Августину, стремившемуся наделить интроспекцию прежде всего религиозным смыслом, предоставлялась возможность на собственном опыте убедиться в антиномичности богопознания, предопределяемой структурой христианского теоцентризма. Эта антиномичность прослеживается как в специфике религиозного опыта, в котором сознание верующим близости бога – его имманентной присущности человеческой душе – никогда не исключает сознания бесконечной удаленности от бога, его безусловной трансцендентности, так и в особенностях теологической спекуляции, балансирующей между катафатикой, снисходящей до "слабости" человеческого разума, и апофатикой, безоговорочно абсолютизирующей сверхразумность божественной природы. Не занимаясь подробным анализом парадоксов религиозного мировоззрения, подчас облекающего претензии на достижение превосходства над мирской мудростью в столь экстравагантную форму, как выражение безразличия (если не сказать: презрения) к логической непротиворечивости, выставляемой в виде некоего фетиша для "немощного" человеческого ума, можно указать лишь на противоречие, заложенное в христианской трактовке личности как сотворенной по образу и подобию бога и обнажаемое в навязчивой богословской дилемме между "ничтожеством и величием человека". Указанная коллизия выражается в разительном несоответствии между эмпирическим, т.е. ущербным, с точки зрения христианских теологов, состоянием человека, дающим правоверному христианину повод для безжалостного самоуничижения, и тем идеальным, с легкостью относимым к доисторическому прошлому или метаисторическому будущему состоянием человека, в котором он мог бы постоянно находить свою душу достойной ее первообраза и оправдать тем самым притязания на богоподобие (потому-то особая роль в "посюстороннем" целительном преображении личности традиционно отводилась вере, использовавшей нередкую готовность человека счесть "целебные" дозы самообмана воздействием исцеляющей истины). Осознание, иногда весьма болезненное, этой коллизии и составляло для автора "Исповеди" психологический фон, оттенявший загадочную в своей неоднозначности и противоречивости взаимосвязь имманентности и трансцендентности бога по отношению к находящемуся в "области неподобия" индивиду. Намеренно подчеркивая несоизмеримость творца и творений, Августин трактовал оборот "область неподобия" (regio dlssimilitudinis) (Conf. VII, 10, 16) и в онтологическом смысле, т.е. как обозначающий незримое расстояние, отделяющее любое творение, в том числе и душу, от творца, и в смысле этическом, т.е. как описывающий морально-психологические преграды, возникающие перед человеческой душой в процессе богопознания. Испытав в период странствий по "области неподобия" глубокое, порой доходившее до отчаяния сомнение в возможности достижения истины и после обращения вменив себе в обязанность превозносить "неопровержимость" скрытых в глубине души свидетельств существования истины, Августин всем ходом своего духовного развития и личной ответственностью за неприкосновенность веры был поставлен перед необходимостью выяснения роли, какую играет сомнение в поисках и обретении несомненного, истинного знания. С учетом этого нетрудно составить представление о целях, которые Августин, научившийся видеть в чистосердечном религиозном сомнении проявление воли к вере и все более убеждавшийся в бесплодности, а зачастую и откровенном вреде сомнения ради сомнения, преследовал в опровержении скептицизма академиков. Личная заинтересованность Августина, в пору душевной неустроенности прошедшего и через увлечение скептицизмом, в ослаблении скептических аргументов, привлекательных безоглядной раскованностью, сочеталась у него с готовностью выполнить профессиональный долг защиты христианского вероучения от возможных рецидивов релятивизма, покушавшегося на незыблемость догмы и церковного авторитета.

Широко используя содержащееся в "Academica" Цицерона изложение учения академиков и доктринальных разногласий между ними и их главными оппонентами – стоиками, Августин еще в конце 386 г. написал диалог "Против академиков", посвященный критическому анализу скептических установок схолархов Средней и Новой Академии Аркесилая и Карнеада. Критикуя тезис академиков "истинное не может быть постигнуто", для обоснования которого они ссылались на "разногласия философов, обманы чувств, сны и безумия, софизмы "лжеца" и сориты" (Contr. Acad. II, 5, 11), Августин находил в дорефлективной данности чувственного опыта залог его истинности, а независимую от субъективного произвола самоочевидность умопостигаемых (например, математических, или логических) истин считал надежным основанием для заключения о достоверности интеллектуального познания. Хотя в диалоге "Против академиков" Августин открыто не апеллировал к достоверности самосознания как радикальному средству против скептицизма, в высказываниях о том, что "только живя, каждый может стать мудрым" (III, 2, 4), или о том, что мудрый не может "не знать, живет ли он" (III, 9, 19), вырисовывался прототип "соgito", который знаменовал первое приближение Августина к рассмотрению проблематики, связанной с выявлением несомненности существования сомневающегося Я. Но даже в поздних произведениях Августин, давно обретший в очевидности самосознания "твердыню" достоверности, нередко отсылал читателя к своему раннему диалогу, пусть и не содержавшему развернутой версии аргумента "cogito", но претендовавшему на всесторонний анализ академических доводов (De Trin. XV, 12, 21; Enchir. 7, 20). Вероятно, Августин, для которого опровержение скептического учения стало чуть ли не делом всей жизни, отдавал себе отчет в том, насколько положительно повлиял на его становление как профессионального полемиста удачный дебют в роли критика философского релятивизма.

