Спекулятивно-теологическое переосмысление плотиновской доктрины "познающих ипостасей" казалось Августину небесполезным, недаром он – особенно в ранних сочинениях – использовал ноологию Плотина (иногда с учетом интерпретации Порфирия) при разработке христологической проблематики. Хотя концептуальная зависимость августиновской христологии от учения Плотина о субстанциальном уме постепенно ослабевала, прослеживаемый в генезисе тринитарной теологии Августина переход от "нуса" как ипостаси неоплатонической "триады" к Логосу как ипостаси Троицы позволяет уточнить внутренние мотивы стремления раннего Августина всесторонне обосновать преимущества христианского подхода к вопросу о соотношении божественного и человеческого разума. Ведь если Плотин считал преодоление разрыва между гипостазированным и индивидуальным разумом личным делом философа, активно предпочитающего умопостигаемое чувственно воспринимаемому, то Августин рассматривал возможные способы сокращения этого разрыва через призму теологемы воплощения, чуждой Плотину, но представлявшейся его христианскому "ученику" спасительной нитью, выводившей из лабиринтов амбициозного эгоцентристского теоретизирования. Причем у Плотина умопостигаемое, неотделимое от субстанциального "нуса", было непосредственно доступно и человеческой душе, часть которой всегда пребывает в горнем мире; у Августина же приобщение сотворенной из ничего, а следовательно, изменчивой души к умопостигаемому, логически и хронологически предшествовавшему ей, трактовалось (и с годами все более настойчиво) в первую очередь как интеллектуальное и нравственное приобщение к Логосу, соединившему в себе божественную и человеческую природы и в качестве творца и опекуна человечества ниспосылавшему как общее, так и особое озарение. Вместе с тем в отличие от Плотина, признававшего за познающим индивидом неограниченную способность стать тождественным умопостигаемому миру и даже Единому, Августин, заботясь о сохранении дистанции между божественным и человеческим и не собираясь чрезмерно расширять диапазон интеллектуальной восприимчивости индивида, допускал лишь ограниченное пределами человеческих возможностей уподобление умопостигаемым сущностям высшего порядка, а не отождествление с ними. Примечательно, что автор "Эннеад" использовал дифференциацию и иерархическое упорядочение интуиции и дискурсии помимо прочего для функционального различения ума и души; Августин же, намечая – нередко только пунктирно – иерархию уровней рационального познания, выдвигал на первый план оценку, в частности сравнительную, эвристического значения мыслительных деятельностей, свойственных индивидуальному уму, т.е. разумной душе, взятой в единстве ее познавательных функций.

