Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

"Под интуицией, – писал Декарт в "Правилах для руководства ума", – я подразумеваю не шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение плохо слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения в том, что мы разумеем; или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция" (АТ, 10, 368). Таким образом, по мнению французского философа, интуиция ума является непосредственным, недискурсивным, простым и достоверным способом интеллектуального познания, который, в частности, реализуется в акте самосознания и в других столь же несомненных познавательных актах. Предупреждая о "новом употреблении" (АТ, 10, 369) термина "intuitus" в значении, существенно отличавшемся от общепринятого, Декарт старался отмежеваться от схоластического понимания интуиции (причем в данном случае семантические нововведения Декарта отнюдь не были голословными). Автора "Правил для руководства ума" явно не удовлетворяла утвердившаяся в поздней схоластике расширительная трактовка интуиции как чувственного и интеллектуального опыта. Противопоставляя интеллектуальную интуицию как безусловно надежный способ обретения несомненных истин чувственной "очевидности", отмеченной всеми пороками недостоверного знания, Декарт подчеркивал неудовлетворительность схоластической дистинкции между чувственной и интеллектуальной интуицией. Действительно, хотя интеллектуальная интуиция обычно признавалась схоластами более достоверной, чем чувственный опыт, эти два вида познания никогда не обособлялись в схоластике с такой методичной последовательностью, какую стремился продемонстрировать Декарт.

Не скрывая своего гносеологического оптимизма, Декарт считал, что интуитивное познание предполагает не только констатацию наличия и существования познаваемой вещи, но и точное постижение ее сущности (да и сам человеческий ум, или "мыслящая вещь", интуитивно познает как собственные акты и существование, так и свою сущность, поскольку она проявляется в мышлении). В представлении о неисчерпаемой уникальности единичного, абсолютизировавшемся в отнюдь не исключавших агностических импликаций концепциях Дунса Скота и Оккама, Декарт, признававший основной сущностной характеристикой материальных субстанций протяжение, а нематериальных – мышление, видел лишь издержку неметодического, дорефлективного познания. Картезианская дихотомия протяженного и мыслящего делала вполне оправданным вывод о том, что человеческий ум исчерпывающе познает протяженность вне-положенной телесной вещи как нечто абсолютно несвойственное его собственной природе; недаром в геометризации пространства и времени Декарт находил эффективный способ вычленения адекватно воспринимаемых онтологических инвариантов материальной Вселенной. Вместе с тем интуитивно, а значит, и весьма контрастно постигаемая субстанциальная разнородность материи и духа превращалась у Декарта в условие "топологического" самоопределения непротяженной "мыслящей вещи". Проблема интуитивного познания несуществующих объектов так или иначе затрагивалась Декартом при рассмотрении им гипотез о "боге-обманщике" и о "злом гении". Однако эта проблема, волновавшая Оккама и оккамистов, в системе Декарта во многом утрачивала свою актуальность, коль скоро "спасительная" апелляция к божественной всеправдивости (гарантирующей, по мнению французского мыслителя, адекватность познания и убеждающей в подлинности, а не иллюзорности связи идей с их объектами) заключала в скобки экстравагантные допущения радикального поссибилизма и делала чисто абстрактной возможность беспредметной интуиции. Кроме того; в отличие от ряда схоластов, полагавших, что интуитивным познанием – совершенным и несовершенным – могут охватываться все три модуса времени, Декарт, по-видимому, отказался от различения совершенного и несовершенного интуитивного познания и отстаивал тезис о направленности интуиции только на настоящее (согласно Декарту, в акте интуиции прошлое и будущее затрагиваются лишь в снятом виде, т.е. постольку, поскольку они актуально "мыслятся" в настоящем).

Считая излишней поздненоминалистическую дистинкцию между особой и естественной достоверностью, Декарт неоднократно высказывался в пользу унитарной трактовки достоверности. Не случайно даже принцип противоречия, представлявшийся многим схоластам "основой основ", в картезианской метафизике утратил многие из своих исключительных привилегий и был наделен "благоприобретенным" статусом сотворенной богом "вечной истины"; возможность же существования той или иной вещи связывалась Декартом не столько с логической непротиворечивостью, сколько с наличием ясной и отчетливой идеи этой вещи. Примечательно, что Декарта, не зря пользовавшегося репутацией самоуверенного рационалиста, мало занимал вопрос о гиперболической достоверности, которая одними схоластами рассматривалась как недоступная человеку прерогатива божественного разума, а другими – как достижимая человеком только при посредстве благодатного божественного озарения. "Что нам за дело, – писал Декарт, – если кто-то, возможно, вообразит, что то самое, в истине чего мы были столь твердо уверены, кажется ложным богу или ангелу и потому, строго говоря, является ложным? К чему нам заботиться об этой абсолютной ложности, коль скоро мы никоим образом не верим в нее или даже нисколько не подозреваем о ней? Ведь мы располагаем уверенностью настолько твердой, что она никоим образом не может быть устранена; потому эта уверенность есть безусловно то же самое, что и совершеннейшая достоверность" (АТ, 7, 145).

Декарт часто использовал выражения "интуиция ума" и "естественный свет разума" как довольно близкие по смыслу, а подчас, например, в написанном в 1639 г. письме к Мерсенну, он употреблял их как взаимозаменимые, называя "естественный свет, или интуицию ума", "интеллектуальным инстинктом" (АТ, 2, 599). Вместе с тем есть основания считать, что у Декарта было намечено (пусть иногда лишь пунктирно) определенное функциональное различие между интуицией и естественным светом. Естественный свет обычно понимался Декартом как врожденная человеческому уму способность к безошибочной оценке идей (в зависимости от их соответствия реальности, определяемого по степени их ясности и отчетливости) и, стало быть, к достоверному различению истинного и ложного. Согласно Декарту, естественный свет, будучи формальным условием и актов интуитивного видения, и актов адекватного опосредованного познания, неотделим от определения истинностного статуса суждений о познаваемом; интуиция же есть не столько пассивная констатация истинного или ложного, сколько способ образования ясной и отчетливой идеи познаваемого объекта и в то же время акт интеллектуального схватывания этой идеи.

Понятие естественного света широко использовалось и до Декарта, в частности в схоластике; причем при описании нюансов, привнесенных французским рационалистом в осмысление данного понятия, полезно учитывать разнообразие схоластических концепций естественного света. Ведь одно дело – когда картезианский иллюминизм сравнивается с августинианской теорией божественного озарения, акцентировавшей ущербность естественного света разума и его недостаточность для обретения непогрешимого знания, а другое – когда позиция Декарта сопоставляется с позициями некоторых схоластов (будь то доминиканец Фома Аквинский или францисканцы Уильям из Уэра и Дунс Скот), не настроенных принижать познавательную роль естественного света. Но в любом случае не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать оригинальность картезианского учения о естественном свете. Так, например, по мнению Фомы Аквинского, естественный свет деятельного разума, "высвечивая" и актуализируя в чувственном образе его умопостигаемый "инвариант", прежде всего создает условия для процесса абстрагирования, или образования общих понятий. Иными словами, в рамках своей теории абстракции Фома не был склонен одобрять "интуиционистскую" трактовку понятия естественного света, впоследствии столь импонировавшую Декарту, однако Дунс Скот признавал такую трактовку вполне приемлемой. Тем не менее функциональное своеобразие картезианской концепции естественного света по сравнению со скотистской становится ощутимым, если учесть, что при посредстве указанной концепции Декарт закреплял относительную автономию теоретического и, в частности, научного познания. Не отрицая возможности сверхъестественного воздействия на человеческую волю божественной благодати, Декарт полагал, что при этом в первую очередь затрагивается морально-практическая сфера человеческой деятельности, так или иначе обособлявшаяся им от созерцания истины. Резкое же разделение сфер умозрительного знания, "озаренного" естественным светом, и практической жизни, обращенной к "свету веры", не могло не выглядеть довольно предосудительным в глазах теологов, в том числе почитателей августинианского иллюминизма, религиозно-этическая подоплека которого не вызывает сомнений.

И все же не следует упускать из виду эволюцию подхода Декарта к проблеме интуитивного познания, впрочем, весьма редко анализировавшейся в его поздних работах. "Интуитивное познание, – утверждал Декарт в письме, датируемом 1648 г., – есть озарение ума, благодаря которому он видит в свете бога вещи, какие богу было угодно открыть ему посредством прямого напечатления божественной ясности на наш разум, который при этом нужно рассматривать не как деятельный, а только как воспринимающий лучи божества" (АТ, 5, 136). Если оценивать приведенную дефиницию Декарта вне контекста, то вряд ли покажется безосновательным намерение некоторых теологов найти в ней свидетельство возвращения "блудного сына" в лоно ортодоксального августинианства (при этом, однако, не стоит игнорировать способность Декарта к лексической "мимикрии" и его соразмерявшееся с эпистолярным этикетом умение оправдывать ожидания своих корреспондентов). Как бы то ни было, необходимо уточнить, что в упомянутом письме Декарт (хотя во многих других случаях он воздерживался от экскурсов в область "индивидуальной эсхатологии"), отвечал на вопрос о характере познания божественной сущности в "потустороннем мире" и утверждал, что это познание является интуитивным и далеко превосходящим обыденный человеческий опыт и что лишь достоверность таких "посюсторонних" истин, как, например, "мыслю, следовательно существую", служит "доказательством способности наших душ воспринимать от бога интуитивное познание" (АТ, 5, 138). Иначе говоря, Декарт не ставил под сомнение самоочевидность истин, адекватно познаваемых в "земной" жизни, и даже при обсуждении типично схоластической темы "запредельного" видения он отнюдь не собирался ограничивать полномочия естественного света разума в сфере наличного человеческого знания.

Проблема соотношения недискурсивного и дискурсивного мышления изучалась Декартом в "Правилах для руководства ума" как проблема соотношения интуиции и дедукции. Декарт подчеркивал необходимость четкого различения этих способов достоверного познания. "Мы отличаем, – писал он, – интуицию ума от достоверной дедукции потому, что в последней обнаруживается движение или некая последовательность, чего нет в первой, и далее потому, что для дедукции не необходима наличная очевидность, как для интуиции, но она скорее заимствует некоторым образом свою достоверность у памяти" (АТ, 10, 370). Вместе с тем в "Правилах" прослеживается тенденция к систематическому сближению интуиции и правильной дедукции, что свидетельствует о стремлении Декарта избежать резкого противопоставления интуиции дедуктивному познанию и тем самым подтвердить не только синтетическое единство "всеобщей математики", опирающейся на унифицированный методологический базис, но и субстанциальное единство человеческого мышления, гармонично сочетающего моментальность "простой интуиции" ума с временным развертыванием дедуктивного умозаключения. Если в картезианской онтологии идея дискретного времени, оформившаяся во многом благодаря успехам механистической физики, совмещалась с идеей непрерывного творения, апробированной в схоластике, то аналогичным образом и в рамках картезианской гносеологии понятие одновременности дополнялось понятием временного континуума, а дискретная совокупность независимых друг от друга моментов интуитивного схватывания "простых сущностей" рассматривалась в ее тесной связи с непрерывностью дедуктивного вывода, охватываемого некоей умопостигаемой длительностью. По мнению Декарта, правильная дедукция может быть сведена к интуиции ума, и, стало быть, достоверность дискурсивного познания редуцируется к достоверности недискурсивного схватывания. "Какие бы положения, – заявлял Декарт, – мы непосредственно ни выводили друг из друга, они, если бы вывод был очевиден, оказывались уже сведенными к подлинной интуиции" (АТ, 10, 389). Показательно, что наряду с традиционно допускавшимися в качестве основных компонентов системы научного знания сферами интуитивно познаваемых первоначал и дедуцируемых следствий Декарт выделял особую сферу научных положений, постигаемых "то посредством интуиции, то посредством дедукции" (АТ, 10, 370). "Сциентистская" подоплека учения Декарта об интуиции и дедукции лишний раз подтверждала существенно возросшую в XVII в. мировоззренческую и методологическую роль науки (прежде всего математического естествознания) как фактора теоретизирования. Учитывая, однако, определенную зависимость Декарта от схоластики и подчас вынужденное использование им схоластической терминологии, можно сделать вывод о том, что в картезианской гносеологии, новаторское значение которой отнюдь не сводилось к перестановке ряда акцентов или к уточнению смысла некоторых "школьных" терминов, нашел отражение сложный и не всегда однонаправленный процесс смены способов философствования.

