Различение недискурсивного, или интуитивного, и дискурсивного, или рассудочного, мышления проводилось и до Плотина, в частности Платоном и Аристотелем. Относя рассуждение к сфере научных выводов, опосредованных предположениями и доказательствами, Платон ставил его выше мнения (Resp. 511d), но гораздо ниже недискурсивного мышления, без помощи гипотез и умозаключений обеспечивающего усмотрение первоначал любой науки. Аристотель, в ряде случаев употребляя глаголы dianoeisthai и noein как взаимозаменимые (De an. III, 3, 427b8-14; III, 4, 429а22-24), все же иногда называл рассуждение действием эмпирического Я (ibid. I, 4, 408b25-27), а недискурсивное мышление – актом ничему не подверженного деятельного ума. Однако ни у Платона, ни у Аристотеля иерархическое упорядочение видов рационального познания не сопровождалось их всесторонним анализом, у Плотина же этот анализ стал неотделимым от его попыток разграничения познавательных деятельностей ума и души. Для обозначения дискурсивного мышления, или рассуждения, Плотин обычно использовал термины dianoia и logismos, для обозначения недискурсивного мышления – термин noesis; вместе с тем автор "Эннеад" вряд ли был готов выявлять в эксплицитной форме все семантические оттенки употреблявшейся им терминологии. Ведь в отличие, например, от Прокла, насчитывавшего шесть смыслов термина noesis [196, 1, 243, 26-244, 22], Плотин, олицетворяя собой эпоху становления неоплатонизма, который тогда еще не захлестнула волна схоластического формализма, далеко не всегда мог похвалиться изощренной смысловой детализацией, избранной Проклом и другими поздними неоплатониками в качестве "безотказного" средства самоутверждения. Тем не менее в "Эннеадах" недвусмысленно, пусть иной раз и недостаточно последовательно, различаются рассуждение (дискурсивное мышление), которое является познавательной деятельностью, развертывающейся во времени, направленной вовне, тесно связанной с языком и опосредованной умозаключениями, и недискурсивное мышление, являющееся вневременным актом, посредством которого без обращения вовне и без помощи слов и силлогизмов фиксируется и усматривается умопостигаемое.

Допустимо предположить, что Плотин был склонен считать недискурсивное мышление прерогативой ума, а рассуждение – деятельностью души, и тогда будет уместным вопрос: если душе свойственно рассуждать, а уму – интуитивно мыслить, способна ли мыслить душа? Однако отрицательный ответ на поставленный вопрос подразумевал бы неспособность души стать подобной уму и противоречил бы многочисленным высказываниям Плотина о том, что душа, как мировая, так и индивидуальная, находясь в генетической зависимости от ума, может обращаться к нему и обнаруживать собственную поэтическую природу. По словам Плотина, "мышление – в нас так, что и душа является мыслительной, и мышление – лучшей жизнью и тогда, когда душа мыслит, и когда ум действует в нас, ведь он есть и часть нас, и то, к чему мы восходим" (I 1, 13, 5-8). Касаясь здесь проблемы соотношения пассивного и деятельного ума, возникавшей на стыке психологии и ноологии и издавна волновавшей знатоков Аристотеля, Плотин старался ослабить остроту противоречий между имманентными и трансцендентными характеристиками ума, причем он не раз подчеркивал, что душа как "материя ума" (V 1, 3, 23) постоянно открыта для его воздействия, и, значит, когда мы пользуемся умом, он наш, когда же не пользуемся, не наш (V 3, 3, 26-29). Иными словами, по Плотину, душа всегда рассуждает, но интуитивно мыслит не всегда. Однако, если душа в принципе способна к недискурсивному мышлению и иногда использует эту присущую уму форму самопознания и самовыражения, не подрываются ли тем самым усилия Плотина четко различить ум и душу по их основным познавательным деятельностям? Признавая интуитивное мышление актом не только ума, но и души, Плотин, по-видимому, отдавал себе отчет в возникавших при этом затруднениях, отнюдь не способствовавших последовательному различению ума и души. По его мнению, "делом души, которой более пристало рассуждать, является и мышление, но не только мышление, иначе чем бы она отличалась от ума" (IV 8 3 21-23). Вместе с тем для обоснования имплицитно содержащегося в приведенном замечании тезиса о том, что уму всегда свойственно только чистое мышление, требуется предварительное исследование вопроса: а может ли ум рассуждать? Комплекс проблем, затрагивавшихся Плотином при рассмотрении данного вопроса, обрел четкие очертания прежде всего в связи с экзегезой "Тимея" 39е ("Ум, созерцая идеи, содержащиеся в том, что есть живое существо, и (созерцая), сколько и каких (их там) содержится, рассудил, что столькими и такими же должен обладать и этот (мир)" (Tim. 39e)).

