1. Традиция "cogito" в ранней схоластике

В ранней схоластике авторитет августиновской теории самосознания был непререкаем. Поскольку раннесхоластическое августинианство, не имея грозных идеологических соперников, зачастую замыкалось в кругу самоуспокоенного компиляторства, нетрудно предположить, что и учение гиппонского епископа о самосознании, и в частности его триадическое "cogito", было поднято на пьедестал многочисленными компиляторами – от Алкуина до Петра Ломбардского. Так, например, Алкуин (ум. ок. 804), пересказывая в своем психологическом сочинении рассуждения Августина из X книги трактата "О Троице", воспроизводил, впрочем без комментариев, августиновскую триаду "память, понимание, воля" (PL, 101, 641D-642А). (В XII в. на различные версии триадического "cogito" Августина был окончательно наведен хрестоматийный глянец в "Книге сентенций" Петра Ломбардского, и они просто не могли быть обделены вниманием множества комментаторов этого наиболее авторитетного в схоластике XIII-XIV вв. компендиума августинианской теологии.) Весьма раннее превращение текстов Августина, касающихся статуса самосознания, в канонические заметно сузило кругозор Алкуина и других экзегетов VIII-IX вв., затрагивавших проблему самосознания. В этих условиях новые нюансы в трактовку названной проблемы могли быть привнесены и благодаря недилетантскому обращению к другим, подчас экзотическим теоретическим источникам, например к наследию греческой патристики. Так, бесспорную оригинальность в подходе к проблеме самосознания проявил в IX в. Иоанн Скот Эриугена, демонстрировавший (и не только как переводчик) редкую по тем временам начитанность в сочинениях каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Пытаясь дать исчерпывающую сущностную характеристику человека вне зависимости от его привходящих, а значит, и преходящих качеств, Эриугена определял человека как "некое интеллектуальное понятие, извечно произведенное в божественном уме" (PL, 122, 768В). Не случайно выдержанная в неоплатоническом духе апофатика чистого Я превалировала в трактате "О разделении природы" над катафатикой эмпирического Я. Выясняя статус существования (в частности, в связи с анализом триады "сущность, способность, деятельность", использованной Псевдо-Дионисием в сочинении "О небесной иерархии" (PG, 3, 284D)), Эриугена постулировал в качестве основополагающего принципа экземпляристской онтологии и антропологии примат сущности над существованием и общего над единичным. Размежевание понятий непознаваемой сущности и познаваемого существования было призвано оттенить объективирующую функцию познания и оправдать превосходство сверхнасыщенного "сведущего незнания" над малосодержательным "несведущим знанием". Если в августиновском "cogito", вскрывавшем неоспоримую реальность личностного бытия, или несомненность индивидуальной жизни, были четко различимы "экзистенциалистские" и "персоналистские" обертоны, то онтологический примат сущности над существованием становился важной методологической установкой и в проводившемся Эриугеной "феноменологическом" исследовании самосознания. "Когда, – писал Эриугена, – я говорю: я понимаю, что существую, не обозначаю ли я этим одним словом "понимаю" три понятия, неотделимых одно от другого? Ведь я доказываю, что я и существую, и могу понимать, что я существую, и понимаю, что я существую. Неужели ты не видишь, что одним словом обозначается и моя сущность, и моя способность, и мое действие? Ибо я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен способности понимания; и эта способность не бездействует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания" (PL, 122, 490В).*

* При повторных ссылках на тот же том "Патрологии" указывается только колонка.

