Основные положения картезианской метафизики, в особенности принцип "мыслю, следовательно существую", произвели глубокое впечатление на современников Декарта; и это не могли оспаривать даже те, кто не считал "cogito" сенсационной новинкой. Вместе с тем Мерсенн, Арно и другие эрудиты неоднократно указывали Декарту на параллели между 4-й частью "Рассуждения о методе" или вторым "Метафизическим размышлением" и отрывками из таких сочинений Августина, как "О свободном выборе", "О граде божьем", "О Троице" и др. Близость подходов Декарта и Августина к проблеме самосознания казалась современникам Декарта настолько многозначительной и "провиденциальной", что лишь немногие смогли оценить различие в применении "cogito" тем и другим мыслителями (тау, по мнению Паскаля – впрочем, не слишком объективному по отношению к Августину – у гиппонского епископа это положение было высказано "наугад"" у Декарта же оно подразумевало "восхитительный ряд следствий" [179, 358]). Отвечая корреспондентам, указывавшим на сходство его "cogito" с августиновским, Декарт оставался верен долгу вежливости, а подчас даже утверждал, что ему чужды новаторские амбиции. В данном случае Декарт, отнюдь не желавший портить отношения с Ватиканом и Сорбонной и несомненно учитывавший, что число его недоброжелателей и завистников возрастало пропорционально – числу приверженцев, был не прочь во избежание кривотолков вокруг "cogito" воспользоваться авторитетом Августина, в частности, для того, чтобы "заткнуть рот малоумным людям, которые старались придраться к этому принципу" (АТ, 3, 248). Тем не менее французский философ не собирался замалчивать из тактических соображений оригинальность, своей трактовки принципа "cogito" и по мере возможности подчеркивал отличие этой трактовки от августиновской. "Вы обязали меня, – писал Декарт из Лейдена одному из корреспондентов (по-видимому, Кольвию), – уведомив об отрывке из св. Августина, имеющем некоторое отношение к моему "я мыслю, следовательно я существую" (речь идет о 26-й главе XI книги "О граде божьем". – М.Г.); я прочитал его сегодня в библиотеке этого города. Я действительно нахожу, что Августин пользуется им, чтобы доказать достоверность нашего существования и затем, чтобы сделать очевидным, что в нас есть некий образ Троицы, обнаруживаемый в том, что мы существуем, знаем, что существуем, и любим это бытие и это знание, которое – в нас; тогда как я пользуюсь им, чтобы показать, что тó Я, которое мыслит, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телесного, а это – две весьма различные вещи" (АТ, 3, 247-248).

Сведения о тех или иных концепциях Августина Декарт мог почерпнуть как из ряда известных ему хрестоматий и учебников, так и из общения с ораторианцами. Вместе с тем вопрос о степени знакомства Декарта с сочинениями самого Августина остается спорным. Создается впечатление, что обращение французского мыслителя к августиновским трудам обычно носило справочный характер и вряд ли когда-либо было систематическим (ведь еще в коллеже Ла-Флеш Декарт весьма прохладно отнесся к предоставленной ему "заботливыми" иезуитами возможности скрупулезной проработки патриотических и схоластических текстов). Будучи смолоду погруженным в изучение "книги мира" и никогда не посвящая "слишком много времени чтению книг философов" (АТ, 7, 235), Декарт проявлял довольно сдержанное отношение и к авторитетам схоластики: он лишь изредка упоминал Фому Аквинского и делал однократные ссылки на Петра Ломбардского, Дунса Скота, Суареса (см.: [102, 13]).

