ПОНЯТИЯ ПИСЬМЕННОГО СОЗНАНИЯ И ПИСЬМЕННОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ. Что такое пл сменное сознание? Самый первый, простой ответ: осознание письменных занятий, размышления над ними. Каждый, корпя над школьными грамматиками и сочинениями, имел причину подумать, че^ он занимается. Памятьо переживаниях над ошибками в диктантах затухает, а рутинное перенесение информации на бумагу не вызывает рефлексии. Но существуют те, для кого письменность - профессия, проблема, творчество: учителя, исследователи языка и речи, писатели. Причислим сюда и тех, кого влекут к бумаге не вполне ясные потребности словесного самовыражения, кто не мыслит жизнь без чтения, ревностных собирателей книг, любителей художественного вымысла. Получится солидный круг, включающий, по существу, всех жителей общества полной грамотности. Письменное сознание - это отношение общества к знаково-графической стороне своего существования. Отношение разворачивается в гамме установок степеней заинтересованности - от письменных идеологий и философий до бытовых, единичных проблесков понимания письменной доли человека.

Письменное сознание есть часть языкового сознания, которое имеет устный и графический аспекты. Язык и речь взаимодействуют, но этот взаимопереход не однозначен. Устная речь и язык наделены собственными законами и обладают достаточной степенью автономии. Отчуждение между ними достигает иногда высокой степени. Напри-

мер, в таком случае, когда устная речь не переложена на письмо, в книжном обиходе используются искусственный, иностранный, мертвый языки. Такой была языковая ситуация средневековья: латинская письменность и неписьменные иностранные языки. В допетровской Руси письменным языком был церковнославянский, а живой говор попадал на письмо эпизодически, без определенных языковых правил. В этом случае письменное сознание конструирует себя весьма четко как самостоятельный культурный феномен. Но и в тех случаях, когда такой очевидной автономии двух языковых сфер нет, письменное сознание весьма отличается от устного.

Насколько известно автору, письменное сознание собственным объектом для психологии пока не является. Изучали психологию речи и мышления, обучение грамоте, литературное творчество, структуру текстов и еще очень много всякого, имеющего отношение к символическому миру культуры и бытию человека в нем. Письменность была выделена как разновидность знаковой организации и описана с лингвистической, психологической, педагогической, информационно-технической точек зрения. Помещать же графическую фиксацию речи в число первопричин культуры и личности не спешили. Еще в начале нашего века у отца современной структурной лингвистики Ф. де Соссю-ра письменность - это паразит живого языка. Положение меняется сейчас. Благодаря работам постструктуралистов, в частности, Ж. Дерриды, эту тему осветило научное признание. Может быть, это - ностальгический свет уходящей цивилизации типографского шрифта и рукописного значка, на авансцене - уже безбумажные технологии, которые обещают избавить человечество от старой повинности писать.

В перспективе (может быть, и не столь близкой) растворения письменного выражения в горниле компьютерных преобразований информации делается более ясным, что письменность - много шире буквенной записи и даже всей ученой, книжной культуры. С обычаем запечатлевать-

ся значками на бумаге (камне, папирусе, воске, пергаменте, бересте) по универсальности может сравниться разве что аграфическая активность тела, куда входит, кстати, и устная, звуковая сигнализация. Иначе говоря, зна-кофиксированность является независимым и важнейшим атрибутом человека. Она шире, чем нефиксированный знак или искусственный предмет, отделяет автора от своего изъявления, а поэтому долгосрочнее и надежнее соединяет с другими людьми, отправляет в долгое плавание по волнам социальности и культуры пропадающее, гаснущее в воздухе устное слово.

Можно заключить, что помимо письменного сознания существует и письменное бессознательное. В последнем нет разделения «Я» и предмета его рефлексии. Вся текстуальная масса вместе с погруженной в нее человеческой активностью может быть названа письменной ментальностью.