Концепция самосознания

В картезианской концепции самосознания четко прослеживалась тенденция к сближению понятий мышления и сознания. "Под словом "мышление", – писал Декарт в "Началах философии", – я разумею все то, что сознается нами как происходящее в нас самих, поскольку в нас есть сознание этого" (АТ, 8(7), 7). Приведенная дефиниция Декарта и его выражение "мышление, или сознание", употребленное в полемике с Гоббсом (АТ, 7, 176) ив письме к Жибье, датируемом 1642г. (АТ, 3, 474), дали некоторым эрудитам повод утверждать, что Декарт использовал термины "cogitatio" (мышление) и "conscientia" (сознание) как синонимичные (см., например: [80, 293; 141, 78]). Тем не менее, учитывая определение сознания, данное Декартом в "Разговоре с Бурманом" (1648г.): "Быть сознающим – значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением" (АТ, 5, 149), следует признать, что в самый поздний период творчества Декарт подчас недвусмысленно воздерживался от безоговорочного отождествления понятий мышления и сознания и что различение данных понятий возможно не только в виде чисто формальных дистинкций, проводившихся в картезианстве (так, по утверждению одного из картезианцев, "сознание есть то, посредством чего мы сознаем, мышление же есть то, что мы сознаем" [34, 13-14]). Ведь это различение связывалось самим Декартом прежде всего с понятием рефлексии (reflexio), смысл которого он разъяснял следующим образом: "Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией и отношу его только к разумению, хотя бы оно настолько было соединено с ощущением, что оба возникали бы одновременно и не казались бы отличными друг от друга" (АТ, 5, 221). Итак, по мнению Декарта, благодаря рефлексии обеспечивается соотнесение нового знания с уже имеющимся интеллектуальным опытом, а значит, и с умом как субъектом мышления, гарантирующим единство самосознания.

Использование понятия рефлексии отражало готовность Декарта рассматривать акты сознания не только в синхроническом, но и в диахроническом ракурсе и как-то учитывать генетическую связь между прошлым и будущим, обусловливающую динамическое единство человеческого самосознания. На озабоченность Декарта проблемой "связи времен" в сознании указывало и проводившееся им еще в "Размышлениях о первой философии" различие между актуальным и потенциальным сознательным восприятием. "Следует заметить, – писал Декарт, – что хотя мы всегда актуально сознаем акты, или действия, нашего ума, мы сознаем его способности, или потенции, не всегда и разве лишь потенциально" (АТ, 7, 246). С помощью этой дистинкции Декарт, помимо прочего, вероятно, надеялся сделать более убедительным свой тезис о непрерывности мышления (по мнению французского философа, мышление составляет сущность Я, или "мыслящей вещи", а "никакая вещь не может быть лишена собственной сущности" (АТ, 3, 423); причем картезианцы, пытавшиеся доказать совпадение подходов Декарта и Августина к проблеме самосознания (см., например: [87, 75-102]), вряд ли могли без заметных натяжек приписать аналогичное мнение гиппонскому епископу). Так, отводя важную роль в обосновании тезиса о непрерывности мышления учению о врожденных идеях, рассматривавшихся в качестве необходимого условия самотождественности ума, Декарт утверждал, что человеческий ум всегда "имеет в себе идеи бога, самого себя и всех тех истин, которые называются самоочевидными" (АТ, 3, 424), но эти врожденные идеи далеко не всегда актуально осознаются человеком, и, стало быть, они осознаются им потенциально. Некоторые из оппонентов Декарта, в том числе Гассенди и Арно, задавали "каверзные" вопросы, призванные продемонстрировать, как картезианский тезис о непрерывности мышления вступает в конфликт со здравым смыслом и эмпирическими данными, почерпнутыми из эмбриологии, психопатологии и т.п. Однако Декарт был непреклонен в решимости отстоять столь важное для него положение. "А почему же, – писал Декарт в ответ на возражения Гассенди, – душе не мыслить всегда, если она – мыслящая субстанция? И что удивительного в том, что мы не вспоминаем мыслей, какие она имела в материнской утробе или в летаргическом сне, коль скоро мы, будучи взрослыми, здоровыми и бодрствующими, не вспоминаем очень многих мыслей, которые, однако, как мы знаем, мы имели. Ведь для припоминания мыслей, какие имел ум, пока он был соединен с телом, необходимо, чтобы в мозгу остались некие их следы, обращаясь или устремляясь к которым, ум вспоминал бы. Что же удивительного, если мозг младенца или больного летаргией непригоден для восприятия таких следов?" (АТ, 7, 356-357).

Хотя при рассмотрении традиционной дилеммы между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками сознания Декарт очевидно предпочитал первую трактовку, он (особенно в поздний период творчества) отдавал себе отчет в ее односторонности и, желая придать ей большую гибкость, воздерживался от безоговорочного сведения сознания к чисто интеллектуальной деятельности. Употребленное в "Началах философии" выражение "sensus sive conscientia" (чувство, или сознание) (АТ, 8(1), 7) свидетельствовало о том, что Декарт так или иначе учитывал различие между понятием сознания, направленного не только на самого себя, но и на внешний мир, и понятием сознания, присущего чистому Я и признанного саморефлектирующим мышлением. Вместе с тем Декарт, конечно, принимал во внимание специфику чувственного познания, обладающего в силу его непосредственного контакта с внешней реальностью правами относительной автономии. Называя чувственное восприятие "особым модусом мышления" (АТ, 7, 78) и одновременно стремясь отличить этот "смутный" модус от чистой мыслительной деятельности, Декарт старался отделить достоверное знание, основанное на интеллектуальной интуиции, от проблематичного и неотчетливого знания, приобретаемого при посредстве "не только внешних, но и внутренних чувств" (АТ, 7, 76); и, возможно, с этой целью он проводил в поздних писаниях четкую демаркационную линию между мышлением и его отдельными видами, в том числе и чувством (см., например: АТ, 5, 221). "Сенсуалистические" мотивы в картезианской концепции сознания, свойственного эмпирическому Я, не в последнюю очередь были связаны со стремлением Декарта отразить своеобразие непосредственного восприятия как "испытываемых" волевых актов, так и самой свободы воли (как известно, Декарт, утверждавший, что свободный в своем выборе человек хочет познать больше, чем он может, видел причину заблуждений именно в несоответствии между спонтанным максимализмом воли и расчетливой познавательной умеренностью разума).

Тем не менее нет достаточных оснований для безоговорочного сближения учения позднего Декарта о сознании с августиновской концепцией внутреннего чувства или аристотелевской теорией общего чувства (кстати, по мнению французского рационалиста, деятельность общего чувства, сводящаяся к функционированию одной из мозговых желез, может быть объяснена "только из расположения органов" тела (АТ, 11, 201); не случайно выражения "общее чувство" и "общее чувствилище" зачастую употреблялись Декартом как взаимозаменимые). К тому же преимущественно интеллектуалистическая трактовка чувства подразумевала у Декарта и ряд радикальных импликаций. Так, развивая тезис Декарта о неприсущности животным какой-либо мыслительной деятельности, нетрудно было прийти к выводу о том, что животные не обладают даже способностью чувственного восприятия, если под последним понимать нечто большее, чем чисто физиологическое функционирование того или иного телесного органа. Учение об автоматизме животных, полагавшее в непосредственном осознании психической активности ее чуть ли не единственный критерий, вызвало резкие нарекания со стороны критиков картезианства. Хотя сам Декарт из тактических, соображений иногда подчеркивал гипотетический характер этого учения, он не обнаруживал желания идти на компромисс в своей критике Монтеня и Шаррона, выдвигавших тезис об отсутствии принципиального различия между душами людей и животных (см.: АТ, 4, 575). (Доводы в защиту учения об автоматизме животных были приумножены картезианцами, старавшимися дополнить аргументацию Декарта цитатами из сочинений Августина или из Библии (см., например: [70, 257-276]); причем на фоне усиливавшейся "августинизации" картезианства отнюдь не казались экстравагантными попытки Мальбранша и других знатоков Декарта и Августина доказать близость позиций этих мыслителей по вопросу о душах животных (см.: [151, 3, 236]).)

Разрабатывая динамическую концепцию времени, Декарт считал реально существующим лишь настоящее и рассматривал смену независимых друг от друга моментов прежде всего как условие непрерывного воспроизведения "теперь"" не случайно и в картезианской теории сознания, редуцировавшей психическую длительность к последовательности состояний ума, подчеркивалось привилегированное положение настоящего, постоянно оказывающегося в центре сознательного восприятия. Хотя Декарту порой приходилось сталкиваться с проблемой бессознательного или подсознательного, он не видел в ней реальной проблемы (см.: [149, 258]) и старался или свести "подсознательные" психические акты к чисто физиологическому функционированию того или иного телесного органа, или возвысить их до уровня сознательной деятельности. Эта жесткая альтернатива, схематично закреплявшая примат актуально сознаваемого над неосознанным, не могла удовлетворить даже философов, испытавших влияние идей Декарта (попыткой конструктивного преодоления упрощенного картезианского схематизма явилась, например, лейбницианская теория малых восприятий, в рамках которой бессознательное было признано особой сферой психического, весьма естественно отражающей специфичность временнóго континуума).

Непоследовательность подхода Декарта к проблеме сознания так или иначе была связана с противоречивостью его антропологической концепции. Ведь Декарт отнюдь не избежал типичных для классической западноевропейской антропологии колебаний между платонической трактовкой души как самодостаточной бестелесной сущности и аристотелевской трактовкой души как формы тела. Правда, некоторые из современников французского философа не без оснований полагали, что он все же отдавал предпочтение платоническому спиритуализму. Так, Арно, не проводивший, однако, смыслового различия между высказываниями "я – мыслящая вещь, или душа" и "человек – мыслящая вещь, или душа", отмечал близость позиции Декарта к "платоническому воззрению", согласно которому человек – это только душа, или, точнее, "душа, пользующаяся телом" (АТ, 7, 203). Впрочем, сам Декарт не был склонен принимать такую одностороннюю интерпретацию его подхода к психофизической проблеме. "Мне казалось, – писал он, – я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом. Ведь в том же шестом "Размышлении", в котором я говорил об отличии ума от тела, я одновременно еще и доказывал, что ум субстанциально соединен с телом" (АТ, 7, 227-228). Более того, Декарт подчас называл ум, или душу, "подлинной субстанциальной формой человека" (АТ, 3, 505), а ее соединение с телом – "подлинным субстанциальным соединением" (АТ, 3, 508). Однако, используя схоластические термины, он вкладывал в них новый смысл. В отличие, например, от томистов Декарт подразумевал под субстанциальной формой человека духовную субстанцию, в соединении же души и тела он видел не соединение субстанциальной формы как акта существования с чисто потенциальной первой материей, а связь двух актуально существующих субстанций (мыслящей и протяженной), "полнота" или "неполнота" которых зависит лишь от способа рассмотрения (по словам Декарта, "ум и тело являются неполными субстанциями, когда они относятся к человеку, которого они составляют, но, будучи рассмотрены сами по себе, они являются полными субстанциями" (АТ, 7, 222)).