В самом общем виде интуиция выступала у Августина как способ достоверного постижения истинного и истины. По мнению Августина, содержание интуитивного познания зависит прежде всего от того, на какой объект оно направлено, недаром в августиновских высказываниях об интуиции зачастую преобладали интенциональные характеристики. Объектами интуитивного познания могут стать и душа человека постольку, поскольку она и ее внутренние акты причастны идеальному; и умопостигаемый мир (который может рассматриваться или в его обращенности к сотворенным сущностям, т.е. как совокупность математических, логических и других истин, переходящая в недвижимую собственность человеческого разума, или в обращенности к абсолютной первопричине, т.е. как совокупность вечных архетипов, словно становящихся пунктами "плана" творческой, волевой деятельности Логоса и вместе с тем ее регуляторами); и, наконец, сама триединая истина в той мере, в какой она приоткрывается созерцающему уму. Несмотря на относительную неопределенность границ, отделяющих собственно интеллектуальную интуицию от мистической, следует заметить, что мистические обертоны нарастали в иллюминизме Августина пропорционально углублению несоответствия между максимально допустимой восприимчивостью человеческого ума и предположительной величиной той части открывающегося уму, которая остается за пределами его познавательных возможностей. В этих условиях особое значение приобретала субъективная идентификация тех или иных состояний ума, связывавшая, например, сверхъестественное озарение с вызванными столь экстремальной ситуацией эмоциональными потрясениями. Описания Августином созерцательного возвышения ума, выявлявшие мистический компонент его иллюминизма, заметно отличались от описаний Плотина, видевшего конечную цель экстаза в слиянии с Единым. Ведь у Плотина созерцание как бы придавало внутреннюю устойчивость более или менее статичному умопостигаемому миропорядку, экстатическое же "восхождение" философа-аскета к Единому обычно характеризовалось как порыв к самоуглублению, который, представляя собой предельное проявление личной инициативы, был нацелен на отождествление с абсолютом, чья моментальная, но пронзительная, почти физическая ощутимость описывалась в "Эннеадах" с привлечением эротической символики (и в данном случае речь шла не столько о созерцании, сколько о сверхразумном схватывании сверхбытийного начала). В августиновском же мистицизме с его несомненной христологической подоплекой акцент был сделан на экстраординарном созерцании умом абсолютного бытия, причем это созерцание трактовалось Августином не как безмятежная интеллектуальная деятельность, а как напряженная психологическая коллизия, высвечивающая в стремящемся к посильному видению истины уме сокровенную вибрацию между страхом и любовью. В целом августиновский иллюминизм получал все большие права на самоопределение по мере отхода Августина от платонической теории анамнезиса. Вероятно, именно осознанию тесной взаимосвязи между этой теорией и малоприемлемой с точки зрения церковного ортодокса доктриной предсуществования душ зрелый Августин был обязан стойким предубеждением против учения о врожденных идеях. Однако, будучи убежденным в том, что свет, о котором говорится в прологе "Евангелия от Иоанна", есть свет для людей, а не для животных (In Joan. Ev. I, 18; III, 4), Августин не мог не прийти к заключению о врожденности человеческой душе разума, возвышающего человека с самого рождения, с момента его "прихода в мир", над другими живыми существами. Чтобы не преувеличивать остроту конфликта между доктриной иллюминации и концепцией врожденных интеллектуальных задатков, нужно внимательнее отнестись к тем нередким экскурсам Августина в область детской психологии, какие он совершал не только когда бился над проблемой происхождения души, но и когда пытался посредством обращения к диалектической взаимозависимости потенции и акта проникнуть в закономерности генезиса рационального познания, рассуждая, например, о том, что "в младенческой душе, которая, конечно, есть душа уже человеческая, деятельность рассуждения является еще неактивной" (De Gen. ad lit. VII; 7, 10). Различая видение телесное, духовное и умственное и ставя их познавательную ценность в прямую зависимость от степени достоверности знания, обеспечиваемого при их посредстве, Августин считал самым совершенным непогрешимое умственное видение, или интуицию. "Третий род видения, – писал он, – есть видение согласно интуиции ума (mentis intuitum), посредством которой усматриваются мыслимые истина и мудрость, без этого рода те два... или являются бесплодными, или даже ввергают в заблуждение" (Contr. Adim. 28, 2). Называя умственное, видение "простым и подлинным обнаружением мыслимых и достоверных вещей" (там же), наделенным по отношению ко всему человеческому знанию чрезвычайными законодательными полномочиями, Августин приписывал интуиции ума устойчивую нацеленность на умопостигаемые объекты; сообразную неизменности их вневременного, т.е. не настигаемого исчезновением бытия, и тщательно отделял безошибочное интеллектуальное видение от подчас недостоверного познания, приобретаемого посредством внешних чувств и неспособного подняться над временнóй текучестью. Не случайно интуиции ума, устремленной на прообразы вещей и саму "форму незыблемой и неизменной истины" (De Trin. IX, 6, 11), отводилась ведущая роль в гносеологическом обосновании экземпляризма, причем, постулируя непространственную "зримость" умопостигаемого, Августин засвидетельствовал свою отчасти добровольную, отчасти вынужденную привязанность к топологическим моделям интеллигибельного мира. Различение же интеллектуальной интуиции и внешнего чувственного восприятия, не оборачивавшееся, впрочем, принижением значения чувственного познания в целом, не мешало Августину, невзирая на условность пространственных метафор, высказываться за интеллектуализацию внутреннего чувства и приближать его посредством отдаления от телесных чувств к интуиции ума. Согласно Августину, специфика интуитивного интеллектуального знания в его отличии от внешнего чувственного опыта становится наглядной и в случае, когда интуиция направлена на внутреннюю жизнь субъекта. Так, в книге "О видении бога", содержащей интуиционистскую версию "cogito", Августин, подчеркивая самоочевидность и несомненность психических актов, утверждал, что "всякий внутренне видит себя живущим, видит хотящим, видит исследующим, видит знающим, видит незнающим" (De vid. Deo, prooem., 3).