Подход Декарта к проблеме сомнения заметно отличался от августиновского. Учитывая, что у Декарта всеобщее сомнение становилось прежде всего эффективным методологическим приемом, к тому же далеко не всегда безобидным с точки зрения теологов (недаром Арно опасался, "как бы не задел некоторых этот весьма свободный способ философствования, посредством которого все подвергается сомнению" (АТ, 7, 214-215)), допустимо провести демаркационную линию между строго методичным метафизическим сомнением Декарта и несистематическим, преимущественно религиозным сомнением Августина. Хотя оба мыслителя отводили принципу "cogito" особую роль в преодолении скептического сомнения, различие в употреблении ими этого принципа, акцентировавшееся Декартом, было достаточно рельефным: ведь картезианский гносеологический эгоцентризм, наделявший достоверное познание существования и сущности мыслящего Я определенной автономией, был ориентирован иначе, чем августиновский теоцентризм, в котором самосознание личности ставилось в полную зависимость от абсолютной триединой истины. Вообще говоря, в картезианской философии отразились и процесс секуляризации интеллектуальной жизни, и сопряженная с ним девальвация этических основоположений христианства, которые Декарт, в отличие от Августина, рассматривал не как непреходящие законы, определяющие структуру человеческого самосознания, а скорее как нормы общежития, тем более приемлемые, чем менее они ущемляют свободу философствования. Не случайно некоторые из теологов – современников Декарта подозревали его в неортодоксальности, а то и вовсе в скрытом неверии. Что говорить о недругах философа, если даже Арно, благожелательно настроенный по отношению к Декарту, характеризовал его следующим образом: "Его письма полны пелагианства, и за исключением пунктов, в которых он убеждал своей философией и каковыми являются существование бога и бессмертие души, все, что можно сказать о нем наиболее благоприятного, – это то, что он всегда казался покорным церкви" [31, 671]. Да и в XX в. находились не только авторы, считавшие религиозность Декарта "искренней" [44, 58], но и авторы, видевшие в философствовании французского рационалиста "восстание против христианства" [140, 243].

Выясняя отношение Декарта к скептической традиции, не стоит забывать, что он имел довольно полное представление о воззрениях академиков и, по-видимому, был знаком с "Academica" Цицерона (см.: [108, 34-35; 204, 229]). "Хотя прежде, – писал Декарт в "Размышлениях о первой философии", – я видел немало книг, написанных об этом предмете (о сомнении. – М.Г.) академиками и скептиками, и не без отвращения подогревал такую капусту, я не мог, однако, не посвятить этому целое «Размышление»" (АТ, 7, 130). Кроме того, Декарту был известен "новый пирронизм" Монтеня и Шаррона, поднятый на пьедестал либертенами и привлекавший к себе внимание многих интеллектуалов, не удовлетворенных "школьной" философией (сам Декарт, несомненно, испытал влияние "Опытов" Монтеня и сочинения Шаррона "О мудрости"). Популярность скептических установок подтверждалась и тем фактом, что с опровержениями скептицизма выступили многие мыслители (будь то Шанэ, пытавшийся в ответ на критику Шарроном "князя догматиков" [68, 295] Аристотеля опровергнуть скептицизм посредством доказательства истинности аристотелевской гносеологии [67], Мерсенн – автор "сциентистского" опровержения пирронизма [156], или Силон, который, хотя и использовал в критике скептиков тезис о неоспоримости собственного существования [215, 178], не сумел полностью раскрыть антискептический потенциал этого тезиса). Однако никто из названных авторов не смог справиться со своей сверхзадачей и сколько-нибудь убедительно решить ключевую проблему критерия истинности.

В то время как другие критики скептицизма старались ослабить силу скептических аргументов и в противовес им продемонстрировать несомненность тех или иных философских, естественнонаучных и других положений, Декарт задался целью усилить до предела аргументацию скептиков и опровергнуть их, используя и даже совершенствуя их собственное оружие – всеобщее сомнение. Потому-то традиционные скептические доводы против возможности адекватного познания (в которых в качестве оснований для сомнения были выделены недостоверность чувственного познания и отсутствие надежного критерия, позволяющего отличить бодрствование от сна) Декарт дополнял гипотезами о "боге-обманщике" и о "злом гении". По мнению Декарта, методическое сомнение является не только лучшим средством преодоления предрассудков, но и целенаправленным поиском самоочевидных истин, и, значит, выступает наиболее рациональным способом как очищения ума от недостоверного знания, так и обретения достоверного знания. Иными словами, признавая методическое сомнение не самоцелью, а средством достижения несомненных истин (например, "я сомневаюсь, или мыслю, следовательно существую"), Декарт "не подражал скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться" (АТ, 6, 29); напротив, он стремился развеять опасения насчет того, что его гиперскептические доводы могут раз и навсегда столкнуть разум в такую бездонную "пучину", как "незнание Сократа или недостоверность пирронистов" (АТ, 10, 512).