ПИСЬМЕННОСТЬ КАК ВЫРАЖЕНИЕ. Итак, письменность несет функцию медиации. Она выносит общение на субстрате графического слова за пределы непосредственного контекста и придает ему характер медиации как таковой. Письменное сознание - грань выражения и самоосуществления в исторической форме, адекватной наиболее значительным явлениям духовной культуры: литературы, отчасти искусства, религии, науки; за пределами письменного сознания остается дописьменная цивилизация - царство тела, его непосредственных движений. Что касается технической цивилизации, то она, с точки зрения гуманитария, - вспомогательного, инструментального, средственного по отношению к человеку свойства. Письменное выражение, в отличие от дописьменного, рефлексивно. Оно постоянно задается вопросами о пределах своего воплощения, о возможности для человека выразиться в слове. Человек выражает себя не только в слове, однако именно словесное, притом именно письменное воп-

389

лощение, дает человеку эталон творчества. Этот эталон вытесняет биологический (воплощение в потомстве) и предметный эталоны. Подобной экспансии слова есть объяснение: любой нормальный человек, чем бы он ни занимался, может говорить, свои помыслы он облекает ". речь, все сделанное им так или иначе сверяет с высказанным. Слово оказывается его наиболее универсальным, но и самым неуловимым воплощением. Но слово осознается только когда записывается. Записанное и отрефлектированное, оно передается в качестве специализированной связи между человеческими поколениями.

Воплощение, взятое в пределе бесконечной потенциальной воплотимости, создает религию. Религия, разумеется, шире словесности, но в своей догматике и образности опирается на средства письменной культуры. Бог-слово мыслится как бесконечное воплощенное творчество, не связанное конкретными творениями. Человек как его образ наделен этой особенностью, хотя, разумеется, с точки зрения религии, реализует ее в пределах своей конечной жизни, стремясь к богоподобию.

ЛИТЕРАТУРА И НАУЧНАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ. Литература целиком входит в сферу письменной ментальности. В чем психологическое своеобразие литературы? Она «упаковывает» образ в последовательность повествовательной речи. У литературы свои предшественники, антагонисты, союзники: миф, ритуал, религия, логика, наука. Образ берется не просто «сырьем» от органов чувств, но из дописьменного творчества; последовательность - не из физического времени, но также из устного рассказа и от логики. Культурный итог литературы - переработка до-письменной чувственности в олитературенную чувственность, в смыслы и общее бытие общности грамотных людей, живущих в разных местах и в разные времена, объединенных принадлежностью к миру художественного слова. Это сообщество возникает по мере выстраивания сплошной текстуальной сферы, в которой общение налажено текстуально-сюжетными линиями. Психология читателя включена в эти линии.

Натурально-мифический образ перерабатывается в смыслообраз, механизмы непосредственной идентификации - в читательское сопереживание и познание, мифологическое повествование - в жанровые хронотопы. В своем развитии литература постепенно вытесняет те подпорки, которые до времени синкретизированы с текстом: ритуал, танец, устное исполнение. Она оставляет человека с его способностью проживания в сплошном тексте. Заключительный аккорд этого развития - легитимация сферы «как бы». Вымысел окончательно освобождается от необходимость нести клеймо достоверности и полезности, от назидательности, гражданских, просветительских функций и т.д. Вымысел обретает фигуру творца, личность которого существует в этой сфере. Читателю он дает психологическую возможность расслабиться, периодически освобождаться от тяжести повседневного реализма. Золотой век литературы открывается в Европе с появлением романтизма. Это - одновременно и пик письменной ментальности, которая, однако, шире литературы: эта ментальность включает литературные и нелитературные слои. Последний смыкает письменное сознание через науку с индустриальной практикой. Наука - тоже часть письменной ментальности и текстосферы, но не входит в нее полностью. У науки имеется свое очень большое инструментально-исследовательское хозяйство. В Новое время эти атрибуты современного исследования начинают подменять прежде почти безраздельный метод научного познания - дедуктивную логику. Вместо логики слов начинает внедряться логика приборов - индукция. Тем самым место науки в словесности изменяется. Соотношение книжности и познания с появлением исследовательской науки из диади-ческого (философия - словесность) становится триади-ческой: наука - философия - литература.