Тем не менее, по Августину, человеческая душа, будучи обращенной как к умопостигаемому, так и к чувственно воспринимаемому мирам и занимая срединное положение между ними, проявляет познавательную активность не только в интуиции, но и главным образом в дискурсивном мышлении. Однако двойственная ориентация души не может служить поводом для безоговорочного противопоставления интуитивного познания дискурсивному, поскольку эти два рода познания взаимосвязаны, а нечто истинное достижимо и для рассуждения благодаря свету истины, просвещающему здраво рассуждающую душу. Впрочем, Августину не сразу удалось провести четкое различие между рассудком (ratio), или способностью рассуждения, и деятельностью рассуждения (ratiocinatio). В диалоге "О порядке" (386 г.) рассудок был назван "движением ума, способным к различению и объединению того, что изучается" (De ord. II, 11, 30), а в "Монологах" (387 г.) – "взором души" (Sol. I, 6, 13), предваряющим, но не гарантирующим уразумение созерцаемого. Стараясь устранить разноречивость определений и вытекавшие из нее неясности, Августин в диалоге "О количестве души" (388 г.) сделал вывод о том, что рассудок как познавательная способность присущ человеческому уму постоянно, а рассуждение, будучи движением мысли от уже известного и признанного к еще неизвестному, свойственно уму не всегда, и, таким образом, "рассудок есть некий взор ума, рассуждение же – изыскание рассудка, т.е. движение этого взора по тому, что подлежит обозрению" (De quant. an. 27, 53). Иными словами, когда нет возможности разом охватить взором ума познаваемое, возникает потребность в последовательном перемещении внимания с одного объекта на другой, в чем и выражается дискурсивный характер рассуждения. При этом Августин считал взаимосвязь интуиции и дискурсии важной предпосылкой для всестороннего охвата умом обозреваемой совокупности объектов. Ведь интуиция, посредством которой божественный ум созерцает в вечном настоящем все существовавшее, существующее и еще не свершившееся, остается идеалом, недосягаемым для человека; непосредственное же усмотрение человеческим т.е. конечным умом той или иной вещи как наличествующей в настоящем оставляет за скобками временнóй континуум, воспроизводимый в дискурсивном познании. В той мере, в какой рассуждение затрагивает сферу умопостигаемых сущностей, оно выступает у Августина как упорядоченное и послушное логическим законам развертывание рассуждающей души во времени, но постольку, поскольку оно подталкивается отнюдь не всегда управляемой массой чувственных образов, в его нередком "блуждании" обнаруживаются теневые стороны "стихийного" временнóго становления. Признавая изменчивость неотъемлемым свойством любой сотворенной природы и будучи особо заинтересованным в наблюдениях над изменчивостью психической жизни, Августин основывал свое учение о движении души во времени на антитезе изменяемости души и неизменности творца и на различении присущего бестелесной душе непространственного движения и пространственного перемещения тел. Причем, утверждая, что время существует в "душе, которая благодаря телесным чувствам привыкла к телесным движениям" (De Gen. ad lit. imp. 3, 8), Августин в попытке выявить связь чувственного и рационального дискурсивного познания ставил развертывающуюся во времени последовательность актов разумной души, или ума, в зависимость от того, как душа воспринимает происходящее не только в пространстве, но и во времени движение тела, с которым она соединена, и всех других наблюдаемых тел. Итак, временная канва человеческого существования привлекала к себе пристальное внимание Августина, стремившегося придать ей наглядность посредством квазипространственного опредмечивания. Неудивительно, что понятие временности становилось одним из центральных и в августиновском анализе эмпирического самосознания личности.