Гиперскептическая аргументация Декарта была представлена в первом "Метафизическом размышлении" в форме последовательного рассмотрения трех предположений: о всемогущем "боге-обманщике", об отсутствии бога и о могущественном и коварном "злом гении". По мнению Декарта, если бы бог был способен обманывать, он мог бы заставить человека усомниться даже в достоверности математических истин (не говоря уже о всех остальных истинах). Вместе с тем гиперболическое сомнение, освобожденное посредством гипотезы о "боге-обманщике" от каких бы то ни было ограничений, могло бы быть обращено и против всемогущего виновника абсолютной недостоверности и послужить основанием для вывода о несуществовании бога. Выясняя меру убедительности атеистического скептицизма, Декарт придерживался мнения о том, что и в этом варианте скептицизма существование человека признается обусловленным какой-либо причиной (будь то рок или случай), однако, как заявлял Декарт, "чем менее могущественному творцу припишут люди мое происхождение, тем вероятнее, что я буду настолько несовершенен, что всегда буду обманут" (АТ, 7, 21). Своевременно "вспомнив" о недопустимости приписывания "всеблагому" и "всеправдивому" богу склонности к обману, Декарт задался целью соединить в одном "персонаже" такую склонность со сверхчеловеческим, хотя и не беспредельным могуществом, и выдвинул гипотезу о "злом гении", впрочем, не рассматривавшуюся в "Началах философии". При этом, подобно средневековым схоластам, Декарт был склонен ограничивать сферу "происков" коварного обманщика главным образом познанием внешнего мира и нигде не вел речь о способности "злого гения" зародить в человеческом уме сомнение в достоверности математических истин. Как известно, мечом, разрубавшим гордиев узел гиперскептических хитросплетений, становился у Декарта принцип "cogito", самоочевидность которого обеспечивала "триумфальное" преодоление всеобщего сомнения и делала неизбежным вывод о том, что ни "злой гений", ни даже "бог-обманщик" не способны внушить сомневающемуся Я мысль о его несуществовании: "Меня может обманывать кто угодно, однако он никогда не сможет сделать так, что я стану ничем, пока я буду думать, что я есмь нечто" (АТ, 7, 36). Картезианская гипотеза о "боге-обманщике" предполагала оригинальную трактовку теологемы божественного всемогущества. Специфика этой трактовки рельефно проявилась в теории творения вечных истин, которая впервые была изложена Декартом в нескольких письмах, отправленных Мерсенну в апреле и мае 1630 г., и в которой получили развитие определенные тенденции, наметившиеся в леворадикальном номинализме XIV в. Ставя не только актуальное существование сотворенных вещей, но и их сущности в полную зависимость от абсолютно свободной воли творца, Декарт отвергал предположение о самодостаточности фундаментальных принципов логики, математики и т.д. "В отношении вечных истин, – писал он, – я снова говорю, что они являются действительными или возможными лишь постольку, поскольку бог познает их действительными или возможными, а не наоборот – что они познаются богом действительными, как если бы они были действительны независимо от него" (АТ, 1, 149). Изложив мнение об относительной автономии вечных истин, высказанное, по одному предположению, кем-либо из томистов [244, 190], по другому же, более обоснованному, – Ф.Суаресом [75, 272-273], Декарт констатировал наличие в данном мнении рецидивов "языческого" фатализма, ибо "сказать, что эти истины независимы от бога, – то же самое, что говорить о нем, как о Юпитере или Сатурне, и подчинять его Стиксу и судьбам" (АТ, 1, 145). Обусловливая истинность достоверно познаваемых человеком основоположений логики, математики и других наук свободным волеизъявлением творца, Декарт отнюдь не исключал вывода о том, что сотворенные вечные истины, включая принцип противоречия, не дают адекватного представления о мере божественного могущества, которое "превосходит границы человеческого разумения" (АТ, 1, 150). Абсолютизация непостижимости божественного всемогущества была сопряжена с нарастанием агностических тенденций в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного Я. Подобно тому как в апофатическом эгоцентризме Плотина первоначалом был признан абсолютный субъект, сам по себе свободный от бытийности и других объективирующих его предикатов, так и в "отрицательной теологии" Декарта исходным становилось понятие "своевольного" абсолюта, пребывающего по ту сторону истины и лжи, добра и зла и т.п. (эгоцентризм Плотина и Декарта так или иначе предполагал абсолютизацию свободы, при этом примат свободы над бытием был выражен и в положении о том, что равноправие всех возможностей первичнее их градаций по отношению к актуальному бытию). Согласно Декарту, божественные "совершенства" реализуются и постигаются прежде всего в их отношении к человеку и к миру, и, следовательно, приписывание абсолютному субъекту каких-то качеств зависит от принятой системы предикации и происходит в рамках теологической катафатики, формализованной в соответствии с фундаментальными логическими принципами. Иными словами, когда Декарт рассуждал об "абсолюте в себе", он всячески подчеркивал непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли бога означало не столько интеллектуализацию воли, сколько "иррационализацию" разума); когда же Декарт вел речь об абсолюте, соотнесенном с мыслящим Я и вообще с творением, он старался рассмотреть понятие всемогущества через призму понятия всесовершенства и представить "посюстороннюю" всеправдивость творца основой достоверного познания.