Наряду с традиционно ассоциировавшейся с этим отрывком проблемой соотношения мыслящего ума и мыслимых объектов, или идей, созерцаемых в умопостигаемом архетипе космоса – совершенном живом существе, особое внимание привлекала к себе и проблема истолкования платоновского выражения "ум (или демиург) рассудил (dienoethe)". Одним из первых с ней столкнулся Нумений, во многом предопределивший направления позднейшей экзегезы "Тимея" 39е. По сообщению Прокла, "Нумений соотносит первого (бога) с тем, что есть живое существо, и говорит, что он мыслит при содействии второго, второго же (соотносит) с умом и (говорит), что он в свою очередь творит при содействии третьего, третьего же (соотносит) с рассуждающим (умом)" [168, 61]. Выражение "рассуждающий ум" предполагает такую трактовку "dienoethe", в которой ум признается субъектом и созерцания, и рассуждения. Не без влияния Нумения формально, хотя и не слишком убежденно, различая ум "в неподвижности, единстве и покое" (III 9 (13), 1, 16-17), соотносимый с истинно сущим живым существом, и ум деятельный, соответствующий созерцающему "нусу", ранний Плотин в трактовке "dienoethe" все же избегал в отличие от Нумения словосочетания "рассуждающий ум" (noys dianooymenos) и предпочитал пользоваться более осторожным выражением "рассуждающее" (to dianooymenon) (III 9, 1, 25; V 1, 7, 42-43), при дешифровке могущим быть отнесенным к душе как субъекту рассудочной деятельности. Впрочем, в трактате II 9 (33), где он отвергал интерпретацию "Тимея" 39е, допускавшую существование нескольких умов и отстаивавшуюся Нумением и гностиками, и, значит, косвенно отказывался от своего прежнего мнения, отчасти оправдывавшего сомнительные постулаты его оппонентов (II 9, I, 26-27), Плотин употреблял словосочетание "рассуждающий ум", но лишь тогда, когда он излагал критиковавшиеся им идеи гностиков (II 9, 6, 19-24).

Не только в II 9, но и уже в III 9 Плотин старался разрешить остро поставленный в "Тимее" 39е вопрос о соотношении умопостигаемого живого существа, ума и рассуждающего начала, исходя из учения о трех ипостасях, каждая из которых должна отличаться от других свойственными лишь ей атрибутами. "Все же, – писал он, – как кажется, рассуждающее (Платон) скрыто делает отличным от тех двух (т.е. живого существа и ума. – М.Г.)" (III 9, 1, 23-24). Утверждая, что Платон "скрыто" отделял "рассуждающее" от ума и созерцаемой им модели космоса, Плотин, вероятно, намекал на то, что контекст "Тимея" 39е не препятствует различению ума как субъекта созерцания и демиурга, который при желании может быть назван субъектом рассуждения. Недаром автор "Эннеад" не только стремился при помощи ссылок на неадекватность или мифологическую образность платоновской версии "пролога на небесах" сделать менее коварными экзегетические апории, но и цитировал "загадочное" платоновское изречение в собственной не вполне точной, но "выверенной" редакции. Используя двусмысленность этого изречения в своих целях, т.е. как шанс доказать, что в "Тимее" 39е рассуждение не выступает функцией субстанциального ума, Плотин безусловно отдавал себе отчет в том, что в ряде мест "Тимея" Платон или однозначно отождествлял демиурга с умом, или был очень близок к такому отождествлению, однако и это обстоятельство, по-видимому, устроило бы Плотина, только бы уму в роли демиурга не приписывалась деятельность рассуждения. Насколько упорно Плотин, руководствовавшийся доктринальными соображениями, подыскивал в "Тимее" текстуальные подтверждения тезиса о присущности дискурсивного мышления душе, а не уму, можно судить, например, по несколько авантюрной попытке подкрепить собственную трактовку "dianoethe" свободным толкованием "Тимея" 35а. "Вот почему, – заявлял Плотин, – (Платон) и говорит, что деление (принадлежит) третьему и (находится) в третьем, поскольку оно рассудило, это же – рассуждение – есть дело не ума, а души, обладающей делимой энергией в делимой природе" (III 9, 1, 34-37). Не собираясь отделять ум от телесного космоса непроходимой пропастью и совсем не будучи настроенным "отстранять" мировую душу от участия в творении мира, Плотин неявно высказывался за разделение созидательных функций ума и души: хотя в "Эннеадах" истинным демиургом нередко признавался ум как совокупность вечных и неизменных первообразов вещей, воплощение этих архетипов в чувственно воспринимаемом космосе считалось "прямой обязанностью" мировой души.