Мнение Августина о самих академиках, первоначально весьма высокое, претерпело бесспорную эволюцию. Молодой Августин, видевший в истории платоновской Академии проявление таинственного телеологизма, полагал, что академики, ловко используя скептицизм в качестве средства защиты от нападок стоиков и эпикурейцев, сумели надежно уберечь от непосвященных эзотерическую доктрину Платона. Не случайно, заботясь о реставрации аутентичного платонизма, Августин своей критикой академического скепсиса иногда призывал лишь к устранению уже не нужного скептического камуфляжа. Однако с годами сознание вреда, могущего быть причиненным христианскому вероучению "развязным" сомнением скептиков, все чаще заставляло гиппонского епископа забывать о пользе, извлеченной им когда-то из якобы скрытого под маской скептицизма эзотерического платонизма академиков или из их очевидного антидогматизма. Хотя Августин, словно подчиняясь долгу вежливости, еще продолжал хвалить остроумие академиков, он не упускал возможности язвительно намекнуть, что они нашли своему остроумию далеко не лучшее применение (Enchir. 7, 20). Наконец, в "Пересмотрах" Августин уже не приписывал "нечестивым" академикам ничего, кроме "тяжких заблуждений" (Retr. I, 1, 4). Вместе с тем, пройдя школу академического скепсиса и приобретя предубеждение против излишней человеческой доверчивости, Августин, с нараставшим рвением ратовавший за права веры, но не желавший компрометировать ее легковерием, энергично оправдывал допустимость теологического сомнения, предохранявшего от искажавших догматический канон опрометчивых обобщений и удерживавшего человеческий разум от превышения полномочий при расширении сферы теологической спекуляции. Причем если ранний Августин, слишком привязанный к традиции античного интеллектуализма, делал ряд принципиальных уступок исследовательской предприимчивости человека, то, например, в полемике с пелагианами, которые нередко руководствовались принципом "что отвергает разум, то не может защитить авторитет", поздний Августин не скрывал стремления всячески ограничить притязания и самонадеянность разума, не склонного подчиняться подчас насильственному диктату веры, и все более очевидно переходил на позиции авторитаризма и фидеизма.

Стремясь нейтрализовать сомнение в успехе познания истины, глубоко прочувствованное в период "богоискательства" и воспринимавшееся затем как испытывавшее твердость веры искушение, Августин шел от опровержения академического скептицизма к всестороннему рассмотрению самой сомневающейся личности и ее способности достичь несомненной объективной истины. Обращение Августина к внутреннему миру, в немалой степени стимулировавшееся чтением "книг платоников" и направившее поиски истины в глубины человеческой души, стало доминирующей познавательной установкой Августина, нашедшей отражение, например, в высказывании о том, что человек познает "тем яснее и достовернее, чем непосредственнее и сокровеннее" (De vid. Deo 1, 3). Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний и в целях повышения эффективности самоанализа рекомендовал в диалоге "О порядке" "отдаляться от чувств и сосредоточивать дух в нем самом" (De ord. I, 1, 3). Используя неоплатоническое уподобление умопостигаемого мира полноте, а чувственно воспринимаемого – лишенности, но и не забывая о христианизации этой символики, Августин не раз говорил о том, что человеческая душа, увлекаемая множеством чувственно воспринимаемых вещей, теряет изначально свойственное ей единство и доходит до нищеты в желании обладать возможно большим, обогащается же она лишь по мере приобщения к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины (De ord. I, 2, 3; De imm. an. 7, 12; De ver. rel. 21, 41). Вместе с тем рецепты, предложенные платониками для достижения подлинного самопознания и предписывавшие отвлечение от чувственности и аскетическую самососредоченность, применялись ранним Августином с "предосудительным" (по поздним ретроспективным самооценкам) энтузиазмом; недаром в прощальном, но суровом напутствии своим сочинениям – "Пересмотрах", представлявших собой апофеоз теологической цензуры, Августину приходилось, словно укоряя себя за когда-то допущенные вольности, с выражением большего или меньшего раскаяния то и дело вносить поправки в "скомпрометированные" излишней склонностью к платоническому спиритуализму пассажи.

Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самоусовершенствования, приобретала все более явную этико-религиозную окраску. Самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу. Настаивая на том, что аморальный человек не в состоянии соразмерить собственные действия, в том числе познавательные, с целеполагающим благом, а значит, и постичь истину (De ag. chr. 13, 14), Августин стремился вскрыть этическую подоплеку "обращения ума" как волевого акта, предрешающего выбор той или иной жизненной позиции. Поскольку же процесс познания не считался этически нейтральным, нравственное очищение, достигавшееся в первую очередь при помощи христианской веры, становилось у Августина обязательным условием приобщения к благу, т.е. созерцания истины (De ut. cred. 16, 34; De serm. Dom. II, 22, 76; De doctr. chr. I, 10, 10). Никогда не называя интроспекцию самоцелью, Августин видел в возвращении человека к самому себе прежде всего подготовительный этап богопознания (Retr. I, 8, 3) и неустанно подчинил трактовку целей и смысла самопознания "стратегической" задаче обоснования христианского теоцентризма. Причем как психолог, готовый исследовать человеческую душу саму по себе, Августин не всегда был настроен немедля заклеймить тезис о ее безотносительной самоценности, но как теолог, обязанный ставить душу в безусловную зависимость от ее творца и осуждать любое неподвластное диктатуре теоцентризма психологическое учение, он старался убедить, а иногда, может быть, и убедиться в том, что без бога душа – "ничто" (De mus. VI, 13, 40).

Благодаря беспрерывной изменяемости во времени душа, по Августину, обладает опытом повседневного соприкосновения с подобием небытия и смерти, ибо "во всякой изменчивой природе некоей смертью является само изменение" (Contr. Мах. II, 12, 2), но вместе с тем самим существованием Душа обязана творцу, что создает предпосылки для ее "добровольного" приобщения к истинно сущему. Остро переживая изменчивость внутреннего мира, Августин обращался к познающему себя человеку с призывом не останавливаться на полпути, но стать сильнее своей слабости и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к неизменной истине: "Не желай выйти вовне, возвратись в самого себя; во внутреннем человеке пребывает истина; а если найдешь свою природу изменчивой, превзойди и самого себя" (De ver. rel. 39, 72). В интеллектуальной и нравственной дилемме между приближением к истине и отдалением от нее, т.е. деятельностями, "прочерчивающими" в пределах человеческой жизни основополагающие для "топологии" богопознания (успешного или безуспешного, позитивного или негативного) векторы мировоззренческого выбора личности, Августин видел главное жизненное испытание человека, который помещен между полюсами вечности и временности, а значит, бытия, самодовлеющего в неизбывной наличности, и бытия, рассеянного в чреде мимолетных мгновений. Выступая у Августина в качестве онтологического инварианта, антитеза временнóй изменчивости души и вечной неизменности бога, с одной стороны, отделяет душу от истины "областью неподобия" и требует от человека особого волевого усилия для того, чтобы тягу к рефлексии воплотить в принятии нелегкого обязательства до конца пройти по тернистому пути самопознания, а с другой – подчеркивает, сколь высока цена доминирующей "расположенности ума", сулящей или изнурительное балансирование на грани бытия и исчезновения, или возвышение до незыблемой абсолютной истины. Всеобщее сомнение академиков бессильно, по убеждению Августина, перед истиной, которая не только воспринимается субъектом как глубинная подоснова его внутреннего опыта, являющаяся залогом несомненности существования сомневающегося Я, но и признается конечным основанием бытия и познания. Ведь "всякий, кто сомневается в том, существует ли истина, в самом себе имеет истинное, в чем не сомневается; нечто же истинное истинно не иначе, как от истины, поэтому не следует сомневаться в истине тому, кто мог сомневаться в чем бы то ни было" (De ver. rel. 39, 73). Ставя логическую истинность суждений, в частности таких, как "я мыслю", "я существую" и т.п., в полную зависимость от онтологической истины, Августин был уверен в том, что самые хитроумные апории скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности внутреннего мира, раз и навсегда оправдывающей положение "если я обманываюсь, то существую" (De civ. Dei XI, 26), а следовательно, и в истине, гарантирующей неоспоримость этой реальности. Тезис "si fallor, sum" надо рассматривать, имея в виду известную фразу Августина, звучавшую почти как заклинание против искусов скептицизма: "Я охотнее усомнился бы в том, что я живу, чем в том, что существует истина" (Conf. VII, 10, 16), ведь Августин прежде всего искал оправдание непомерному возвеличиванию значения теистически трактовавшейся истины, считавшейся абсолютным критерием и первопричиной достоверности человеческого самосознания, да и самого существования человека.