КНИЖНОСТЬ И МАССОВАЯ ПИСЬМЕННАЯ (ОЛИТЕРАТУРЕННАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ. Письменная ментальность обязана своим существованием алфавиту. Графическая запись не просто обеспечивает сохранность мыслей и наблюдений, она создает реальность, обладающую для человека такой же достоверностью и важностью, как природа. Мир, извлекаемый из букв алфавита, обладает большой чувственной плотностью. Литература (экзистенциальная письменность) дает пример наделения письменных образований качествами наглядно воспринимаемых и эмоционально значимых существ.

Платонизм - первая философская доктрина, ставшая идеологией и результатом полного усвоения письменности, учит, что идеи можно видеть. На пути к абсолютному знанию зрительные и слуховые способности души очищаются от телесной конкретности образа, но все-таки субъект не растворяется в надличностной материи значений и сохраняет качества чувствующего существа. При этом натуральные перцепции подлежат преобразованию в письменную.

Парадоксальная задача мистики - чувственное волнение предельных обобщений культуры - может оформиться только в книжной среде. На закате античности европейская цивилизация вырабатывает архетип закрытого, канонического текста, абсолютно превосходящего достоверностью природу и представляющего собственно мир в его сущности. Творение является словесным актом, а Писание - богодухновенным наличным смыслом. Эта доктрина идеологически завершает переворот, культурная суть которого - в решительном повороте к книге. Христианская ученость книжна, и книжна культивируемая здесь ментальность, со многими переходами между словом в буквой, что составляет нерв христианской догматики. Парадоксальную задачу всякой мистики - чувственное постижение предельных письменных обобщений культуры - христианство поставило в центр интеллектуальных исканий на долгие столетия. Книжно-письменная созерцательность в средние века имеет мощный щит из официального монотеизма против языческой и обыденной ментальности. «Грехопадение расчленило и рассеяло это единое духовное чувство, и путь возврата ведет через сердце собиранием силы души в единстве сердца, когда мы используем их сверх их меры, наученные ветхой Евой», - утверждает церковный автор [Louth, 1981, р. 78].

Доктрины христианских отцов меняют местами элементарную перцептивную модальность и насыщенное смысловое переживание-представление. Именно последнее выдвигается исходным моментом культурной бытийственности. К нему должна возвратить аскеза, в некоторых текстах именуемая практикой. Мистическая praktike, как она представлена, например, в трудах идеолога монашества Эвагрия Понтского, направлена на разрушение системы целеполагания, которая известна в современной психологии как деятельность. И первым шагом антиде-ятельностной «деятельности» должен быть уход из «мира», из сферы социально-предметной активности и натуральных ощущений. Все дальнейшие события происходят только в душе, где разворачивается борьба против «логизмов» - мыслей, фантазий, образов и других ментальных фактов, отмеченных какой-либо дифференцированностью. Победа над этими демоническими сущностями позволяет перейти к апатии - абсолютно пассивному и амодальному существованию. «Тот, кто желает жить в пустыне и одиночестве, - утверждает основоположник христианского монашества Антоний Великий, - отвращен от трех борений: слуха, речи и взгляда. Для него остается только одно борение, то, которое с ним в сердце» [Louth, 1981, р. 104].

В интеллектуальных вариантах мистики, созерцающей душу, оставлены способности зрения, вкуса, слуха, осязания, обоняния для отличения добра от зла и для улавливания превосходных качеств Слова (бескачественного и простого по себе). Эти квазиперцепции составляют чувственную феноменальную ткань текстуального существования, подобно тому как «натуральные» перцепции служат активно-двигательному существованию (в человеческой деятельности они еще и технизированы).

«Велика она, эта сила памяти, - восклицает Августин в знаменитой «Исповеди», - Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня» [Августин, 1991, с. 245].

Бездонная глубина памяти не тождественна индивидуальному опыту. Это нечто, подобное тому, что Юнг назовет коллективным бессознательным. Августин, почитаемый не только основоположником католического богословия, но и предтечей гуманитарно-экзистенциальной струи в новоевропейском познании, с этой точки зрения понимает под сущностью памяти смысловую избыточность текстуальных значений. Августиновская память, как и амодальная чувственность греческих мистиков, имеет культурную (уже - текстуальную), а не предметно-деятельностную основу.