Хотя автор трактата "О разделении природы" применял и августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (603АС), он уделял несравненно большее внимание разработке собственной триады "разум, рассудок, внутреннее чувство", конституирующей, по его мнению, адекватное подобие Троицы во внутреннем человеке. Триадическое "cogito" Эриугены вполне соответствовало основным установкам его апофатической теологии. Не считая обязательным содержательный анализ познавательных способностей субъекта и без колебаний прилагая универсальный принцип "сведущего, или ученого, незнания" к сфере самосознания, ирландский мыслитель обычно не шел дальше формального выяснения достоверности существования человеческого Я и его способностей (по мнению Эриугены, ум, познавая свое существование, не в состоянии постичь свою сущность, однако незнание собственной сущности "простительно" для человека; ведь даже бог непостижим для самого себя: "Бог не знает о себе, что он есть, так как он не есть нечто" (589В)). "Я знаю, – писал Эриугена, – что существую, но знание меня самого не предшествует мне, так как "я существую" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю себя, – другое; и если бы я не знал, что существую, то не мог бы не знать о незнании моего существования, и поэтому, буду ли я знать или не знать, что существую, я не лишусь знания, ведь для меня останется знание моего незнания. И если все, что может знать о незнании самого себя, не может не знать о своем собственном существовании (ибо если бы оно совершенно не существовало, то и не знало бы о незнании самого себя), из этого следует, что все, что знает о своем существовании или знает о своем незнании собственного существования, бесспорно существует" (776В). В учении о самосознании Иоанн Скот непосредственно не опирался на свою концепцию внутреннего чувства, тем не менее она заслуживает внимания. Подобно Августину Эриугена приписывал внутреннему чувству функцию оценки и корреляции чувственных представлений и особо подчеркивал его синтетическое единство. Но в отличие от Августина, исходившего из предположения о том, что греческим термином aisthesis может обозначаться не только внешнее, но и внутреннее чувство, и ни в трактате "О свободном выборе", ни тем более в поздних сочинениях не ставившего под вопрос непогрешимость внутреннего чувства, Эриугена, используя термин aisthesis лишь для обозначения внешнего чувства, латинскому выражению sensus interior находил наиболее, по его мнению, приемлемый эквивалент в греческом термине dianoia и утверждал, что внутреннее чувство, непосредственно завися от телесных чувств, "весьма часто обманывается" (826В) и, следовательно, не в состоянии достичь высокой степени достоверности.

В западноевропейской схоластике после Эриугены проблемы самопознания и самосознания зачастую оставались в тени, однако положение дел существенно изменилось в XII в. Отстаивая примат интроспекции над познанием внешнего мира, многие мыслители XII в. проявили неформальную заинтересованность в теологическом осмыслении максимы "познай самого себя" (как заявлял, например, автор псевдо-августиновского сочинения "О духе и душе" (по-видимому, Алхер Клервоский): "Нет знания лучше того, посредством которого человек постигает самого себя" (PL, 40, 816-817)). Этот, по выражению Жильсона, "христианский сократизм" [103, 214] характеризовался углубленной разработкой гносеолого-антропологической и этической проблематики. Причем внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии обычно оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека или психосоматическим дуализмом, а в сферу этики – обострением нравственной дилеммы между доступным человеку душевным величием, состоящим прежде всего в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем суетное и потому не утоляющее духовной жажды многознание о внешнем мире, христианские мыслители XII в. стремились посредством неголословного отречения от мирской суеты углубиться в изучение человеческой совести как арены борьбы между добром и злом, между моральным долгом, или зовом сердца, и порочными склонностями; недаром в эту эпоху морализирование нередко перерастало в апологию монашеского аскетизма.

Так, один из наиболее авторитетных представителей "христианского сократизма" Гуго Сен-Викторский противопоставлял амбициозному теоретизированию практику "направляемого свыше" мистического восхождения, раскрывающего символический смысл "книги природы" и библейских текстов и увенчивающегося "тайной внутреннего созерцания" (PL, 176, 718А). Тем не менее, ратуя за то, чтобы неполнотой человеческого знания о сущности бога не оправдывалось неведение о его существовании, Гуго наметил контуры космологического доказательства бытия бога, но более убедительным он считал аргумент, исходящий из самоочевидности существования субъекта. Ведь, по словам Гуго, "не является поистине благоразумным тот, кто не видит, что он существует" (825А), достоверность же существования души, или ума, который "не может не знать себя" (219В) и постигает себя как бестелесную и имеющую начало во времени сущность, должна, по мнению автора сочинения "О таинствах христианской веры", служить основанием для вывода о наличии предвечной нематериальной первопричины. Самопознание человеческой души, отраженное в ее эпистемическом "автопортрете", позволяет, по Гуго, выделить в качестве основных познавательных способностей телесное чувство, тесно связанное с воображением, рассудок, чью абстрагирующую деятельность Гуго нередко описывал "в соответствии с установками аристотелевской теории абстракции, и разум, для характеристики которого использовалась августиновская концепция божественного озарения, подчас воспринимавшаяся через призму иерархических построений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Заимствуя у Боэция определение личности как "неделимой субстанции разумной природы" (PL, 64, 1343CD), Гуго Сен-Викторский полагал, что душа, соединенная с бренным телом лишь временно, т.е. на протяжении "земной" жизни, всегда есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" (PL, 176, 264С) и, стало быть, является единственным подлинным носителем личностного начала в индивиде. Отождествление души с личностью, будучи данью платоническому спиритуализму, одобрялось рядом авторов XII в., в том числе Петром Ломбардским (PL; 192, 767), и неоднократно применялось ими в качестве постулата при разработке христологической проблематики, однако, по-видимому, не стало общепринятым, если судить хотя бы по высказыванию Алана Лилльского о том, что "душа не есть личность" (PL, 210, 898D).