Поскольку, согласно Декарту, субстанциальная разнородность ума и тела ясно и отчетливо мыслится, а их соединение в человеке "вполне осознается" (АТ, 5, 222) при посредстве чувственного опыта, нередко не соответствующего критериям ясности и отчетливости, то одной из гносеологических импликаций дуализма души и тела выступает в системе Декарта дуализм разумения и чувственности. Вместе с тем не стоит, сосредоточивая внимание лишь на имманентном анализе картезианского психосоматического дуализма, упускать из виду дуализм чистого и эмпирического Я, довольно рельефно проявившийся у Декарта. Ведь в рамках картезианской "ноологии" исследовался как ум, рассматриваемый в качестве самодостаточной духовной субстанции, так и ум, соединенный с телом и благодаря этому соединению обеспечивающий наличное существование человека как психосоматической целостности. Двойственность подхода Декарта к проблеме Я, нашедшая отражение в трениях между понятиями ума как "мыслящей вещи" и ума как "мыслящей вещи, соединенной с телом", может служить одним из объяснений непоследовательности антропологических выкладок Декарта, неоднократно отмечавшейся его комментаторами (см., например: [158]). Когда Декарт выдвигал на первый план понятие чистого Я, или "мыслящей вещи", он находил в принципе "cogito", с одной стороны, и в психосоматическом дуализме, акцентировавшемся при посредстве этого принципа, – с другой, надежные средства самообособления чистого Я и даже был готов признать акциденциальный характер соединения ума с телом, обычно отрицавшийся в схоластической, особенно в томистской антропологии. Когда же Декарт заострял внимание на понятии эмпирического Я и пытался объяснить соединение и взаимодействие ума и тела, он нередко "забывал" о строгих дистинкциях своей спекулятивной ноологии, а подчас даже называл (пусть и с оговорками) соединенный с телом ум "телесным" (АТ, 3, 424, 691; АТ, 5, 223). При этом проблему чистого Я Декарт считал прежде всего метафизической, при разработке же концепции эмпирического Я он то я дело совершал экскурсы в область физики, физиологии и других конкретных наук.

Избрав девизом сентенцию Сенеки "тяжкая смерть настигает того, кто, весьма известный всем, умирает неведомый самому себе" (АТ, 4, 537), Декарт испытывал постоянную тягу к самоанализу. С учетом этого обстоятельства проясняется глубокий смысл, вкладывавшийся Декартом в привидевшийся ему во сне в ноябрьскую ночь 1619 г. стих Авзония "каким путем жизни пойду?" (см.: [109, 159-160]). "Интуитивное" осознание значимости своего философского призвания словно обязало Декарта относиться к жизни в первую очередь как к средству познания. Тем не менее отношение французского рационалиста к интроспекции не отличалось патетикой, которая была характерна для Августина, представившего в "Исповеди" интроспекцию как драматически напряженное всматривание в таинственные глубины микрокосма. Если у Августина самопознание личности выступало прежде всего осмыслением процесса ее нравственно-религиозного самоопределения, то у Декарта самонаблюдение было признано методически организованной познавательной деятельностью, нацеленной на образование ясного и отчетливого понятия Я, а значит, и на раскрытие субстанциальной самотождественности "мыслящей вещи".

Картезианский гносеологический эгоцентризм был основан как на интеллектуалистических, так и на волюнтаристских принципах. При этом "пелагианский" подход Декарта к проблеме свободы воли, кстати, сближавший его с пелагианами XIV в. вроде Адама Вудхэма, контрастировал с антипелагианским, теоцентристским подходом к данной проблеме, выработанным Августином и возрожденным в XIV в., например, Томасом Брадвардином. Если Августин и представители так называемого теологического августинианства делали акцент на принципиальном различии между неизменной, абсолютно автономной волей творца и "надломленной" первородным грехом, изменчивой и потому неизбежно подпадающей под иго божественного предопределения человеческой волей, то Декарт отстаивал тезис о том, что человеческая воля, хотя она является гораздо менее обширной, чем божественная воля, формально не отличается от последней. Волюнтаристские установки Декарта накладывали отпечаток и на предложенный им вариант онтологического доказательства бытия бога. По мнению Декарта, убеждаясь в том, что аргумент "cogito" раскрывает на уровне индивидуального бытия связь мышления и существования, идеи и ее объекта, субъект при посредстве как разума, так и воли пытается раскрыть обусловленность этой связи абсолютным бытием; соотнесение же конечного бытия с бесконечным является не только, а подчас и не столько подчинением конечного разума бесконечному, сколько взаимодействием человеческой и божественной воль (даже божественная всеправдивость, выступающая "основанием всей человеческой достоверности" (АТ, 5, 9), есть, по Декарту, "добровольное" самоограничение абсолюта, гарантирующее адекватность интроспекции и реальность существования чувственно воспринимаемого мира). Не случайно характеристики познавательного отношения субъекта к самому себе были у Декарта преимущественно интеллектуалистическими, тогда как в его описаниях отношения субъекта к иному (будь то абсолют или материальный мир) нередко появлялись волюнтаристские обертоны.

Согласно Декарту, сравнение идей конечной и бесконечной субстанций приводит к выводу о том, что конечная, несовершенная субстанция не в состоянии самостоятельно породить идею бесконечной и всесовершенной субстанции, однако при этом, воспринимая собственное несовершенство, разум человека может ограничиться лишь констатацией наличия ясной и отчетливой идеи бога и не стремиться к большей степени совершенства и реальности; для воли же осознание человеческого несовершенства становится побудительным мотивом стремления к большему и даже максимальному совершенству. Максимализм человеческой воли был аллегорически описан в рассуждении Декарта о том, что если бы субъект существовал лишь благодаря самому себе, он наделил бы себя всевозможными совершенствами и таким образом "сам был бы богом" (АТ, 7, 48). Даже выступая в качестве отвлеченной метафизической гипотезы, допущение Декарта "сам был бы богом" могло в глазах теологов не только выглядеть чем-то вроде недозволенного эвристического приема, проникнутого "романтикой" рискованной гносеологической робинзонады, но и превратиться в косвенное свидетельство притязаний мыслящего Я стать равным богу. Впрочем, сводя сакраментальное теологическое основоположение "бог есть истина" к воплощавшему в себе идеал честного интеллектуального партнерства тезису "бог не может быть обманщиком", Декарт использовал термин "бог", нередко выступавший у него как "гипостазированное имя Я" [64, 185], для обозначения метафизического абсолюта; и этим он давал повод теологам лишний раз засвидетельствовать их традиционное недоверие к "богу философов". Вместе с тем не нужно упускать из виду, что намеки Декарта на возможность самообожествления Я имели прецеденты в поздней схоластике (так, мыслитель XIV в. Пьер из Гишара утверждал, что, не зная степеней совершенства сущего, "он даже сомневается относительно себя, не является ли он богом" (цит. по: [157, 253])).

Примечательно, что и сторонники, и противники картезианской философии нередко подчеркивали ее "традиционализм". Ряд тезисов Декарта возводился эрудитами XVII в. к Аристотелю (см.: [87, 78-79; 125, 203; 199, 271]), а подчас и к Плотину (см.: [125, 211]). "Знаменательная" же зависимость Декарта от Августина гораздо чаще преувеличивалась, чем недооценивалась, причем, как правило, безотносительно к тому, стремились ли в ней найти подтверждение необоснованности новаторских амбиций Декарта или свидетельство его идеологической благонадежности. Можно также отметить определенную связь Декарта не только с августинианской, но % с оккамистской традицией. Это, разумеется, не умаляет значения новаторской миссии Декарта, который помимо прочего сумел высветить некоторые дотоле скрытые или не слишком явные концептуальные предпосылки предшествовавшей ему (в частности, позднесхоластической и ренессансной) философии. Так, например, "диагностированное" Декартом "раздвоение" божественной личности означало очевидную поляризацию трансцендентных, сверхбытийных и имманентных, экзистенциальных характеристик абсолюта и повлекло за собой углублявшийся разрыв между радикальным теологическим поссибилизмом и "классической логикой", обычно регулировавшей взаимоотношения творца и творения и призванной оправдать приписывание особой "теофанической" значимости самораскрытию мыслящего и сознающего Я. Отстаивавшаяся же левыми номиналистами XIV в. и гуманистами XV-XVI вв. эмансипация антропоцентризма увенчалась в картезианской философии его превращением в эгоцентризм, теоретическое обоснование которого включало в себя выяснение бытийной и познавательной позиции Я по отношению ко времени и пространству (не случайно "опространствленное" время, противопоставленное трехмерному физическому пространству, играло важную роль в картезианской "топологии" "мыслящей вещи" как универсального инварианта человеческой личности).

Проводившаяся французским рационалистом философская апология свободного теоретического самоопределения Я сыграла определенную роль в расшатывании устоев церковного авторитаризма. С какой бы старательностью Декарт ни описывал, как мыслящий субъект под воздействием одолевающих его сомнений убеждается в собственном несовершенстве и одновременно в совершенстве первопричины своего существования, от этого вряд ли становился менее очевидным тот факт, что в методичной познавательной деятельности, нацеленной на достижение несомненного знания и, стало быть, на преодоление хотя бы некоторых несовершенств, субъект, обладающий полной властью над собственными мыслями, проявляет не столько свою ущербность, сколько самодостаточность. Обоснование Декартом относительной интеллектуальной автономии Я (неважно, выражалась ли она в применении метода универсального сомнения или в разработке проекта всеобщей математики) делало неизбежным вывод о том, что в сфере умозрительного познания постулаты вероучения и другие догматические предписания зачастую утрачивают реальную законодательную силу. Недаром довольно многие положения картезианской философии "настораживали" теологов. Несмотря на внешние проявления благочестия (например, паломничество в Лоретте), Декарт нередко принимался католиками за протестанта, протестантами – за атеиста, атеистами – за лицемера (см.: [88, 53]). Попытки же Декарта с использованием методов убеждения сделать доказательство бытия бога очевидным и для атеистов рассматривались как признак либерализма высокими инстанциями католической церкви, имевшей немалый опыт "просветительской" работы с вольнодумцами, увлеченными героикой атеизма, и в том числе с интеллектуалами, замеченными в намерении воспользоваться "бритвой Оккама" для элиминации понятия бога. Впрочем, подозрения в конфессиональной лояльности Декарта или вообще в искренности его религиозных убеждений косвенным образом подтверждают, до какой степени объективные результаты философствования порой могут расходиться с субъективными устремлениями философа.

 

Заключение

Историко-философский процесс является одной из сфер действия закона отрицания отрицания. Преемственность неизменно выступает важной предпосылкой философствования и во многом определяет систему его явных или неявных постулатов и правил. По словам Ф.Энгельса, "философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит" [1, 37, 419]. Тем не менее, поскольку осмысление опыта прошлого – дело настоящего, интерпретация философского наследия в большей или меньшей степени отражает современные духовные запросы. "Отвоевывая" у прошлого и будущего место в историческом времени, современность и своим творческим отношением к достигнутому предшествующими поколениями отстаивает право на уникальность и, стало быть, на заинтересованное внимание потомков. Подобным образом та или иная философская традиция обогащается и становится более открытой благодаря влиянию других традиций и новаторским достижениям ее сторонников либо противников (взаимосвязь преемственности и новаторства лишний раз подтверждается и избирательной разработкой такого историко-философского сюжета, как предыстория картезианского "cogito"). Наблюдая, как идеи "встречаются" в историческом времени, даже если их творцы или интерпретаторы "разминулись" в веках, историк философии вправе находить в этих "встречах" не случайное стечение обстоятельств, а достаточное основание для некоторых обобщений.