Линии технопрактической социализации и олитератури-вания психики иногда кажутся параллельными, но их стрелки указывают в разные стороны. При взаимоналожении книжные и социально-практические модусы психики оказываются контрастными парами: «целенаправленное - пассивное», «опосредованное - непосредственное», «временное - вечное», «индивидуализированное - универсальное», «существование - деятельность». На гуманитарно-медитативном полюсе существование стремится освободиться от натуральных и деятельностных атрибутов и слиться, насколько это возможно, с надличностным универсализмом культуры. Исходно активная демиургическая функция отводится только суп-ранатуральному существу Бога. Теология тщательно делит все сущее на несотворенное и тварное, заменив этим прежние разделения духовного и физического, природного и культурного, человеческого и животного. Художественное творение в этой системе взглядов является тварью. Художник, присвоив прерогативы демиурга, подменяет художественную продуктивность (тварь рук своих) непрерывным креационизмом, где предметные моменты тонут в процессе сотворения как второстепенные.

Антинатуральная ментальность средневековья представлена отнюдь не массовой, но исключительной психологией носителей духовного подвига - аскетов. Чудо преодоленной телесности почитается массой, воззрения которой вполне мифологичны. «Культура манускриптов» (выражение М. Мак-люэна) полна противоречий: культ книги и всеобщая неграмотность, углубленная медитативность и неумение читать (возможно, и размышлять про себя), отказ от социального действия и активное миссионерство. Массовая книжная ментальность появилась только в Новое время, вместе с распространением грамотности и привычки читать книги. Из того, что мистике представлялось лишь моментом перед растворением плоти в слове, остаточным мерцанием чувствен-

394

ности, массовая культура построит сплошной покров своих воображаемых миров.

Ренессанс сближает демиургическую фигуру художника (который, как Леонардо да Винчи, считает к тому же свое искусство единственной и подлинной наукой) с отрешенной фигурой книжника-гуманиста. Это сближение сулит выход ограниченного антинатурального опыта на просторы общественного производства. Потребление печатного слова и, таким образом, распространение книжной ментальности, предполагает сформировавшееся сообщество книжных потребителей и производителей, т. е. товарное производство текстов, которого, разумеется, на заре христианской эры не было. Оно появилось только в Новое время, дав социальный статус и значение литературе в собственном (современном) смысле, а вслед за этим - гуманитарным наукам как посредникам между словом и мыслью.

Мистический опыт - не товарная ценность, и даже в обычную коммуникацию он вовлекается с неохотой, потому что и предельно расширенный христианской соборностью, остается «полетом одного к Одному» (Плотин). «В подвижническом преодолении святым формы личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и все бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре» [Степун, 1923, с. 28]. Мистический опыт абсолютно пассивен и невыразим без обслуживающего его послушничества и миссионерства.

Впрочем, Запад знает великих визионеров, которые оказывались энергичными проповедниками и способными администраторами. А художнику Нового времени, заимствовав демиургическую функцию, приходится много хлопотать, чтобы пристроить свою «нетленку». В комплексном механизме духовного производства олитературивание - лишь этап знаковой объективации, за которым должны последовать шаги по отовариванию сокровищ духа. Олитературенное «Я» вовлекается в рыночный оборот, общество-отчуждает книжное существование при живейшем участии существователя-книж-ника, который становится, таким образом, литератором. Выстроенное книжником существование превращается в правдоподобный мир с обязательным клеймом «иллюзорность».

Последнее, с экономической точки зрения, является товарным знаком, указывающим на определенный класс потребительных ценностей. Красивая метафора Р. Барта: искусство несет перед собой свою маску, время от времени показывая из-под нее лицо, - означает, что художественный креационизм, выставляя на продажу непродажное, не может отречься ни от одного из элементов своей природы под угрозой превращения в мистику или в бульварщину.