Акцентируя негарантированность наступления каждого последующего момента, Декарт, недаром слывший мастером смелых, подчас "авантюристических" мысленных экспериментов, утверждал, что коль скоро связь независимых друг от друга моментов осуществляется лишь при посредстве божественной воли вопрос "быть или не быть миру?" так же актуален для творца, как и тогда, когда мира еще не было. Вместе с тем высказывания о Вселенной, "висящей на волоске" божественного произвола, равно как и намеки на "самоубийственную" свободу абсолюта, не стесненную принципом противоречия, были, по замыслу Декарта, призваны оттенить непреложность выбора творцом "лучшего из миров" (согласно Декарту, оптимальность этого выбора всякий раз подтверждается наличным существованием мира, автоматически упраздняющим все другие возможные варианты). Картезианская теория непрерывного творения из ничего приравнивала "энергетические затраты", потребовавшиеся для создания Вселенной и обусловившие первый момент ее существования, к "затратам", необходимым для поддержания ее существования в каждый последующий момент времени. Стимулировавшееся данной теорией стирание граней между "чудом" и естественным событием выразилось, в частности, в допускавшемся Декартом отождествлении существующего природного порядка не только с обыкновенным, но и с чрезвычайным божественным могуществом (по утверждению французского философа, "происходить естественным образом – не что иное, как происходить при посредстве обыкновенного могущества бога, которое никоим образом не отличается от его чрезвычайного могущества" (АТ, 7, 435)). Итак, неизменной первозданностью теперешнего состояния Вселенной оттеняется его привилегированное положение (в этом помимо прочего нашел отражение отход Декарта, редуцировавшего прошлое и будущее к настоящему, от установок ортодоксальной христианской аксиологии с ее преимущественно ретроспективной и историософской направленностью). Хотя, по словам Декарта, "абсолютная индифферентность в боге является наилучшим доказательством его всемогущества" (АТ, 7, 432), она всегда остается за пределами настоящего, не могущего не быть и определенного именно так, а не иначе. Согласно Декарту, через наличное существование как предел объективации воли творца божественное всемогущество реализуется в божественной всеправдивости, которая обеспечивает переход от "cogito" к совокупности других достоверных истин, в том числе и касающихся познания внешнего мира; в итоге "бог-обманщик" "изгоняется" из настоящего.