Несмотря на то что Гуго Сен-Викторский отводил определенную роль в познании божественного "чувству ума" (PL, 175, 1040D), в рамках концепции самосознания он не выдвигал на первый план понятие внутреннего чувства, а предпочитал (в полном соответствии с принципами своей спиритуалистической антропологии) руководствоваться установками спекулятивно-экземпляристской теории самосознания, изложенной Августином в трактате "О Троице" (так, Гуго охотно воспроизводил августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (PL, 176, 831А-832В)). Однако некоторые другие мыслители данной эпохи (например, Гильом из Сен-Тьерри и Исаак из Стеллы) гораздо шире, чем глава Сен-Викторской школы, использовали августиновскую концепцию внутреннего чувства, нередко сближая ее с аристотелевским учением о единой чувственной способности, специфицируемой в деятельности пяти телесных чувств. Стараясь рассмотреть и гносеологические, и этические аспекты проблемы внутреннего восприятия, Гильом из Сен-Тьерри, с одной стороны, так или иначе соотносил синтетическое единство субъекта с единством чувственной потенции, актуализируемой благодаря "отдельным орудиям чувств" (PL, 180, 713D), с другой же – в связи с трактовкой любви как способа эмоционального проникновения личности в глубины духовного и божественного особо подчеркивал значение безошибочного нравственного чувства души, признававшегося "ее разумом" (390D). Впрочем, обращение отдельных авторов к нескольким широкоизвестным принципам аристотелевского сенсуализма не означало безусловного признания антропологических положений позднего Аристотеля, напротив, определение души как энтелехии тела было в целом чуждо платонизирующей схоластике XII в. Проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала мыслителей рассматриваемого периода гораздо больше, чем проблема соединения в человеке души и тела; в итоге понятие эмпирического Я, или психосоматической целостности, часто подвергалось откровенной дискриминации, которую впоследствии постарались завуалировать схоласты XIII в. и особенно томисты.

Примечательно, что ассимиляция идей Аристотеля рядом мыслителей XII в. была, как правило, достаточно осторожной. Открытое же применение отдельных концепций или логического инструментария Стагирита нередко вызывало противодействие консервативного духовенства. О негативной реакции "правых" клерикалов на итоги теологической кодификации XII в. свидетельствовал, в частности, трактат Вальтера Сен-Викторского "Против четырех лабиринтов Франции" (1177/78). Это полемическое сочинение было направлено против Абеляра, Жильбера Порретанского, Петра Ломбардского и Петра из Пуатье – авторов, которые, по словам Вальтера, "вдохновляясь только аристотелевским духом, со схоластической легковесностью рассуждали о невыразимых тайнах св. Троицы и воплощения" [95, 201, 4-5]. Сравнивая не слишком точные цитаты, а зачастую и тенденциозно составленные парафразы из произведений "новых еретиков" с постулатами католического вероучения и демонстрируя непримиримость по отношению к диалектическим новациям "опровергаемых" им схоластов, Вальтер Сен-Викторский не удержался и от выпадов в адрес "предводителя диалектиков" [95, 274, 15] Аристотеля. Однако искусственные преграды, воздвигавшиеся церковными инстанциями и их глашатаями на пути Аристотеля к западному читателю, так и не оградили любознательных интеллектуалов от воздействия идей Стагирита. Расширение использования понятийных схем Аристотеля и его греко-арабских комментаторов и нарастание эклектических тенденций в творчестве таких августинианцев, как Александр из Гэльса, Жан из Ларошели, Гильом из Оверни, указывали на то, что августинианство первой половины XIII в. уже не опиралось преимущественно на внутренние резервы и стало намного более открытым, чем августинианство XII в.