Так, выяснение отношения философов разных школ и эпох к принципу сомнения помогает воссоздать историю противодействия (а иной раз и взаимодействия) скептической и догматической установок философствования, понимаемых в самом широком смысле. Ведь самоутверждение системосозидающих мыслителей нередко подразумевало попытки "укротить" сомнение, в виде всепроникающего "а вдруг?" могущее коснуться даже самых заветных убеждений, и в этом смысле уверенность "догматических" философов в своей правоте, будучи привилегией, завоеванной ими и в борьбе с собственной нерешительностью, так или иначе укрепляла веру человечества в нетщетность его интеллектуальных усилий. Но вместе с тем освежающее воздействие сомнения, способного предохранять от излишней самоуспокоенности и будить в человеке недовольство собой, оказывалось полезным особенно тогда, когда предпочтения философа начинали превращаться в предубежденность, а чувство собственного достоинства – в высокомерие. Не случайно периоды относительной устойчивости мировоззренческих ориентиров нередко чередовались в истории западноевропейской философии с периодами "реабилитации" скептического критицизма, ускорявшего вырождение старой или рождение новой философской "веры" (причем иной раз даже догматический постулат мог использоваться как орудие "переоценки ценностей", что, например, произошло с теологемой абсолютного божественного могущества в "леворадикальном" номинализме XIV в.). Скептики, развлекали ли они публику амбициозной саморекламой или ограничивались непритязательными намеками на собственную утонченность, все же не только "ставили ребром" вопросы об отношении познания к познаваемой реальности, и в частности вопрос о критерии истинности, но и зачастую выполняли "санитарную" функцию, активно противодействуя окоснению способов философствования. Сомневаясь в достоверности познания и его исходных предпосылок, скептики то и дело вызывали "догматических" философов на откровенность и сами становились мишенью их критических нападок. Здесь, например, могут быть упомянуты Платон и Аристотель, развернувшие острую критику скептицизма и релятивизма софистов; Плотин, предпочитавший вести "партизанскую войну" против скептиков вроде Секста Эмпирика; Августин, рьяно опровергавший академиков Аркесилая и Карнеада, и, наконец, Декарт, который в стремлении продемонстрировать принципиальную неуязвимость "cogito" до предела усилил аргументы древних и "новых" пирронистов и тем самым попытался разложить скептицизм изнутри. Несмотря на формальное и содержательное многообразие различных вариантов критики скептицизма, названные мыслители в своем опровержении гносеологического нигилизма возлагали особые надежды на теорию и практику самопознания. Совпадение субъекта и объекта в акте самопознания рассматривалось Плотином, Августином и Декартом как основание для вывода о превосходстве интроспекции над познанием иного (в данном ракурсе микрокосм представлялся не столько миром познанных и познаваемых объектов, сколько миром познающего себя субъекта). При этом критерий достоверности обнаруживался прежде всего во. внутреннем мире личности, а первопричиной достоверности признавался (с особой настойчивостью у Августина и августинианцев, подчинявших самопознание богопознанию) абсолютный божественный субъект.

Вопрос о сущности и предназначении человеческой личности волновал многих античных мыслителей дохристианской эпохи. В первые века новой эры он стал предметом острой полемики между язычниками и христианами, которая может быть названа одним из проявлений идеологического противоборства языческой и христианской культур, отраженного, в частности, в сочинениях Августина. Стремление решить проблему личности в соответствии с принципами теоцентризма воплотилось в усилиях идеологов христианства представить человеческую жизнь "бытием к богу" и вознести до небес квазиюридическую гарантию самоценности личности (по тому же, какой смысл вкладывали люди в понятие бога, можно косвенным образом узнать, как они коллективно и индивидуально оценивали – пусть и в отчужденной, абсолютизированной форме – самих себя). Не случайно в философской этике Плотина на первый план выдвигалась свобода, почти не связанная внешней ответственностью, а в религиозной этике Августина – предустановленная ответственность, подавляющая свободу; ведь провозглашавшаяся в христианстве независимость бога от природной и социальной реальности предполагала полную зависимость человека от бога, придававшую и в сфере моральной жизни индивида нормативный характер отношениям раба и господина.

Впрочем, односторонне юридический и подчеркнуто архаичный подход к "регламентированию" отношений абсолюта и человека не был способен удовлетворить растущие духовные потребности европейского человечества. Вынужденное отступление моральной теологии от устаревших канонов становится наглядным, если, например, сравнить официозное празднословие традиционалистских теодицей (призванных совместить всеблагость бога со свойственным ему наиточнейшим познанием существующего зла и оправдать суровость расплаты человеческого рода за нечаянное познание добра и зла) с тревожной привередливостью модернистских теогонии, прямо или косвенно соотносящих "судьбу" бога с судьбой человека. Но, гиперболизируя нравственные задачи, решаемые человеком в пределах его жизни, а человечеством – в ходе его исторического развития, и в то же время как бы ставя людей в их земной жизни в положение транзитных пассажиров, с разными чувствами ожидающих своего последнего "рейса", христианская этика всегда наделяла прежде всего религиозным, провиденциальным смыслом "встречи" человека с самим собой, составляющие узловые пункты его пожизненного самоотчета и позволяющие рассматривать правды и неправды личного опыта через призму правд и неправд общечеловеческого опыта. Конечно, следуя абстрактно-антропологическим установкам при выяснении психологических мотивов религиозной веры, можно было увидеть в ней проявление боязни человека остаться "один на один" с самим собой или другими либо результат излишней человеческой "мнительности" или самовнушения, демонстрировавшего и то, насколько люди, привыкнув оправдывать свою жизнь ненапрасным творческим трудом и его результатами, способны подпадать под тираническую власть собственных созданий, в особенности идей, прослывших спасительными. Тем не менее поскольку в домарксистской философии человек очень часто рассматривался как микрокосм и очень редко и робко – как микросоциум, вряд ли тогда кем-нибудь серьезно изучалось предположение о том, что интериоризация давления социальной среды, помимо прочего, происходила и в форме принятия системы религиозных верований. Вполне, а подчас и слишком человеческий вопрос о существовании или несуществовании бога, будучи в первоначальном христианстве средоточием нравственных дилемм, сформулированных в терминах двузначной логики, приобрел гипертрофированное мировоззренческое значение и решался "неизменно" утвердительно в те эпохи европейской истории, когда отрицание существования бога считалось настолько кощунственным, что могло стоить жизни.

Очерчивая круг "обязанностей" бога, применяемых им поощрительных и карательных средств, и с Писанием в руках определяя, что достойно божественного величия, а что – нет, многочисленные апологеты "веры, ищущей разумения", активно способствовали внедрению принципов противоречия и исключенного третьего в христианскую теологию и в обыденное религиозное сознание, в чем они не изменили обыкновению людей навязывать богам свою логику (при этом чересчур восторженные приверженцы мистического иррационализма нередко порицались за маловразумительную сумбурность "свидетельских показаний"). Недаром логика божества при внимательном рассмотрении выглядела слишком человеческой, а неисповедимость его путей была обусловлена лишь необъятностью учитывавшихся им вариантов. Высказывания же таких, например, мыслителей, как Декарт, о боге, самом по себе не связанном "обетом" мыслить по законам классической формальной логики, несмотря на ряд конформистских оговорок (включая ссылки на божественную всеправдивость), таили в себе серьезную угрозу "естественной теологии", неколебимо уверовавшей в то, что бог должен "верить в себя". В связи с этим гипотеза о боге-"атеисте", который не знает, что он существует, или знает, что он не существует, могла бы быть названа не столько бесплодной игрой ума или "кошмарной" крайностью все более смелого теологического поссибилизма, сколько предельным и внешне парадоксальным выражением тенденции к снятию логических запретов, ранее казавшихся незыблемыми, – тенденции, которая четко обозначилась в номинализме XIV в. (когда в отношении либеральных теологов к понятию бога начали проскальзывать игровые моменты) и достигла кульминационной точки у Декарта с его нешуточными намерениями дипломатично уклониться от трактовки возможности только как непротиворечивости, исключающей самоотрицание возможного, и не ограничивать божественное "всемогущество" принципом противоречия, отнесенным к числу сотворенных богом "вечных истин". Вместе с тем, если следовать рассуждениям Декарта, предоставляемая богом самому себе возможность преступить закон противоречия наталкивается в сфере человеческого познания на фактическую неспособность "всевышнего" сделать "cogito" обманчивой видимостью, т.е. убедить мыслящего субъекта в его (субъекта) несуществовании. Иными словами, у Декарта "cogito" словно заставляет бога в отношении к мыслящему Я следовать, как договорным обязательствам, правилам человеческого мышления; "неклассическая" же логика божественного всемогущества, будучи "снятой" избранными в акте творения законами бытия, а стало быть, и однозначной истинностью "cogito", превращается в "классическую" логику божественной всеправдивости (и именно в этой "традиционной" логической системе существование бога постулируется Декартом как "первая и наиболее вечная из всех истин" (АТ, 1, 150)).

Поскольку по меньшей мере со времен Аристотеля мышление или самомышление божественного ума было признано интуитивным, вопрос о соотношении интуиции и дискурсии, непосредственного и опосредованного знания ставился главным образом при изучении человеческого познания и, в частности, мыслительной деятельности. Причем дискурсия, в силу того что она "овременяет" и "социализирует" даже самые интимные интуиции, связывая их с социокультурным контекстом, считалась менее совершенным и гораздо более объективированным, чем интуиция, видом интеллектуального познания. Так как интуиция есть моментальное "совокупное схватывание", а дискурсивное мышление – развертывание во временнóй последовательности, неудивительно, что, например, картезианским "cogito", постулировавшим примат интуитивного познания над дискурсивным, закреплялся также примат одновременности над длительностью, который позволял судить о мыслительной деятельности по ее результату – топологически проясненной познавательной ситуации. Использование световой символики в теориях интеллектуальной интуиции, разработанных Плотином, Августином, августинианцами и Декартом, было оправдано стремлением подчеркнуть квазипространственную наглядность умопостигаемых сущностей (хотя при этом на первый план традиционно выдвигались интенциональные характеристики интуиции, ее имманентный анализ приобрел важное значение в поздней схоластике в связи с осмыслением проблемы интуитивного познания несуществующих объектов). Если в иллюминизме Плотина, Августина и некоторых августинианцев были четко различимы мистические обертоны, то у Декарта естественный свет разума рассматривался как обеспечивающий самоочевидность всего достоверного умозрительного знания. Поскольку же интеллектуальная интуиция зачастую признавалась основным способом познания чистого Я, а внешнее и внутреннее чувственное восприятие – способом познания эмпирического Я, последовательное различение интеллектуальной и чувственной интуиции нередко делало более рельефными как дилемму между интеллектуалистической и сенсуалистической трактовками понятия сознания, так и дуализм чистого и эмпирического я.