Концепция самосознания

Становление августиновской доктрины самосознания, базировавшейся на теоцентристских принципах, но при этом вобравшей в себя ряд аристотелевских и плотиновских положений, нельзя описывать как процесс активного снятия актуальных и потенциальных противоречий, изъятый из сферы действия центробежных сил и исключавший возможность поляризации эмпирического и чистого Я. Коль скоро наряду с теорией внутреннего чувства, охватывавшей и самосознание эмпирического Я, Августин разрабатывал спекулятивную концепцию самосознания чистого Я, есть основания для того, чтобы поставить под сомнение ревностно отстаивавшуюся многими апологетами августинианства монолитность учения Августина о самосознании. Не противопоставляя безоговорочно теорию внутреннего чувства экземпляристской концепции самосознания ума, изложенной в трактате "О Троице", следует все же подчеркнуть, что отмеченная амбивалентность августиновской доктрины самосознания указывает на определенную двойственность подхода Августина к проблеме субъекта познания. Ведь для антропологии зрелого Августина были характерны колебания между платоническим тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции, облегчавшим доказательство бессмертия души, но в то же время делавшим затруднительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме тела, наглядно демонстрировавшим субстанциальное единство человека, но затруднявшим обоснование автономии и бессмертия души. Одно дело – когда Августин, безусловно испытавший влияние психосоматического дуализма неоплатоников, исследовал структуру чистого Я, стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отвлечься от нее, а другое дело – когда он, не слишком противореча установкам Аристотеля, заострял внимание на эмпирическом существовании человека как "неслиянного соединения" души и тела. С учетом этого не будет казаться необоснованным вывод о наличии двух конкурирующих тенденций в августиновском учении о самосознании.

Присутствие аристотелевских и стоических обертонов в теории внутреннего чувства, разрабатывавшейся в 3-7-й главах II книги трактата "О свободном выборе", не вызывает сомнений. С одной стороны, внутреннее чувство (sensus interior) выполняет функции различения и оценки чувственных образов, познания общих чувственно воспринимаемых свойств (De lib. arb. II, 3, 8) и, кроме того, является "восприятием восприятия" (II, 4, 10), с другой же – поскольку оно определяет, к чему следует стремиться и чего избегать, ему приписывается не только познавательное, но и практическое значение (II, 3, 8). Однако для адекватного и полного воспроизведения августиновской концепции внутреннего чувства целесообразно учитывать ее последующую эволюцию, оставшуюся незамеченной исследователями философии Августина (см.: [101, 15-17; 211, 163-164; 58, 46]), причем даже теми, кто специально изучал эту концепцию [160]. Ведь в целом ряде поздних сочинений гиппонского епископа, в которых был сделан акцент на этико-аксиологическом аспекте теории познания и заметно ослаблялся дуализм чувственного и интеллектуального знания, функции внутреннего чувства, нередко именовавшегося разумением, сводились уже не столько к оценке и упорядочению чувственных представлений или к осознанию психосоматических процессов, сколько к непосредственному восприятию сокровенной внутренней жизни (и особенно ее волевого компонента), умопостигаемых моральных основоположений, дающих весьма важную для практической деятельности возможность безошибочно различать добро и зло, и т.п. Таким образом, "следует стремиться к полезному и избегать вредного" – эти формы долженствования, выраженные в инстинктах биологического самосохранения, для человека не только как живого существа, но и как субъекта морали, оценивающего пользу и вред для своей души в модальностях добра и зла, призваны, согласно Августину, выступать в новом качестве императивов нравственного самоконтроля: "Следует стремиться к добру и делать его, и избегать зла и не делать его". При этом, стремясь найти в человеческом Я не оплот индивидуализма, а один из подступов к христианскому теоцентризму, признававшему субъектом "божественного" в человеке не человека, а бога и отчуждавшему в ведение последнего закон внутреннего творческого развития личности, Августин подобно многим другим христианским мыслителям так или иначе превращал процесс нравственного самоконтроля, нередко "озвученного" в диалоге долга и склонности, в отнюдь не равноправную и направленную к предрешенному исходу "тяжбу" между ответчиком, чьим главным достоинством становилось покаяние, и всеведущим истцом, узурпировавшим право воздаяния.