Анализируется ли августиновский креационизм (апология которого сосредоточивалась не только вокруг экзегезы "Книги Бытия", но и переносилась в сферу интроспективной психологии), или теория божественного озарения, выступавшая главной гносеологической импликацией экземпляризма, или же воинствующий провиденциализм гиппонского епископа, всякий раз приходится убеждаться в том, что идея бога-истины, понимавшейся как "начало существования, основание познания, закон любви" (Contr. Faust. XX, 7), стояла в центре теолого-философской системы Августина. Не случайно у Августина истинность "cogito" считалась не обособленной и самодостаточной, а производной и всецело зависящей от высшей Истины, которая отождествлялась с Троицей. Специфику августиновского аргумента "cogito" в значительной мере определяло применение его в качестве основного звена гносеолого-психологического обоснования и разъяснения тринитарной доктрины. С одной стороны, названный аргумент был призван демонстрировать несомненность индивидуального существования и внутренней жизни (включая ее интеллектуальный и волевой компоненты), с другой же – сама эта несомненность использовалась Августином, сознательно делавшим свое "cogito" триадическим, в роли необходимой предпосылки для нахождения отображения Троицы в человеческой душе как "образе и подобии бога". Эволюция тринитарной доктрины у Августина, с надеждой на большую убедительность не перестававшего искать в единстве и различии душевных способностей психологические корреляты "неслиянного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, сопровождалась разработкой новых вариантов триадического "cogito". В августиновских диалогах превалировала встречавшаяся и у Плотина (например, I 6, 7, 10-12) триада "существование, жизнь, понимание", но начиная, по-видимому, с трактата "О двух душах против манихеев" (392 г.), где речь шла о самоочевидности жизни, знания и воли (De duab. an. 10, 13), Августин стал уделять большее внимание триаде "существование, знание, воля", акцентированной и в "Исповеди" (Conf. XIII, 11, 12). Поздний же Августин из своих триадических конструкций выделял в качестве наиболее удачных триаду "ум, знание, любовь", впрочем, намеченную уже в раннем сочинении – "О 83 различных вопросах" (De div. quaest. 15), и особенно триаду "память, понимание, воля", детально разработанную в X книге трактата "О Троице". При этом обоснование приемлемости того или иного психологического аналога структуры тринитарных отношений предполагало в "De Trinitate" и в ряде других поздних трудов скрупулезный "феноменологический" анализ познавательных способностей души (например, памяти, понимания и воли), конституирующих, по Августину, ее – пусть и несовершенное – подобие предвечному архетипу. Для того же, чтобы, устремляя внутренний взор на самого себя, кто-либо не вздумал воспринимать зазор между наличным и должным, образовавшийся вследствие "грехопадения", как непреодолимую преграду на пути познания триединой истины, Августин, выражая общую надежду церкви, грозившую, впрочем, перерасти в экзальтированную самонадеянность, ссылался на те обещания ответного милосердия по отношению к правоверному, какие были запечатлены в Писании и, в частности, реализовывались, по мнению Августина, в экстраординарном божественном озарении, определявшемся как "причастность к Слову, т.е. той жизни, которая есть свет для людей" (De Trin. IV, 2, 4). Поэтому с немалой настойчивостью Августин пытался найти конечную цель самопознания в успешном богопознании, а значит, не просто в том, чтобы душа познала себя безотносительно к своей первопричине, а в том, чтобы, сопоставляя со светоносным архетипом результаты самоанализа, высвеченные благодатным "содействием свыше", душа познала себя как образ бога, неуничтожимый и в стихии временнóй изменчивости.