Ограничивая божественное всемогущество очерченными законом противоречия пределами возможного, точнее, воспринимаемого человеком как возможное, большинство схоластов постулировало принципиальную познаваемость всемогущества, или гипостазированной логической возможности; Декарт же видел в этом один из признаков "вульгаризации" понятия бога и признавал закон противоречия полностью подвластным свободной божественной воле. "Я смело утверждаю, – писал Декарт Мору, – что бог может сделать все то, что я воспринимаю как являющееся возможным, однако я не отрицаю столь же смело, что он может сделать то, что противоречит моему пониманию, а лишь говорю, что это заключает в себе противоречие" (АТ, 5, 272). Таким образом, Декарт недвусмысленно отказывался считать противоречие в человеческом понимании единственным критерием возможного и невозможного и, принимая во внимание контекстуальную обусловленность истинностных значений того или иного высказывания, воздерживался от экстраполяции логических законов конечного или потенциально бесконечного бытия на сферу актуальной бесконечности, допускающую ложность тавтологий и истинность антиномий. Не случайно у Декарта, предпочитавшего довольствоваться доступной любому строго мыслящему человеку достоверностью и не дразнить воображение идеалом гиперболической, сверхчеловеческой достоверности, апофатика божественного всемогущества вытесняла принцип противоречия в область катафатики божественной всеправдивости. По мнению Декарта, наличное существование мыслящего Я и актуальная достоверность знания о внешней реальности являются наглядными подтверждениями всеправдивости творца, которая, будучи воплощенной в совокупности общеизвестных вечных истин, гарантирует правомочность закона противоречия в сотворенном мире (в этом случае аристотелевская силлогистика выступает как "евклидова геометрия" логического универсума). Вообще говоря, устойчивость закона противоречия в классических логических исчислениях обычно обеспечивалась неприятием перспективы их саморазрушения, обрисованной в тезисе Дунса Скота о том, что из противоречия следует любое высказывание. Поскольку же запрещение противоречия предполагало и недопустимость отождествления настоящего момента с прошлыми или будущими мгновениями, принцип противоречия мог быть признан и принципом топологического преобразования длительности в последовательность моментов, каждый из которых становится отрицанием предыдущего. Так, у Декарта, всячески возвышавшего онтологический статус настоящего, принцип противоречия принимался за логическую норму актуального сосуществования мыслящих субъектов, протяженных объектов и творца, опосредующего наличное субъект-объектное отношение. Именно в этой "традиционной" системе координат гипотеза о "боге-обманщике" отвергалась Декартом как противоречившая установкам спекулятивной теологии (коль скоро "форма обмана есть не-сущее" (АТ, 7, 428), а оно не может быть свойственно "высшему существу") и авторитетным свидетельствам теологов (поскольку положение о божественной всеправдивости, выступавшее "основанием веры" (АТ, 3, 359-360), "повторялось в стольких местах у св. Августина, св. Фомы и других" АT, 3, 360)).

Примечательно, что и развивавшееся Декартом онтологическое доказательство бытия бога опиралось на принцип противоречия. "Так же противоречиво, – писал Декарт в "Размышлениях о первой философии", – мыслить бога (т.е. в высшей степени совершенное существо) лишенным существования (т.е. лишенным некоего совершенства), как мыслить гору лишенной долины" (АТ, 7, 66). Приведенное высказывание стоит сопоставить с рассуждением Декарта из его письма к Арно от 29 июля 1648 г.: "Я не отважился бы сказать, что бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три; но я лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не могу представить гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и пр., и говорю, что подобные вещи заключают в себе противоречие в моем понимании" (АТ, 5, 224). В данном случае напрашивается вывод о том, что и мысль о боге, лишенном существования, допустимо отнести к числу идей, заключающих в себе лишь, по выражению Декарта, "противоречие в моем понимании". Хотя сфера абсолютного поссибилизма объявлялась запредельной по отношению и к "cogito", и к онтологическому аргументу, ее "официальное" признание Декартом означало, что тезис о существовании бога, доказывавшийся с использованием традиционных формально-логических средств, обладает относительной, конвенциональной "истинностью". Принципиальная фальсифицируемость онтологического аргумента, подразумевавшаяся в ряде рассуждений Декарта, была связана с фактическим признанием того, что приписывание богу существования, понимаемого как качество или отношение, является прежде всего реализацией и объективацией познавательного отношения мыслящего Я к абсолюту, представленному в форме понятия, и, стало быть, происходит в рамках привычной для человека двузначной логики. При этом Декарт довольно свободно интерпретировал теологический постулат о совпадении сущности и существования в боге; многие же другие защитники онтологического аргумента находили в буквальной интерпретации названного постулата основной способ обоснования правомерности перехода от реляционной трактовки существования к субстанциальной.

Интуитивное познание несомненного существования мыслящего Я выступало в качестве исходной посылки в картезианском доказательстве бытия бога в известном смысле у Декарта "cogito" "обязывает" творца быть правдивым по отношению к разумным творениям, ведь до тех пор, пока Я действительно существует, т.е. находится в сфере действия законов непротиворечивой логики, высказывание "я мыслю, следовательно существую" не может быть превращено в ложное даже в гипотетическом случае прямого божественного вмешательства). Неудивительно, что самоочевидность "cogito", признанная эталоном ясного и отчетливого, т.е. достоверного познания, постигается, согласно Декарту, посредством интуиции, а не дедуктивного вывода. "Когда, – писал Декарт, – кто-либо говорит: "Я мыслю, следовательно, я есмь, или существую", он не выводит существование из мышления посредством силлогизма, а познает это посредством простой интуиции ума как вещь самоочевидную" (АТ, 7, 140).