Безусловно, на августиновское понимание человеческой жизни повлияли идеи римских и греческих мыслителей; тем не менее оно по преимуществу определялось спецификой самого христианского жизневосприятия, которое заметно отличалось от жизневосприятия как языческих философов, так и авторов Ветхого завета, изображавших бога властным вершителем судеб мира и человека и оставлявших непреодоленной некую отстраненность бога от человека и его жизни. Новозаветное же откровение принесло с собой эпатировавшую и просвещенных эллинов и толкователей Закона веру в воплощенный Логос, живший полной человеческой жизнью. Теологема воплощения предопределила формирование такого этического и мировоззренческого стереотипа, который связывал нерасторжимой взаимной порукой "истинность", христианского вероучения с жизнью и личностью его основоположника. Нетрудно понять, что и сама человеческая жизнь, несмотря на ее несовершенство, наделялась в христианском мифотворчестве особым провиденциальным смыслом, христология же из всех теологических дисциплин считалась наиболее уместной для попыток разгадать загадку соотношения имманентности и трансцендентности бога. И философствующие адепты христианства, в том числе Августин, всячески избегая докетизма и не желая видеть в новозаветной истории нечто вроде разыгранного в лицах фарса искупления, делали все для того, чтобы принятие веры в "непогрешимость" евангельской проповеди, подтверждавшуюся церковным авторитетом, не только приводило человека к безоговорочному признанию сотериологической догмы, но и одновременно убеждало его в том, что верно судить о сакральной ценности жизни как "испытательного срока" для проверки моральной ориентации личности можно лишь с позиций христианского телеологизма. Оцениваемая в свете ее конечной цели человеческая жизнь трактовалась Августином прежде всего как способ приобщения к предвечной истине, а итоговый нравственный смысл жизни каждого ставился в прямую зависимость от того, насколько человеку удается воспользоваться "благодатной" возможностью приблизиться к истине. По мнению Августина, абсолютно достоверное восприятие человеком собственной жизни ни в коем случае не следует рассматривать как ни к чему не обязывающий и могущий быть просто принятым к сведению факт – напротив, оно должно неразрывно связываться с осознанием человеком своих обязанностей перед самим собой, своими ближними и "внутренним учителем", согласно Августину, воплощающим в себе неизменное единство нравственных ценностей. Иными словами, сознание собственной жизни в системе Августина не могло не выступать в качестве морально-религиозного самосознания. Поскольку же августиновская трактовка внутреннего чувства как самосознания эмпирического Я, т.е. Я, ориентированного на практическую, нормативно регулируемую деятельность, приобретала все более ярко выраженную аксиологическую окраску, далеко не случайным был тот факт, что в поздних сочинениях Августина внутреннее чувство признавалось прерогативой человека, тогда как в раннем трактате "О свободном выборе" оно приписывалось и животным (De lib. arb. II, 5, 12). Причем в этих сочинениях интенциональные характеристики 'Внутреннего чувства были симптоматично многочисленными; имманентная же его оценка почти всегда растворялась в рассуждениях о том, чтб может быть познано или осуществлено при его посредстве (In Joan. Ev. XCVIH, 4; Quaest. in Hept. II, 114; De civ. Dei XI, 27, 2; De an. et ejus orig. IV, 19, 30).

В спекулятивной концепции самосознания, разрабатывавшейся в VIII-XV книгах трактата "О Троице", на первый план выдвигалось самосознание не эмпирического Я, а ума, рассматривавшегося в соответствии с установками экземпляризма. Догматический, порой с явным креном к априоризму стиль философствования, типичный для этого трактата, имел мало общего с эмоционально насыщенными, зачастую импульсивными исканиями автора "Исповеди". Жанровое своеобразие последних восьми книг сочинения "О Троице" заключалось в том, что Августин выступал тут как трезвый и уверенный в себе аналитик, не делавший секрета из своего рассудочно-прагматического и методического отношения к интроспекции и чуть ли не вменявший себе в обязанность по возможности беспристрастно взирать на внутренний мир личности "с точки зрения вечности". Хотя в "De Trinitate" экскурсы в теорию внутреннего чувства были крайне редкими, тем не менее они подтверждали, что интеллектуализация внутреннего чувства в его относительной обособленности от телесных чувств и обращенности к умопостигаемым сущностям, укорененным в неизменных божественных прообразах, обеспечивала превращение его в так называемое "чувство ума" (Retr. I, 1, 2). В анализе структуры познающего субъекта, проводившемся в трактате "О Троице" под заметным влиянием идей Плотина, превалировали сущностные характеристики, в которых онтологический статус человеческого ума определялся в зависимости от степени подобия ума его предвечному архетипу, а временнóй аспект эмпирического существования субъекта рассматривался как фактор, затруднявший познание умом своего субстанциального единства. Поскольку независимо от того, на что направлено мышление: на сам ум или на внешние объекты, всегда имеет место "некая внутренняя, не мнимая, а подлинная присущность" (De Trin. X, 10, 16) ума самому себе, необходимо, по мнению Августина, изучить важнейшие причины, обусловливающие, несмотря на калейдоскопическую сменяемость мыслительных актов, самотождественность ума. Одним из основных условий этой самотождественности становится память, вмещающая все богатство внешнего и внутреннего опыта. Примечательно, что рассуждения о памяти, содержащиеся в трактате "О Троице" и иной раз выдержанные в откровенно амбициозном духе, отнюдь не были пронизаны священным трепетом перед "бездной" человеческой памяти, который выразительно описывался в "Исповеди" и ряде других сочинений, где Августин не уставал напоминать о том, что чем большей решимости исследовать глубины памяти он преисполнен, тем более сомнительным кажется ему успех этого начинания. Хотя в "De Trinitate" Августин не пренебрегал динамическими характеристиками памяти, тем не менее он был занят здесь не столько феноменологическим анализом динамики ее функционирования, сколько умозрительным обоснованием того исключительного значения, которое придавалось понятию памяти в архитектонике его триадических конструкций. Сколь бесспорным ни казалось бы субъективное восприятие времени как вечно ускользающего настоящего, именно в своей памяти ум находит достоверное подобие вечности, являющееся, по Августину, свидетельством богоподобия человеческого ума и позволяющее увидеть вопреки обманчивой эфемерности накапливаемого в течение жизни личного опыта непреходящую значимость этого опыта.