В противоположность индетерминизму и спонтанности чистого Я обусловленность настоящих и будущих состояний эмпирического Я его прошлыми, а значит, необратимыми состояниями гарантирует (в частности, по мнению Аристотеля и Плотина) такую онтологическую и гносеологическую ситуацию, в которой эмпирическое Я, оказываясь в фокусе разнообразных каузальных отношений, ориентируется при условии своей постоянной пространственно-временнóй идентификации. Но при этом разделение понятий чистого и эмпирического Я, углублявшееся у Аристотеля по мере преодоления психосоматического дуализма, отнюдь не рекламировалось Стагиритом, который не был склонен превращать это разделение в исходную методологическую установку. Повседневная нацеленность сознания на внешнюю реальность трактовалась как верный залог его объективности, вопрос же об адекватности самосознания, по-видимому, вообще не ставился Аристотелем. Напротив, в онтологизированном эгоцентризме Плотина, укоренявшем чистое Я не только в гипостазированном уме, но и в сверхразумном и сверхбытийном Едином, дуализм чистого и эмпирического Я был целенаправленно доведен до логического завершения и выражен как в субстанциальной концепции чистого Я, так и в реляционной концепции эмпирического Я; человеческое же самосознание выступало лишь свидетельством определенной деградации чистой субъективности, утрачивающей свою неповторимую, "абсолютную" подлинность в результате объективации на более низких уровнях реальности. В христианском теоцентризме Августина субстанциальность чистого Я признавалась зависимой от творца настолько, что ее познание выглядело историей спорадического обретения умом желанного богоподобия, "счастливая" развязка которой зависела и от преобладающей моральной ориентации самосознания личности. Рассматривая человеческое Я в совокупности его связей с телом и внешним миром, а также в его направленности на практическую деятельность как эмпирическое, а в его созерцательной обращенности к самому себе и к творцу – как чистое, Августин отказывался считать чистое Я обособленной сущностью и нередко подчеркивал динамизм и пластичность взаимосвязи эмпирического и чистого Я; однако он не сумел избежать трений между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ человеческого ума тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей в качестве теории самосознания эмпирического Я. Примечательно, что в своих трактовках проблемы самосознания одни средневековые августинианцы (например, Бонавентура и Генрих Гентский) уделяли большее внимание первой концепции, другие же (в том числе Пьер Жан Оливи, Виталь из Фура и Дунс Скот) – второй, отводя внутреннему чувству главную роль и в восприятии человеком волевых актов и свободы воли.

Разработанная Декартом рационалистическая теория самосознания предполагала сведение сознания прежде всего к мышлению (общему же чувству приписывались преимущественно физиологические функции). При этом "cogito", призванное демонстрировать субстанциальную разнородность ума и тела, закрепляло примат чистого Я над эмпирическим Я, ставший основанием гносеологического эгоцентризма Декарта. Картезианский психосоматический дуализм, приводивший к дуализму эмпирического и чистого Я и к иным радикальным следствиям, включая тезисы о непрерывности мышления и сознания и об автоматизме животных, был подвергнут внимательному критическому анализу и эмпириками, и рационалистами, принимавшими – иногда с поправками и оговорками – одни, но отвергавшими другие посылки Декарта (и именно подход Декарта к проблеме соединения души с телом, да еще усугубленный крайностями окказионализма, вызвал почти единодушные нарекания).

Монистическая трактовка субстанции как бесконечной, неизменной и неделимой была сопряжена в системе Спинозы с отрицанием субстанциального характера сущности человека, относившейся лишь к числу состояний субстанции. Хотя дуалистические импликации не были чужды антропологии Спинозы (где. взаимодействие души как модуса мышления и тела как модуса протяжения не считалось непосредственным, а всегда предполагало их обоюдную зависимость от единой божественной субстанции), это не мешало Спинозе признавать, что душа и тело – одна и та же вещь, рассмотренная с точки зрения различных атрибутов – мышления и протяжения, и потому единственным объектом составляющей душу идеи является актуально существующее тело. Связывая восприимчивость души со степенью активности или пассивности тела, Спиноза настаивал на более глубоком, чем ранее, изучении свойств человеческого тела, таящего в себе еще много неразгаданного. Давая понять, что в отличие от Декарта ему удалось раскрыть "секрет" психосоматического единства в положить конец непредсказуемому "самоуправству" воли благодаря сведению ее к сумме строго детерминированных волевых актов, Спиноза был весьма последователен в своей попытке создать панлогическую модель геометрически упорядоченного, гармоничного универсума, подчинение незыблемым законам которого и определяло меру самовыражения и адекватность самопознания индивида. Стремясь снять противоречие между эмпирическим и чистым Я посредством редукции их к единому первоначалу, снимающему все противоречия, Спиноза трактовал человеческую душу как "часть бесконечного разума бога" [14, I, 412] и высказал мнение, согласно которому, когда душа воспринимает нечто, это означает, что бог, поскольку он составляет ее сущность, имеет ту или иную идею. Данным положением в сочетании с тезисом о принципиальной однородности бытия скрадывалась специфичность индивидуального существования и познания, в чем многие поколения критиков Спинозы и находили повод для обвинений его в девальвации личностного начала.

Некоторые основоположения картезианского дуализма были критически рассмотрены с позиций эмпиризма Локком. Хотя Локк вслед за Декартом подчеркивал достоверность интуитивного познания личностью ее собственного существования и внутренних актов, он в связи с критикой теории врожденных идей решительно выступал против тезиса Декарта о непрерывности мышления. Отрицая ясность и отчетливость идеи субстанции, Локк подразумевал под последней лишь неизвестный носитель представляемых существующими качеств, в чем нашла отражение неудовлетворенность английского эмпирика картезианским понятием субстанции, в том числе мыслящей. Не случайно Локк связывал тождество человеческой личности с тождеством ее сознания, а не с тождеством нематериальной субстанции. Считая возможным сохранение тождества сознания вне зависимости от того, из духовной или материальной, одной или разных субстанций состоит Я, т.е. сознающее и мыслящее существо, Локк вместе с тем допускал, что "один и тот же человек в разное время может образовывать различные личности" [8, I, 395]. Локковская трактовка человеческого тела как части личности несомненно способствовала сближению понятий человека и личности, которое, однако, автор "Опыта о человеческом разумении" пытался ограничить при помощи не вполне прозрачных дистинкций. Коль скоро в рамках обсуждения вопроса о тождестве личности Локк задался целью показать, что функциональная самотождественность эмпирического Я объяснима и без допущения в качестве ее причины субстанциального единства чистого Я, ощутимый успех Локка в этом начинании создал предпосылки для последовательной десубстанциализации субъекта познания, осуществленной впоследствии Юмом.

Лейбниц был знатоком и критиком как Декарта, так и Локка. Упрекая Декарта в "непонимании общей природы субстанции" и в отсутствии "здравого представления о союзе души и тела" [7, I, 245], Лейбниц считал свою монадологию учением, помимо прочего выводящим из тупиков догматического картезианства. При этом особое значение придавалось взаимосвязанным тезисам о предустановленной гармонии души и тела и о малых неосознанных восприятиях. Различая восприятие (перцепцию) и сознание или – с учетом его рефлективной направленности на субъект – самосознание (апперцепцию) и доказывая, что человеческая душа всегда обладает незаметными восприятиями и только иногда – сознанием, возникающим в результате их синтеза, Лейбниц внес существенные поправки в картезианское положение о непрерывности мышления. Вопреки установкам психосоматического дуализма он утверждал, что душа человека постоянно соединена с каким-либо телом, и даже животным присущи нетленные души. В полемике с Локком немецкий мыслитель проводил различие между физическим, или реальным, и моральным, или личным, тождеством индивида. В то время как первое обнаруживается, по мнению Лейбница, в актах сознания либо самосознания, но образуется благодаря перманентной связи малых восприятий, обеспечивающих уникальность каждой личности и объясняющих предустановленную гармонию души и тела, последнее доказывается именно апперцепцией; однако самосознание не является единственным способом образования личного тождества, и немаловажную роль здесь играют другие факторы, например единодушные свидетельства сторонних наблюдателей. Излюбленным выражением "настоящее чревато будущим" Лейбниц стремился проиллюстрировать не только выигрышность по сравнению с атомарным пониманием времени своей концепции временного континуума, делавшей акцент на абсолютной обусловленности будущих состояний субстанции ее прошлыми состояниями, но и универсальную применимость закона непрерывности и его инвариантность в бесчисленных функциональных зависимостях, отражающих динамику синхронического и диахронического взаимодействия отдельной монады с совокупностью других монад. Характерный для лейбницианской онтологии и гносеологии отказ от геометризованных и статических моделей в пользу организмических и эволюционных, а также отстаивание тезиса о неуничтожимом психосоматическом единстве привели Лейбница к очевидному отходу от картезианского понятия чистого Я и к трактовке эмпирического Я во всех его возможных модификациях как обладающего непрерывным существованием.

Юм снискал репутацию энергичного критика представлений о субстанции, сложившихся в западноевропейской философии нового времени. Поскольку, по мнению шотландского эмпирика, в опыте нет ничего кроме восприятий, а субстанция совершенно отлична от них, человек не обладает идеей субстанции. Обращая этот вывод против картезианского учения о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции, Юм счел возможным утверждать, что человеческий ум есть лишь "пучок или связка различных восприятий" [16, I, 318]. Коль скоро, согласно Юму, тождество определяют отношения идей, сводимые к сходству, смежности и причинности и обусловливающие плавный переход от одной идеи к другой, а непрерывное восприятие какой-либо вещи и принимается человеком за доказательство ее самотождественности, то иллюзия тождества мыслящего Я возникает аналогичным образом, т.е. порождается беспрепятственным "продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей" [16, I, 375]. Отказом признать человеческую личность реальностью, выходящей за пределы наличного опыта, и приписыванием животным способности мышления Юм недвусмысленно поставил под сомнение особые привилегии мыслящего субъекта, ревностно отстаивавшиеся картезианцами. Пытаясь упразднить понятие чистого Я и считая вполне естественным поглощение эмпирического Я потоком стремительно следующих друг за другом восприятий, Юм не собирался указывать всеобъемлющие позитивные альтернативы отвергавшимся или, если верить его "примиренческим" оговоркам, оспаривавшимся им постулатам "психологии", которую Кант впоследствии назвал "рациональной", но в любом случае проникнутая критическим духом аргументация Юма оказалась плодотворным предвосхищением кантовских паралогизмов чистого разума.

Выступления Канта против абсолютизации понятия мыслящего субъекта, который нередко признавался простой субстанцией, обеспечивающей тождество личности и в известной мере независимой от внешних вещей, были призваны с разных сторон вскрыть неправомерность диалектического заключения от трансцендентального понятия субъекта к абсолютному единству этого субъекта, причем одной из причин данного заключения Кант считал смешение возможного абстрагирования от эмпирического существования Я с мнимым сознанием возможности обособленного существования мыслящего Я. Недаром критический анализ "проблематического идеализма" Декарта, подводивший к выводу о том, что сознание человеком его собственного существования во времени есть также непосредственное сознание существования внешних вещей, увязывался Кантом с критикой картезианского аргумента "мыслю, следовательно существую", применимость которого для усиления "обороноспособности" всех четырех паралогизмов Кант всячески старался сузить, трактуя, в частности, положение "я мыслю" не как данное посредством интеллектуальной интуиции, изгонявшейся автором "Критики чистого разума" из сферы человеческого познания, а лишь как "эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение "я существую" [5, 3, 383]. Впрочем, в учении самого Канта о единстве самосознания обращает на себя внимание различение понятий чистой и эмпирической апперцепции. Если чистая апперцепция является самосознанием, спонтанно порождающим инвариантное для каждого индивида представление "я мыслю", иными словами, сознанием индивидом его собственного мышления, или интеллектуальным сознанием, чье синтетическое единство становится объективным условием любого познания, или синтеза многообразного, то эмпирическая апперцепция имеет место, по Канту, благодаря деятельности внутреннего чувства, обусловливающего сознательное восприятие испытываемого человеком во времени, и обладает лишь субъективной значимостью (и тогда даже Я, воздействуя само на себя изнутри, познает себя во внутреннем чувственном созерцании только как явление). Итак, по мнению немецкого мыслителя, в чистой апперцепции Я выступает субъектом мышления или "чисто рефлектирующим Я" [5, 6, 365], в эмпирической же – объектом многообразного внутреннего восприятия. Хотя Кант утверждал, что Я человека, будучи двояким по способу представления, "не двояко по материи (по содержанию)" [там же], последовательное различение двух видов апперцепции отнюдь не способствовало устранению дуализма чистого и эмпирического Я. Полная "реабилитация" понятия чистого Я, возрождение теорий интеллектуальной интуиции и некоторые другие перемены, происшедшие в немецкой классической философии после Канта, заслуживают специального рассмотрения. Но и так уже достаточно ясно, сколь настоятельна потребность в дальнейших разработках затронутой проблематики, конкретным обоснованием которых и призваны стать результаты, полученные в настоящей книге.

