Acrobat Reader.

2. Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответств. редактор А.А. Радугин. — М.: Центр, 2001. — 304 с.

3. Культурология: для бакалавров и специалистов: учебник для вузов Г.В. Драч, О.М. Штомпель, Л.А. Штомпель, В.К. Королев. - СПб.: Питер, 2011. - 384с. – 1 экз.

4. Культурология: учебник [Электронный ресурс]/ Т. Ю. Быстрова [и др.]; под общ. ред. канд. ист. наук, доц. О. И. Ган. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2014. –192 с.3.

5. Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

6. Культурология. Теория культуры: учеб. Пособие для студентов вузов, обучающихся по направлению «Культурология, по социально-гуманитарным специальностям /О.Н. Астафьева, Т.Г. Грушевицкая, А.П. Садохин. – 3-е изд., перераб и доп. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. – 487 с.

7. Культурология. История мировой культуры: Учебник для вузов/ Под ред. проф. А.Н. Марковой. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: ЮНИТИ, 2000. — 600 с.

 

 

Дополнительная:

8. Золкин А.Л. Культурология: учебник для вузов /А.Л. Золкин. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ЮНИТИ, 2009. - 583с. - (Cogito ergo sum). – 1 экз.

9. Культура и цивилизация: Научный журнал/ Министерство образования и науки Донецкой Народной Республики; ГВУЗ "ДонНТУ", УНЦ "Социально-гуманитарный институт". - Издается с 2015г. - Донецк: ДонНТУ, 2015

10. Культурология: учебное пособие для вузов / Г.В. Драч, Ю.С. Борцов, В.Е. Давидович и др.; под науч. ред. Г.В. Драча; редкол.: В.К. Королев, О.М. Штомель. - Изд. 17-е . - Ростов-на-Дону: Феникс, 2010. - 570с. – 1 экз.

11. Мареева Е.В. Культурология. Теория и история культуры: учебное пособие для вузов /Е.В. Мареева; Моск. акад. экономики и права. - Изд. 3-е, перераб. и доп. - М.: Экзамен, 2008. - 414с. – 2 экз.

12. Романов Ю.И. Культурология: учебное пособие для вузов / Ю.И. Романов. - СПб.: Питер, 2008. - 208с. – 1 экз.

13.Теория культуры. / Под ред. С.Н. Иконниковой, В.П. Большакова. – Спб.: Питер, 2008. – 592 с.

14. Флиер А.Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие для вузов / А.Я. Флиер. — М.: Академический Проект, 2000.— 496 с.

Internet-ресурсы

Скепсис (2007-2017).- Режим доступа: http://scepsis.net/library/culture/page1/ 

Вестник СПбГУ. Искусствоведение (2011-2016).- Режим доступа: http://vestnik.spbu.ru/s15.html 

Составитель: ________________ Н.П.Рагозин

(подпись)

[1] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. – М. : Мысль, 1979. – С. 331

[2] Там же, с. 331.

[3] Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах / Ж.-Ж. Руссо. Избр. соч. в 3 т. – т. 1. – М.: Гос. изд-во худ. литературы, 1961. – С. 44.

[4] Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Г. Йонас. – М.: Айрис-пресс, 2004. – С. 37.

[5] Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера / В. И. Вернадский. – М.: Наука, 1989. – С. 109.

 

Министерства по делам гражданской обороны, чрезвычайным

ситуациям и ликвидации последствий стихийных бедствий