Вместе с тем, стараясь вникнуть в диалектику "неслиянного единства" трех модусов времени посредством допущения их одновременного охвата памятью, Августин подобно Аристотелю неоднократно подчеркивал связь памяти с восприятием временного континуума, однако ею подход к проблеме времени ощутимо отличался от подхода Стагирита. Отвергая аристотелевскую концепцию бесконечности времени и допуская его первый момент, до которого времени не существовало, и последний момент, после которого времени не будет, христианские неоплатоники, в том числе Августин, были склонны считать настоящее не столько мимолетным переходом от будущего к прошлому, сколько проявлением актуальности подлинного вневременного бытия, и находить в конечности времени залог его окончательного преодоления вечностью, т.е. гипостазированным настоящим, освобожденным от текучести. Как в статике иерархических построений Псевдо-Дионисия Ареопагита, так и в динамике августиновского психологизма и историзма отразилось подчиненное креационистским и сотериологическим установкам переосмысление роли настоящего; однако в "Ареопагитиках" не акцентировался подчеркнутый Августином драматизм посюсторонней познавательной ситуации человека, помещенного между полюсами всепоглощающей временнóй изменчивости и вечной неизменности. Ведь, как было отмечено выше, согласно августиновским воззрениям, человеческий ум познает, что тело, с которым он связан, и вся материальная Вселенная движутся в пространстве и времени, но он же постигает в последовательности внутренних актов и собственную изменчивость во времени, в сравнении с вневременной неизменностью творца особо тягостно воспринимаемую умом с его непреодолимой тягой к вечному.

Игравшее важную роль в августиновской концепции самосознания ума различение понятий знания (notitia) и мышления (cogitatio) представляется с учетом вышеизложенного одной из наиболее решительных попыток Августина ослабить трения между сущностными и "экзистенциальными" характеристиками ума. Создавая абстрактную модель ума, обращенного или к самому себе, или к творцу, Августин волей-неволей должен был принимать в расчет и такой существенный аспект познавательной деятельности, как ее обращенность к внешнему миру, чреватую, по мнению Августина, распыленностью ума в его погоне за обманчивыми призраками чувственных вещей и угрозой забвения изначально свойственного ему субстанциального единства. Двойственность возникающей ситуации состоит, по Августину, в том, что ум, никогда не утрачивая своей нематериальной богоподобной сущности и имплицитно сознавая ее, вынужден как бы вновь находить эту сущность в процессе кропотливого мысленного поиска, призванного избавить ум от одолевающих его чувственных образов и тем самым привести его к подлинному самопознанию. Подобно тому как некое знание, скрыто всегда присутствующее в памяти, не всегда мыслится или воспринимается актуально (например, можно знать грамматику, но не думать о ней, размышляя о медицине (De Trin. X, 5, 7)), так и непрерывное самосознание ума, будто скрытое в тайниках памяти, спорадически актуализируется и доводится до понятийного и языкового уровней в деятельности мышления, посредством которой ум, сосредоточивая внимание на самом себе, реализует свое волевое стремление к самопознанию. Таким образом, различение понятий знания и мышления позволяло Августину эксплицитно отделять непрерывное самосознание ума от его самопознания, не являющегося непрерывным интеллектуальным актом. Хотя нельзя не учитывать попыток самого Августина как-то ослабить контраст между экземпляристским априоризмом трактата "О Троице" и выверенной по эталонам христианской этики "экспериментальной" антропологией, изложенной в других поздних сочинениях, между концепциями вечности, постигаемой благодаря экстраординарному озарению ума, и времени, течение которого воспринимается, в частности, посредством внешних и внутреннего чувств и осознается в тесной связи с мобильным процессом приобретения нравственного опыта, едва ли можно избежать вывода о том, что две отмеченные тенденции в августиновском учении о самосознании были обусловлены так и не преодоленным Августином дуализмом чистого и эмпирического Я.