 

 

Список сокращений

AHDL	Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen âge. Paris.
AT	Descartes R. Oeuvres / Publiées par Ch.Adam et P.Tannery. P., 1897-1910.
BFS	Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi. Ad Claras Aquas (Quaracchi).
BGPM	Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Münster.
GAG	Commentaria in Aristotelem graeca. Berolini.
PG	Patrologia graeca / Ed. J.-P.Migne. Parisiis.
PL	Patrologia latina / Ed. J.-P.Migne. Parisiis.
АВГУСТИН
Ad Oros.	Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas
Conf.	Confessiones
Contr. Acad.	Contra Academicos
Contr. Adlm.	Contra Adimantum Manichaei discipulum
Contr. Epist. Fund.	Contra Epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti
Contr. Faust.	Contra Faustum Manichaeum
Contr. Max.	Contra Maximinum Arianorum episcopum
De ag. ehr.	De agone christiano
De an. et ejus orig.	De anima et ejus origine
De beat. vit.	De beata vita
De civ. Dei	De civitate Dei
De div. quaest.	De diversis quaestionibus LXXXIII
De doctr. ehr.	De doctrina Christiana
De duab. an.	De duabus animabus contra Manichaeos
De Gen. ad lit.	De Genesi ad litteram
De Gen. ad lit. imp.	De Genesi ad litteram imperfectus liber
De imm. an.	De immortaliate animae
De lib. arb.	De libero arbitrio
De mus.	De musica
De ord.	Ре ordine
De quant, an.	De quantitate animae
De serm. Dom.	De sermone Domini in monte
De Trin.	De Trinitate
De ut. cred.	De utilitate credendi
De ver. rei.	De vera religione
De vid. Deo	De videndo Deo (Epistola CXLVII)
En. in Ps.	Enarrationes in Psalmos
Enchlr.	Enchiridion ad Laurentium
In Joan. Ev.	In Joannis Evangelium tractatus CXXIV
Quaest. in Hept.	Quaestiones in Heptateuchum
Retr.	Retractationes
Sol.	Soliloquia
АРИСТОТЕЛЬ
Cat.	Categoriae
Dean.	De anima
De phil.	De philosophia
De sens.	De sensu et sensato
ЕЕ.	Ethica Eudemia
EN.	Ethica Nicomachea
MM.	Magna Moralia
Met.	Metaphysica
Rhet.	Rhetorica

 

Литература*

* Цитируемые в тексте произведения, опубликованные в сериях "Греческие комментарии к Аристотелю" и "Патрология" Миня, в целях экономии не выносятся в список литературы.

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.

2. Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918.

3. 3убов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.

4. Зубов В.П. Трактат Брадвардина "О континууме" // Историко-математические исследования. 1960. Вып. 13. С. 385-440.

5. Кант И. Соч. В шести томах. М., 1963-1966.

6. Койpe A. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.

7. Лейбниц Г.В. Соч. В четырех томах. М., 1982-1984. Т. 1-3.

8. Локк Дж. Соч. В трех томах. М., 1985. Т. 1-2.

9. Mайоpов Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

10. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М., 1977.

11. Монтень М. Опыты. М., 1979. Т. 1-2.

12. Николай Кузанский. Соч. В двух томах. М., 1979- 1980.

13. Райт (фон Вригт) Г.X. фон. Детерминизм, истина и временной параметр // Филос. науки. 1975. № 4. С. 106- 119.

14. Спиноза Б. Избр. произв. В двух томах. М., 1957.

15. Эразм Роттердамский. Филос. произв. М., 1986.

16. Юм Д. Соч. В двух томах. М., 1965-1966.

17. Abercrombie N. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938.

18. Adams M. McCord. Intuitive Cognition, Certainty, and Scepticism in William Ockham // Tradltio. 1970. Vol. 26. P. 389-398.

19. Alexander Aphrodisiensis. De anima cum mantissa / Ed. I.Bruns // Supplementum Aristotelicum. Berolini, 1887. Vol. 2. Pars 1.

20. Allan D.J. Quasi-Mathematical Method in the Eudemian Ethics // Aristote et les problèmes de méthode. Louvain; Paris, 1961. P. 303-318.

21. Allard G.-H. Le contenu du Cogito augustinien // Dialogue. 1966. Vol. 4. P. 465-475.

22. Alquiè F. La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes. P., 1950.

23. Aristote. L'éthique à Nicomaque / Introduction, traduction et commentaire par R. -A.Gauthier et J.Y.Jolif. Louvain; Paris, 1959. T. 2.

24. Aristoteles. Fragmenta / Ed. V.Rosé. Lipsiae, 1886.

25. Aristoteles. Magna Moralia / Obers. und komm. von Fr.Dirlmeier. Berlin, 1979.

26. Aristoteles. Opera / Ed. I.Bekker. Berollni 1831 Vol. 1-2.

27. Aristoteles. Ober die Seele / Obers, von W.Theiler. Berlin 1973.

28. Aristotle. De anima / Ed. with Introduction and Commentary by D.Ross. Oxford, 1961.

29. Armstrong A.H. Elements in the Thought of Plotinus at Variance with Classical Intellectualism // Journal of Hellenic Studies. 1973. Vol. 93. P. 13-22.

30. Armstrong A.H. Form, Individual and Person in Plotinus // Dionysius. 1977. Vol. 1. P. 49-68.

31. Arnauld A. Oeuvres complètes. Paris; Lausanne, 1775. T. 2.

32. Augustinus A. Opera omnia // PL. T. 32-47.

33. Avicenna (Ibn-Sina). De anima. Saint Louis, 1949.

34. Вasseсour F. de la. Defensio cartesiana. Amstelodami, 1671.

35. Вecker O. Plotin und das Problem der geistigen Aneignung. Berlin, 1940.

36. Bernhart J. Das Tier bei Descartes und Augustinus // Cartesio. Nel terzo centenario nel "Discorso del metodo". Milano, 1937. P. 53-67.

37. Вerti E. The Intellection of "Indivisibles" according to Aristotle, De anima III, 6 // Aristotle on Mind and the Senses. Cambridge, 1979. P. 141-163.

38. Вèrubè C. La connaissance de l'individuel au Moyen âge. Montréal; Paris, 1964.

39. Вeutler R. Plutarchos von Athen // Paulys Real-Encyclopâdie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1951. Bd. 21(1). Col. 962-975.

40. Вiolo S. La coscienza nel "De Trinitate" di S. Agostino. Roma, 1969.

41. Blanchet L. La préparation du "cogito" cartésien dans la philosophie grecque de l'Antiquité // Revue de métaphysique et de morale. 1933. An. 40. P. 187-230.

42. Blanсhet L. Les antécédents historiques du "je pense, donc je suis". P., 1920.

43. Block I. The Order of Aristotle's Psychological Writings // American Journal of Philology. 1961. Vol. 82. P. 50-77.

44. Blondel M. Le christianisme de Descartes // Blondel M. Dialogues avec les philohophes. P., 1966. P. 41-59.

45. Blumenthal H.J. Nous and Soul in Plotinus: Some Problems of Demarcation // Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Roma, 1974. P. 203-219.

46. Blumenthal H.J. Plotinus' Adaptation of Aristotle's Psychology: Sensation, Imagination and Memory // The Significance of Neoplatonism. Norfolk, 1976. P. 41-58.

47. Blumenthal H.J. Plotinus' Psychology: Aristotle in the Service of Platonism // International Philosophical Quarterly. 1972. Vol. 12. P. 340-364.

48. Blumenthal H.J. Plotinus' Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague, 1971.

49. Bodéûs R. Notes sur quelques aspects de la conscience dans la pensée aristotélicienne // Phronesis. 1975. Vol. 20. P. 63-74.

50. Boehner Ph. Notitia intuitiva of non existents according to Peter Aureoli, О.F.M. (1322) // Franciscan Studies. 1948. Vol. 8. P. 388-416.

51. Böhner Ph. The notitia intuitiva of non-existents according to William Ockham. With a Critical Study of the Text of Ockham's Reportatio and a Revised Edition of Rep. II, Q. 14-15 // Traditio. 1943. Vol. 1. P. 223-275.

52. Воler J. Ockham on Intuitive Cognition // Journal of the History of Philosophy. 1973. Vol. 11. P. 95-106.

53. Bonaventura. Collationes in Hexaêmeron et Bonaventuriana quaedam selecta / Ed. F. Delorme // BFS. 1934. T. 8.

54. Bonaventura. Opera omnia. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1882. Vol. 1; 1885. Vol. 2.

55. Booth E. St. Augustine's "notitia sui" Related to Aristotle and the Early Neo-Platonists // Augustiniana. 1977. Vol. 27. P. 70-132, 364-401; 1978. Vol. 28. P. 103-221.

56. Bourke V.J. St. Augustine and the Cosmic SouI // Giornale di metafisica. 1954. An. 9. P. 431-440.

57. Bouveresse J. La théorie du possible chez Descartes // Revue internationale de philosophie. 1983. An. 37. P. 293- 310.

58. Boyer C. Sant' Agostino filosofo. Bologna, 1965.

59. Braun E. Vorläufer des "Cogito ergo sum" bei Aristoteles // Annales Universitatis Saraviensis. Philosophie-Lettres. 1956. Vol. 5. S. 193-195.

60. Вréhier E. Une forme archaïque du "Cogito ergo sum" // Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1942/43. Vol. 133. P. 143-144.

61. Brown J.V. John Duns Scotus on Henry of Ghent's Arguments for Divine Illumination: The Statement of the Case // Vivarium. 1976. Vol. 14. P. 94-113.

62. Brown J.V. John Duns Scotus on Henry of Ghent's Theory of Knowledge // The Modern Schoolman. 1978. Vol. 56. P. 1-29.

63. Bywater I. Contributions to the Textual Criticism of Aristotle's Nicomachean Ethics. Oxford, 1892.

64. Cahné P.-A. Un autre Descartes: Le philosophe et son langage. P., 1980.

65. Cayré F. La contuition et la vision médiate de Dieu d'après Saint Augustin // Ephemerides theologicae Lovanienses. 1929. Vol. 6. P. 23-39, 205-229.

66. Cayré F. L'intuition intellectuelle dans la philosophie de Saint Augustin // L'année théologique augustinienne. 1947. Vol. 8. P. 468-471.

67. Chanet P. Considération sur la Sagesse de Charron. P., 1643.

68. Charron P. De la sagesse. P., 1836.

69. Cooper J.M. The Magna Moralia and Aristotle's Moral Philosophy // American Journal of Philology. 1973. Vol. 94. P. 327-349.

70. Cordemoy G. de. Oeuvres philosophiques. P., 1968.

71. Courcelle P. Connais-toi toi-même: De Socrate à saint Bernard. P., 1974. Vol. 1.

72. Courcelle P. Les lettres grecques en Occident: De Macrobe à Cassiodore. P., 1948.

73. Courcelle P. Litiges sur la lecture des "Libri Platonicorum" par saint Augustin // Augustiniana. 1954. Vol. 4. P. 225-239.