С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к максиме "познай самого себя". Примечательно, что в патристических текстах доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией "Второзакония" "блюди себя" (Deut. IV, 9) (например, уже Климентом Александрийским (PG, 8, 1009В)) и со стихом "Песни песней": "Разве ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин..." (Cant. cant. l, 7). Истолкованию "блюди себя" Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в "Алкивиаде I" и в трактате Порфирия "Об изречении "познай самого себя" (PG, 31, 197-217). Стих же "Песни песней" дал повод Оригену назвать подлинным автором знаменитого лозунга не кого-то из семи греческих мудрецов, а Соломона, "превосходившего их в мудрости" (PG, 13, I23B), причем и Ориген, и – вслед за ним – Григорий Нисский (PG, 44, 801D-808В) интерпретировали этот стих как обращенный к человеческой душе призыв к самопознанию и богопознанию. Аналогичных установок придерживался также Амвросий Медиоланский, считавший оба библейских изречения взаимодополняющими (PL, 15, 1332С-1333А). Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным, коль скоро трактовка "познай самого себя" замыкалась у них прежде всего на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме. У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу, предполагавшему ассимиляцию, впрочем, отнюдь не бесконтрольную, некоторых принципов неоплатонической, в первую очередь плотиновской ноологии. При этом понятийные схемы, применявшиеся Плотином (особенно в трактате V 3) при моделировании самопознания гипостазированного "нуса", Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), т.е. разумной человеческой душа, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных – интеллектуальных и волевых – способностей и в ее "выстраданной" обращенности к самой себе и к триединой истине. Утверждая, что всякий человек "называется образом бога не соответственно всему тому, что относится к его природе, а соответственно только уму" (De Trin. XV, 7, 11), Августин задался целью раскрыть динамику "становления" чистого Я, или ума, в его драматических попытках противостояния земным привязанностям эмпирического Я, представляющего собой психосоматическую целостность, и сосредоточил внимание на гносеологических аспектах преобладающей направленности ума, проявляющейся как в синхронии сиюминутной познавательной ситуации, так и в диахронии пожизненного самоопределения индивида. Причем Августин не скрывал намерения оградить интроспекцию от предосудительных "сюрпризов" и подчинить ее предписаниям определенной теологической программы. Недаром, формулируя один из исходных методологических принципов экземпляристской ноологии, с наибольшей систематичностью изложенной в трактате "О Троице", он уверял, что лишь созерцание незыблемой истины позволяет определить "не то, каков ум каждого человека, а то, каким он должен быть сообразно вечным основаниям" (De Trin. IX, 6, 9).

Августиновская концепция самопознания человеческого ума основывалась на тщательном разграничении интеллектуального и чувственного познания: "Как сам ум приобретает знания о телесных вещах через посредство телесного чувства, так и знания о бестелесных вещах – через посредство самого себя, следовательно, и самого себя он знает через посредство самого себя, потому что он бестелесен" (De Trin. IX, 3, 3). Таким образом, по мнению Августина, достоверное самопознание возможно благодаря нематериальности ума. Причем в силу разнородности нематериального и телесного, внутреннего и внешнего к интеллектуальному познанию, нацеленному ,на умопостигаемые вещи, неприложимо сравнение ума с глазом, который, видя все остальное, не видит самого себя, ибо в противном случае пришлось бы допустить, что ум созерцает себя как бы отраженным в зеркале, но это – явная несообразность (De Trin. X, 3, 5; XIV, 6, 8). Поскольку ум всегда присущ самому себе и неделим, он знает" себя весь, а не одной своей частью – другую. Познавая себя помнящим, понимающим, хотящим, ум постигает не что-то внешнее по отношению к себе, а собственную сущность, проявляющуюся в способностях и актах памяти, понимания и воли. Присущность ума самому себе, т.е. его субстанциальная самотождественность, наглядно выявляется в акте самопознания, гарантией достоверности которого выступает тождество познаваемого и познающего. Итак, используя пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее" для доказательства непространственности ума, становящейся очевидной благодаря адекватному самопознанию и одновременно обеспечивающей его, Августин своим примером лишний раз подтвердил, что идеальное самополагание субъективности не обходится без ее квазипространственного противопоставления внешней объективности. Несмотря на известное сходство августиновской и плотиновской ноологии, осуществленную христианским мыслителем "переориентацию" неоплатонического учения о самопознании нельзя назвать малозаметной. Ведь, стараясь избежать характерной для неоплатонического спиритуализма недооценки или даже дискредитации телесной природы человека, поздний Августин с гораздо большей, чем у неоплатоников, предупредительностью принимал в расчет "права" эмпирического Я, нередко противодействующего возвышенным духовным запросам; в итоге частые напоминания о необходимости целенаправленного и кропотливого отвлечения ума от чувственных образов внешних вещей, т.е. от "иного", с которым ум "определенным образом сросся" (De Trin. X, 8, II), вносили в августиновскую ноологию элемент психологизма, по мере сил изгонявшегося Плотином из своего учения о самопознании субстанциального ума.