Мыслитель, анализирующий структуру человеческой субъективности, не может не столкнуться с проблемой познания других Я и с более общей проблемой отношения сознающего себя субъекта к другим Я, и, следовательно, он не может обойти стороной извечную дилемму между выраженной в альтруизме самозабвенной общительностью субъекта, предполагающей обретение им самого себя в других Я, и эгоистической обособленностью, способной обратиться в воинствующую самоудовлетворенность. Не будучи склонным использовать аргумент "cogito" как средство самообособления, Августин рассматривал проблему познания других сознаний прежде всего в контексте своей теономной этики, в которой "закон любви" признавался изначальным нравственным законом, призванным определять структуру интерсубъективности, а значит, и специфику познания субъектом других Я. Несмотря на то, что, опираясь на примитивную эмпирическую данность, человек по движениям тела другого человека сразу заключает о наличии в этом теле оживляющей его души, подлинное, т.е. этически значимое взаимопроникновение сознаний, по мнению Августина, осуществляется лишь при участии и посредничестве бога. Августин был далек от аристотелевского воззрения, согласно которому адекватное познание человеком самого себя предполагает в качестве необходимой предпосылки познание им "второго Я", или друга. Подчеркивая непосредственную достоверность самосознания личности, Августин вместе с тем пытался доказать, что бог может не только полностью заменить "второе Я", но и даровать благо, несоизмеримое с благом человеческой дружбы.

Наконец, хотя Августин признавал, что и животные способны сознавать собственное существование, его доктрина самосознания была ориентирована главным образом на то, чтобы предоставить человеческой душе гарантию ее богоподобия, и в конечном счете становилась своеобразным гносеологическим оправданием как христианского теоцентризма, так и антропоцентризма, являющегося одним из его атрибутов.

Не случайно уже в "Исповеди" Августин для обозначения свойственной животным способности к распознаванию чувственных образов использовал выражение "interior vis" (Conf. VII, 17, 23), а не "sensus interior", которое употреблялось там только применительно к человеку (Conf. I, 20, 31), что создавало предпосылки для отстаивавшейся поздним Августином этико-аксиологической трактовки внутреннего чувства, не в последнюю очередь связанной с экзегезой "Послания к евреям" V, 14. (Не находя возможным применять в поздних сочинениях выражение "внутреннее чувство" для обозначения примитивной способности к различению полезного и вредного (En. in Ps. CXLVIII, 3), но одновременно считая наличие этой способности у животных обязательным условием их приспособительной деятельности, Августин предпочитал обходиться терминами "sensualis motus" или просто "sensus", когда возникала необходимость описать внутреннюю мотивацию целесообразного поведения животных (см., например: Ad Oros. 8, 11; De Trin. III, 9, 17).)

Поскольку имманентный анализ структуры самосознания, опиравшийся на данные интроспективной психологии и нацеленный на определение статуса души в ее прямой зависимости от творца, не давал исчерпывающего ответа на вопрос о месте человека в сотворенном универсуме, Августин и вслед за ним другие средневековые теологи, пытаясь внушить мысль о привилегированном положении человека в иерархии творений, возлагали немалые надежды на эффективность развернутого сравнения человека и животных. Если, с одной стороны, экскурсы в область зоопсихологии делались авторами многочисленных "Шестодневов" для того, чтобы к вящей славе творца проиллюстрировать совершенство творения, то, с другой стороны, эти авторы, весьма последовательные в своей гласной или негласной апологии креационистски интерпретируемого антропоцентризма, не только старались воздерживаться от чрезмерного уподобления животных человеку, но и само сравнение познавательных и практических способностей животных и человека нередко использовали как повод для более или менее откровенной дискредитации "бессловесных тварей".

Часть Третья