74. Courtenay W.J. John of Mirecourt and Gregory of Rimini on Whether God Can Undo the Past // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1972. T. 39. P. 224-256; 1973. T. 40. P. 147-174.

75. Cronin T.J. Eternal Truths In the Thought of Suarez and of Descartes // The Modern Schoolman. 1961. Vol. 38. P. 269-288; Vol. 39. P. 23-38.

76. Damasсius. Dubitationes et solutiones de primis principlis / Ed. C. A. Ruelle. P., 1889. Vol. 2.

77. Daniels A. Wilhelm von Ware über das menschliche Erkennen: Ein Beitrag zur Geschichte des Kampfes zwischen dem Augustinismus und dem Aristotelismus im 13. Jahrhundert // BGPM. 1913. Supplementband: Festgabe zum 60. Geburtstag Cl. Baeumker. S. 309-318.

78. Davis L.D. The Intuitive Knowledge of Non-Existents and the Problem of Late Medieval Skepticism // The New Scholasticism. 1975; Vol. 49. P. 410-430.

79. Day S.J. Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics. St. Bonaventure, N. Y., 1947.

80. Descartes R. Discours de là méthode // Texte et commentaire par E.Gilson. P., 1925.

81. Descartes R. Oeuvres / Publiées par Ch. Adam et P. Tannery. P., 1897-1910. Vol. 1-12.

82. Dörrie H. Porphyries als Mittler zwischen Plotin und Augustin // Antike und Orient im Mittelalter. Berlin, 1962. S. 26-47.

83. Dominicus Gundlssalinus. The Treatise De anima / Ed. by J.T.Muckle // Medleval Studies. 1940. Vol. 2. P. 23-103.

84. During I. Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg, 1966.

85. Duns Scotus. Philosophical Writings / Ed. and transl. by A.Wolter. Edinburgh, 1962.

86. Faust A. Descartes und Augustin: Zur Unterscheidung von theoretischer und religiöser "Gewissheit" // Die Akademie. Erlangen, 1924. Bd. 1. S. 84-122.

87. Forge L. delà. Oeuvres philosophiques. P., 1974.

88. Frankfurt H. Descartes on the Creation of the Eternal Truths // The Philosophical Review. 1977. Vol. 86. P. 36-57.

89. Frutos E. Realidad y limites de la resonancia de san Agustin en Descartes // Augustinus. 1968. Voi. 13. P. 219-248.

90. Furlani G. Avicenna e il Cogito ergo sum di Cartesio // Islamica. 1927. Vol. 3. P. 53-72.

91. Gandìllac M. Patronnier de. De l'usage et de la valeur des arguments probables dans les questions du cardinal Pierre d'Ailly sur le Livre des Sentences // AHDL. 1933. An. 8. P. 43-91.

92. Gardeil H.-D. Initiation à la philosophie de S. Thomas d'Aquln. P., 1957. Vol. 3.

93. Garrido J. El problema del autoconocimiento del alma y la lectura crìtica de Rogerio Marston de la "Summa Theologi-ca" I, q. 87 // Verdad y Vida. 1968. Vol. 26. P. 179-225.

94. Gauthier de Bruges. Quaestlones dlsputatae / Ed. E.Longpré // Les Philosophes Belges. Louvain, 1928. T. 10.

95. Gauthier de Saint-Victor. Contra quatuor labyrinthos Franciae / Ed. P.Glorleux // AHDL. 1953. An. 27. P. 167-335.

96. Geulincx A. Opéra philosophica. Hagae, 1893. Vol. 3.

97. Ghisalberti A. L'intuizione In Ockham // Rivista di filosofia neo-scolastica. 1978. An. 70. P. 207-226.

98. Gilson E. Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. P., 1951.

99. Gilson E. History of Christian Philosophy In the Middle Ages. L., 1955.

100. Gilson E. Index scolastico-cartésien. P., 1913.

101. Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin. P., 1949.

102. Gilson E. La liberté chez Descartes et la théologie. P., 1913.

103. Gllson E. L'esprit de la philosophie médiévale. P., 1948.

104. Gllson E. Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avi-cennisant // AHDL. 1929. An. 4. P. 5-149.

105. Giovanni di Mirecourt. Questioni inedite sulla conoscenza / A cura di A.Franzinelli // Rivista critica di storia della filosofia. 1958. An. 13. P. 319-340, 415-449.

106. Goichon A.-M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale. P., 1951.

107. Gonsalvus Hispanus. Quaestiones disputatae et de Quodlibet / Ed. L.Amoros // BFS. 1935. T. 9.

108. Gouhier H. La pensée métaphysique de Descartes. P., 1962.

109. Gouhier H. Les premieres pensées de Descartes: Contribution à l'histoire de l'antl-Renaissance. P., 1958.

110. Gregory T. Dio ingannatore e genio maligno: Nota in margine alle "Meditationes" di Descartes // Glornale critico della filosofia italiana. 1974. An. 53. P. 477-516.

111. Gregory T. La tromperie divine // Studi medievali. 1982. An. 23. P. 517-527.

112. Gueroult M. Descartes selon l'ordre de raisons. P., 1953. Vol. 1.

113. Guillelmus Alnwick. Quaestiones disputatae de esse Intelligibili et de Quodlibet / Ed. A. Ledoux // BFS. 1937. T. 10.

114. Guillelmus de Ockham. Scriptum In librum primum Sententiarum, Ordinatio / Ed. G.Gàl et S.Brown // Gulllelmus de Ockham. Opéra philosophica et theologica. St. Bonaventure, N.Y., 1967. Vol. 1.

115. Hadot P. Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin // Journal de psychologie normale et pathologique. 1980. An. 77. P. 243-266.

116. Hadot P. L'image de la Trinité dans l'âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. 1962. Vol. 6. P. 409-442.

117. Hana G.G. Vorläufer des "Cogito, ergo sum" Descartes' In der arabischen Philosophie? // Erkenntnisse und Meinungen. Wiesbaden, 1973. S. 108-134.

118. Hardie W.F.R. Aristotle's Ethical Theory. Oxford, 1968.

119. Hardie W.F.R. Concepts of Consciousness In Aristotle // Mind. 1976. Vol. 85. P. 388-411.

120. Heidegger M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd. 2.

121. Henricus de Gandavo. Quodlibet I / Ed. R.Macken // Henricus de Gandavo. Opera omnia. Leuven; Leiden, 1979. T. 5.

122. Henry P. Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe. Louvain, 1934.

123. Henry P. Une comparaison chez Aristote, Alexander et Plotin // Les sources de Plotin. Vandoeuvres; Genève, 1960. P. 429-444.

124. Hermias Alexandrinus. In Platonis Phaedrum scholia / Ed. P. Couvreur. P., 1901.

125. Huetius P.D. Censura philosophiae cartesianae. Lutetiae Parisiorum, 1689.

126. Igal J. Aristoteles y la evolución de la antropologia de Plotino//Pensamiento. 1979. Voi. 35. P. 315-345.

127. Ioannes Duns Scotus. Opera omnia. Civitas Vaticana, 1950. Voi. 2; 1954. Voi. 8.

128. Ioannes Duns Scotus. Quaestiones subtilissimae In Metaphysicam Aristotelis // Ioannes Duns Scotus. Opera omnia. Lugduni, 1639. T. 4.

129. Ivànka E. von. Augustinus oder Cartesius? Die Frage der philosophischen Methode // Gloria Dei. Wien, 1947. Jg. 2. S. 19-23.

130. Jaeger W. Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1955.

131. Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912.

132. Jean de Ripa. Determinationes / Publ. par A. Combes. P., 1957.

133. Jean Gerson. Collectorium super Magnificat // Jean Gerson. Oeuvres completes / Ed. par Glorieux. P., 1971. Vol. 8.

134. Johannes Pécham. Quaestiones tractantes de anima / Ed. H.Spettmann // BGPM. 1918. Bd. 19. Hf. 5-6.

135. Kahn Ch.H. Sensation and Consciousness in Aristotle's Psychology // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1966. Bd. 48. S. 43-81.

136. Kaufmann N. Éléments aristotéliciens dans la cosmologie et la psychologie de saint Augustin // Revue néo-scholastique de philosophie. 1904. Vol. 11. P. 140-156.

137. Kenny A. The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford, 1978.

138. Körner F. Das Prinzip der Innerlichkeit In Augustins Erkenntnislehre. Würzburg, 1952.

139. Koyre A. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923.

140. Krüger G. Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins // Logos. 1933. Bd. 22. S. 225-272.

141. Laporte J. Le rationalisme de Descartes. P., 1950.

142. Lappe J. Nicolaus von Autrecourt: Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften // BGPM. 1908. Bd. 6. Hf. 2.

143. Lefêvre Ch. Sur l'évolution d'Aristote en psychologie. Louvain, 1972.

144. Leff G. Bradwardine and the Pelagians: A Study of his "De causa Dei" and its Opponents. Cambridge, 1957.

145. Leff G. Gregory of Rimini: Tradition and Innovation in Fourteenth Century Thought. Manchester, 1961.

146. Le Grand A. Institutio philosophiae, secundum principia D. Renati Descartes. Norimbergae, 1683.

147. Leibniz G.W. Textes inédits d'après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre / Publ. par G.Grua. P., 1948. Vol. 1.

148. Lewis G. Augustinisme et cartésianisme // Augustinus Magister. P., 1954. Vol. 2. P. 1087-1104.

149. Lewis G. Le problème de l'inconscient et le cartésianisme. P., 1950.

150. Lynсh J.E. The Theory of Knowledge of Vital du Four. St. Bonaventure, N.Y., 1972.

151. Malebranche N. Oeuvres complètes. P., 1964. Vol. 3; 1960. Vol. 17. Part. 1.

152. Marion J.-L. L'ambivalence de la métaphysique cartésienne // Les études philosophiques. 1976. №4. P. 443-460.

153. Matthaeus ab Aquasparta. Quaestiones disputatae de fide et de cognitlone // BFS. 1957. T. 1.

154. Matthaeus ab Aquasparta. Quaestiones disputatae selectae de Christo // BFS. 1914. T. 2.

155. Maurer A. Henry of Ghent and the Unity of Many / Medieval Studies. 1948. Vol. 10. P. 1-20.

156. Mersenne M. La Vérité des Sciences. Contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens. P., 1625.

157. Michalski K. La philosophie au XIV^e siècle: Six Etudes. Frankfurt, 1969.

158. Miles M. L. Psycho-Physical Union: The Problem of the Person in Descartesy / Dlalogue. 1983. Vol. 22. P. 23-46.

159. Mondolfo R. La comprensione del soggetto umano nella antichità classica. Firenze, 1958.

160. Mondolfo R. La teoria agostiniana del senso interno ed i suoi antecedenti greci // Mondolfo R. Momenti del pensiero greco e cristiano. Napoli, 1964. P. 59-84.

161. Mondolfo R. L'unité du sujet dans la gnoseologie d'Aris-tote // Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1953. Vol. 143. P. 359-378.

162. Mourant J.A. The Cogitos: Augustinian and Cartesian // Augustinian Studies. 1979. Vol. 10. P, 27-42.

163. Murait A. de. La connaissance intuitive du néant et l'évidence du "je pense": Le rôle de l'argument de potentia absoluta dei dans la théorie occamienne de la connaissance // Studia Philosophies. Basel, 1976. Vol. 36. P. 107-158.