Итак, истолкование платоновского выражения "ум (или демиург) рассудил" ставило перед Плотином, строго следившим за тем, чтобы не приписать уму деятельности рассуждения, трудную и довольно щекотливую задачу согласования, хотя бы внешнего, нескольких стереотипных предписаний его ноологии и психологии с "взрывоопасной" сентенцией из "Тимея", слывшего чуть ли не "библией неоплатонизма". При этом ревностно отстаивавшийся Плотином вывод о несвойственности дискурсивного мышления уму, очевидно, касался ума как ипостаси. Но приложим ли данный вывод к индивидуальному человеческому уму? Ведь если, как уверял Плотин, ипостаси обнаруживаются и в природе, и в нас (V 1, 10, 5-6), позволительно было бы предположить, что те свойства, которые автор "Эннеад" приписывал при обсуждении ноологических и космогонических проблем гипостазированному "нусу", могут быть присущи и человеческому уму, и поскольку ум как ипостась не способен рассуждать, то же самое допустимо сказать и об индивидуальном уме. Однако это предположение опровергается рядом недвусмысленных заявлений Плотина. Стало быть, плотиновская аргументация, нацеленная на раскрытие недискурсивной природы ума, оказывалась результативной только в отношении чистого "нуса". Переходя от метафизической спекуляции к конкретике "прикладной" психологии,

Плотин был вынужден допустить, что не все характеристики, приложимые к субстанциальному уму, можно отнести к уму, присущему человеческой душе. По преимуществу дискурсивный "ум души" (ho noys tes psyches) является, по Плотину, ее состоянием, благодаря которому она пребывает в самой себе, не будучи связанной "торжественным" обязательством восходить в мыслительных актах к первоначальному уму и "удовлетворяясь" срединным положением между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами.

Поскольку, рассматривая рассуждение в "тамошнем" мире как недискурсивную "застывшую деятельность" (IV 3, 18, 12), Плотин затруднялся указать ее принципиальное отличие от интуитивного мышления, его попытки провести различение недискурсивного и дискурсивного мышления в сфере умопостигаемого мира выглядели малоэффективными, несмотря на то что рассуждение провозглашалось "упадком ума" (IV 3, 18, 4). Возможно, учитывая это, Плотин счел за лучшее объяснять специфику актуального дискурсивного мышления в отличие от интуитивного его преобладающей обращенностью вовне, в особенности к чувственно воспринимаемому, пространственно-временному универсуму. Не случайно атрибуты умопостигаемого мира, а именно вневременная самотождественность и всеобъемлющая целостность, распространялись Плотином и на акт интуитивного "совокупного схватывания" (epibole athroa), а характерные черты чувственно воспринимаемого мира (развертывание, главным образом во времени, и последовательная смена состояний) – на дискурсию (diexodos). "Совокупное схватывание" понималось Плотином подчас как сверхразумное непосредственное восприятие Единого, достигаемое "любящим умом" (VI 7, 35, 24), но чаще как интеллектуальная интуиция, предполагающая познание умопостигаемого и присущая не только уму, но иногда и душе. Термин же diexodos иной раз использовался для обозначения вневременной и никогда не направленной вовне деятельности ума, представляющего собой первый этап надмирового развертывания Единого; при этом Плотин пытался совместить динамические характеристики ума, подчеркивающие многообразие и насыщенность его внутренней жизни, со статическими, акцентирующими вечную самотождественность и неизменность ума. Неудивительно, что уму, который посредством мыслительного перехода от единства к множественности "развернул себя, желая обладать всем" (III 8, 8, 34), порой приписывалось, невзирая на внешнюю парадоксальность формулировки, "неподвижное блуждание" по "полю истины" (VI 7, 13, 33- 34). Тем не менее термин diexodos чаще всего обозначал у Плотина развертывание (anelixis) во временнóой последовательности рассуждающей (в частности, с использованием слов) души. Таким образом, коль скоро "совокупное схватывание" не есть, по Плотину, прерогатива ума, но может быть присуще и душе, а понятие дискурсивной деятельности употреблялось в "Эннеадах" не только при определении специфики рассудочных актов души, но и для описания квазидинамического развертывания познающего себя ума в умопостигаемом "пространстве", Плотин не мог поставить проводившееся им разграничение недискурсивной и дискурсивной познавательной деятельности в однозначное соответствие различению ума и души. Непоследовательность автора "Эннеад" в трактовке проблемы функционального различения ума и души была лишь частным выражением противоречивости плотиновского онтологизированного эгоцентризма. Ведь в философском синтезе Плотина, возникшем как бы на пересечении платоновской и аристотелевской традиций и нередко предполагавшем соединение разноречивого и соседство, не обязательно бесконфликтное, различных тенденций, отразились как внутренняя, т.е. не всегда устранимая примирительной экзегезой конфронтация явно или неявно привлекавшихся авторитетов, в особенности Платона и Аристотеля, так и отмечавшаяся выше двойственность мировоззренческих установок самого Плотина. Все это наглядно проявилось и в плотиновском подходе к проблеме самосознания.