164. Nardi B. Soggetto e oggetto del conoscere nella filosofia antica e medievale. Roma, 1951.

165. Nash R.H. The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge. Lexington, 1969.

166. Nicolas of Autrecourt. Exigit ordo executionis... / Ed. by J.R.O'Donnell // Medieval Studies. 1939. Vol. 1. P. 181- 280.

167. Nourrisson J. La philosophie de saint Augustin. P., 1865. T. 1.

168. Numenius. Fragments / Texte étab. et trad. par E. des Places. P., 1973.

169. Nuyens F. L'évolution de la psychologie d'Aristote. Louvain; La Haye; Paris, 1948.

170. Oberman H.A. Archbishop Thomas Bradwardine. A Fourteenth Century Augustinian: A Study of his Theology in its Historical Context. Utrecht, 1957.

171. Obersteiner J. Der Ausgang vom Selbstbewußtsein bei Augustinus und bei Descartes // Theologisch-Praktische Quartalschrift. 1954. Bd. 102. S. 277-288.

172. Obersteiner J. Der Weg zur Gotteserkenntnis bei Augustinus und Descartes // Augustinus. 1968. Vol. 13. P. 283-305.

173. Ockham. Philosophical Writings / Ed. and transl. by Ph. Boehner. Edinburgh, 1957.

174. 0'Daly G.J.P. Plotlnus' Philosophy of the Self. Shannon, 1973.

175. Oehler K. Aristotle on Self-Knowledge // Proceedings of the American Philosophical Society. 1974. Vol. 118. P. 493-506.

176. Oehler K. Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bel Platon und Aristoteles: Ein Beitrag zur Erforschung der Geschichte des Bewusstseinsproblems in der Antike. München, 1962.

177. O'Neill W. Augustine's Influence upon Descartes and the mind/body Problem // Revue des études augustiniennes. 1966. Vol. 12. P. 255-260.

178. Owens J. Aristotle on Common Sensibles and Incidental Perceptions / Phoenix. 1982. Vol. 36. P. 215-236.

179. Pascal B. Oeuvres complètes. P., 1963.

180. Pegis A.C. Saint Thomas and the Greeks. Milwaukee, 1939.

181. Pépin J. "Ex Platonicorum persona": Etudes sur les lectures philosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977.

182. Peter Aureoli. Scriptum super primum Sententiarum / Ed. E.M.Buytaert. St. Bonaventure, N.Y., 1952. Vol. 1.

183. Petrus Ioannes Olivi. Quaestiones in secundum lib-rum Sententiarum / Ed. B.Jansen. Vol. l-3 // BFS. 1922-1926. Vol. 4-6.

184. Piana C. La controversia della distinzione fra anima e potenze ai primordi della scuola scotista (1310-1330 c.) // Miscellanea del centro di studi medievali. Milano, 1956. P. 65-168.

185. Pico della Mirandola G. Opera omnia. Hildesheim, 1969. T. 1.

186. Plato. Opera / Ed. J.Burnet. Oxonll, 1899-1906. Vol. 1-5.

187. Plotinus. Opera / Ed. P.Henry et H. -R.Schwyzer. Paris; Bruxelles, 1951-1973. T. 1-3.

188. Popkin R.H. Charron and Descartes: The Fruits of Systematic Doubt // The Journal of Philosophy. 1954. Vol. 51. P. 831-837.

189. Porphyrius. Sententiae ad intelligibilia ducentes / Ed. E.Lamberz. Leipzig, 1975.

190. Prezioso F.A. La critica di Duns Scoto all'ontologismo di Enrico di Gand. Padova, 1961.

191. Prezioso F.A. La teoria dell'essere apparente nella gnoseologia di Pietro Aureole, O.F.M. (1322) // Studi francescani. 1950. Vol. 46. P. 15-43.

192. Prezioso F.A. L'attività del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo d'Acquasparta e di Ruggiero Marston // Antonianum. 1950. Vol. 25. P. 259-326.

193. Proсlus. Commentarium in Platonis Parmenidem // Proclus. Opera inedita / Ed. V.Cousin. P., 1864.

194. Proclus Diadochus. In Platonis Cratylum commentaria / Ed. G.Pasquali. Lipsiae, 1908.

195. Proclus Diadochus. In Platonis rem publicam commentarii/Ed. W. Kroll. Lipsiae, 1899. Voi. 1.

196. Proclus Diadochus. In Platonis Timaeum commentarla / Ed. E.Diehl. Lipsiae, 1903-1906. Vol. 1-3.

197. Proclus Diadochus. In primum Euclidis Elementorum librum commentarii / Ed. G.Friedlein. Lipsiae, 1873.

198. Rächet G. Saint Augustin et les "Libri Platonicorum" // Bulletin de l'association Guillaume Budé. 4 série. 1963. N. 3. P. 337-347.

199. Régis P. S. Cours entier de philosophie ou système general selon les principes de M. Descartes. Amsterdam, 1691. Vol. 1.

200. Robert Holcot. Utrum Theologia Sit Scientia: A Quodlibet Question / Ed. by J.T.Muckle // Medleval Studies. 1958. Vol. 20. P. 127-153.

201. Robert Grosseteste. Die philosophischen Werke / Ed. L.Baur // BGPM. 1912. Bd. 9.

202. Robertus Grosseteste. Epistolae / Ed. H.R.Luard. L., 1861.

203. Robinson D.S. Precursors of Descartes' Cogito Argu-ment // Robinson D.S. Crucial Issues in Philosophy. Boston, 1955. P. 255-266.

204. Rodis-Lewis G. L'oeuvre de Descartes. P., 1971. T. 1.

205. Rogerus Baco. Quaestfones supra librum De causis / Ed. R.Steele et F.M.Delorme // Rogerus Baco. Opera hactenus inedita. Oxonii, 1935. Fasc. 12.

206. Rogerus Marston. Quaestiones dispntataè: De emanatione aeterna, de statu naturae lapsae et de anima // BFS. 1932. T. 7.

207. Rоу О. du. L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391. P., 1966.

208. Schneider R. Seele und Sein: Ontologie bei Augustin und Aristoteles. Stuttgart, 1957.

209. Scholz H. Augustinus und Descartes // Blatter für Deutsche Philosophie. 1932. Bd. 5. S. 405-423.

210. Sehuhl P.-M. Y a-t-il une source aristotélicienne du "Cogito"? // Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1948. Vol. 138. P. 191-194.

211. Sciacca M.-F. S. Agostino. Brescia, 1949. Vol. 1.

212. Scott T.K. Ockham on Evidence, Necessity, and Intuition // Journal of the History of Philosophy. 1969. Vol. 7. P. 27-49.

213. Sharp D.E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. N.Y., 1964.

214. Siger de Brabant. Les Quaestiones super librum De causis / Ed. A.Marlasca. Louvain, 1972.

215. Silhon J. de. De l'immortalité de l'Ame. P., 1634.

216. Smith A. Unconsciousness and Quasiconsciousness in Plotinus // Phronesis. 1978. Vol. 23. P. 292-301.

217. Solignaс A. Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin // Recherches augustiniennes. P., 1958. Vol. I. P. 113-148.

218. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit: Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. München etc., 1971.

219. Steel C.G. The Changing Self. A Study on the Soul In Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brüssel, 1978.

220. Stock B. "Intelligo me esse": Eriugena's "Cogito" // Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie. P., 1977. P. 327-335.

221. Suarez F. Metaphysicae disputationes. Moguntiae, 1600.

222. Teiсher J. Spunti cartesiani nella filosofia arabo-giudaica // Giornale critico della filosofia italiana. 1935. An. 16. P. 101-130.

223. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism (1100-1600). Cambridge etc., 1982.

224. Theller W. Porphyrios und Augustin // Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966. S. 160-248.

225. Theodoros von Asine. Sammlung der Testlmonien und Kommentar von W.Deuse. Wiesbaden, 1973.

226. Thomas Aquinas. In libros Ethicorum Arlstotelis ad Nicomachum expositio. Venetiis, 1595.

227. Thomas Aquinas. Opera omnia. Romae, 1889. Vol. 5; 1895. Vol. 8.

228. Thomas Bradwardinus. De Causa Del contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses. Londini, 1618.

229. Thomas de Aquino. Expositio super librum Boethll De Trinitate / Rec. B.Decker. Leiden, 1955.

230. Thomas of Sutton. Selected Questions from the Writings / Ed. J.J.Przezdziecki // Nine Mediaeval Thinkers: A Collection of Hitherto Unedited Texts. Toronto, 1955. P. 309- 378.

231. Trouillard J. L'impeccabilité de l'esprit selon Plotin // Revue de l'histoire des religions. 1953. T. 143. P. 19-29.

232. Trouillard J. Plotin et le moi // Horizons de la personne. P., 1965. P. 59-75.

233. Ubeda Purkiss M. La naturaleza del "sensus communis" en la psicologia de Santo Tomas // Salmanticensis. 1961. Vol. 8. P. 295-336.

234. Untervintl L. von. Die Intuitionslehre bei Vitalis de Fumo, O. Min. (1327) // Collectanea Franciscana. 1955. Vol. 25. P. 53-113, 225-258.

235. Verbeke G. L'idéal de la perfection humaine chez Aristote et l'évolution de sa noétique // Miscellanea G. Galbiati. Milano, 1951. Vol. 1. P. 79-95.

236. Verbeke G. Pensée et discernement chez saint Augustin: Quelques réflexions sur le sens du terme "cogitare" // Recherches augustiniennes. P., 1962. Vol. 2. P. 59-80.

237. Vital du Four. Huit questions disputées sur le problème de la connaissance / Ed. F.Delorme // AHDL. 1927. An. 2.

238. Vogel C.J. de. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studles in Philosophy and the History of Philosophy. Washington, 1963. P. 20-60.

239. Wahl J. Du rôle de l'idée de l'instant dans la philosophie de Descartes. P., 1920.

240. Walter Catton. The Second Question of the Prologue to Commentary on the Sentences: On Intuitive and Abstractive Knowledge / Ed. J. O'Callaghan // Nine Mediaeval Thinkers: A Collection of Hitherto Unedited Texts. Toronto, 1955. P. 233-269.

241. Warren E.W. Consciousness in Plotinus // Phronesis. 1964. Vol. 9. P. 83-97.

242. Weier W. Die introspektive Bewußtseinswahrnehmung beim hl. Augustinus und bei Descartes // Franziskanische Studien. 1968. Bd. 50. S. 239-250.

243. Weinberg J.R. The Sources and Nature of Descartes' Co-gito // Weinberg J.R. Ockham, Descartes, and Hume: Self-Knowledge, Substance, and Causality. Madison; London, 1977. P. 83-91.

244. Wells N.J. Descartes and the Scholastics Briefly Revisited // The New Scholasticism. 1961. Vol. 35. P. 172-190.

245. Wells N.J. Descartes' Uncreated Eternal Truths // The New Scholasticism. 1982. Vol. 56. P. 185-199.

246. William Ockham. Tractatus de praedestinatione et de praescientia dei et de futuris contingentibus / Ed. by Ph.Boehner. St. Bonaventure, N.Y., 1945.

247. Wilson G.A. Henry of Ghent and Rene Descartes on the Unity of Man // Franziskanische Studien. 1982. Bd. 64. S. 97-110.

248. Wolfson H.A. The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts//Wolfson H. A. Studies In the History of Philosophy and Religion. Cambridge (Mass.), 1973. Vol. 1. P. 250-314.

249. Worek J. Agustinismo y aristotelismo tomista en la doctrina gnoseologia de Gregorio Ariminense // La Ciudad de Dios. 1964. Vol. 177. P. 435-468, 635-682.

250. Zavalloni R. Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des formes: Textes inédits et étude critique. Louvain, 1951.