Ф. ПЕТРАРКА ОБ УМЕ И СЛОВЕ. На рубеже средневековья и Ренессанса гуманист Ф. Петрарка описывает новую позицию слова. Петрарка считает, что ум, душа и слово связаны. Слово свидетельствует о душе, душа - слово «снаряжает в путь и придаст выступающему желанный себе вид» [Петрарка, 1989, с. 234]. Но, хотя эта связь налицо, она все же нс вполне того характера, как в Новое время. Во-первых, ум выше. Он для спасения. Ум, полагаясь на свои силы, в тишине развертывает сокровища мысли и способен обойтись без поддержки слов. Во-вторых, он из самого себя почерпнет слова дивные, великолепные, возвышенные, - во всяком случае, себе созвучные.

Итак, кроме ума словесного, есть еще и ум бессловесный, а также ум собственных «дивно великолепных и возвышенных слов».

Иначе говоря, слова бывают технические, которым можно выучиться, и те, которые идут от души. Последние возможны только при спокойном, безмятежном уме. Выучиться говорить изящно, связно, мило можно при согласии наших порывов, при хорошо устроенном, безмятежном разуме. Наблюдение вроде бы банально: связная речь прерывается при смятении ума. На деле, у Петрарки имеется идея особенного, мудрого, идущего от ума слова. Только в этом случае рождается искренняя художественная, нетехническая речь. Но остается еще и та часть ума, которая вообще обходится без слов. Зачем спокойному уму речь? Чтобы сказать другим нечто «ради пользы людей», чтобы принести отраду их душам. По старому средневековому представлению о целях души, спокойствие ведет к спасению, и, следовательно, незачем выходить из этого блаженного безмолвия, изобретать новые слова. Но есть одно «но»: как раз в таком состоянии может «возникнуть нечто редкостное». Петрарка еще не знает, для чего вполне умиротворенной душе слово и обращается к людям. Мистическая самосозерцательность переведена в социальное качество общительным, привязчивым итальянцем Петраркой: «Нельзя отрицать, что нечто еще более редкостное возникает всякий раз, когда после упорядочения душевных порывов - а при их буре вообще нечего надеяться на сколько-нибудь счастливый результат - отводится время для занятия искусством слова» [там же, с. 234].

Слово-демиург, божественный логос секуляризуется, теснится ради человеческого голоса. Это опять отрыв от средневековья, для которого душевный мир - богоугодное, окончательное состояние. От святого ничего больше не требуется, кроме того, чтобы он служил примером для других. Петрарка же - адвокат человеческого слова. «И все же сколько способен сделать дар слова для устройства человеческой жизни... В наш век сколько людей, которым ничуть нс помогли показанные им примеры, мы слышим, словно проснулись и от негоднейшего образа жизни вдруг обратились к высшему смирению единственно благодаря силе чужого слова» [там же, с. 235]. Как и во времена античности, слово приобретает огромный социальный вес. Но там - слово подперто политикой, а здесь - проповедью (по крайней мере, скрыто под проповедью. Это как бы магическое слово, завораживающее самые дикие души. Но оно принадлежит человеку, а не божественному логосу, оно прошло сквозь волнения человеческой души. Наконец, Петрарка подчеркивает, что человеческое слово побеждает пространство и время: «Добавь, что благодаря искусству слова, мы можем принести пользу многим живущим вдали от нас людям, куда наше воздействие и живой пример, возможно, никогда не дойдут, а слово донесется. Наконец, какой может быть наша помощь потомкам...» [там же, с. 235].

Дидактически оправдав сочинительство, Петрарка не удерживается и приоткрывает сокровенное. Слово ему нужно не только для спасения душ, сообщения с удаленными в пространстве собеседниками и обращения к потомству. Слово врачует самого врача. А если быть еще откровеннее, то не врачует, а жалит, но жалит сладко. В слове вера сплетена с разумом. «Я бы не имел этого утешения, если бы сами же целительные слова не ласкали слух и, какими-то скрытыми чарами побуждая к частому перечитыванию, не прокрадывались исподволь в душу и не пронзали сердце потаенным жалом» [там же, с. 236]. Слово оборачивается проти-

397

воположностью безмятежного разума. Оно не в силах быть спокойным, если оно сокровенно. Внутри слова вера наталкивается на сомнение, и поэтому рождает сладкую горечь. Безмятежность - от спасения, а горечь - от потери. Тех людей, которым предназначено это слово.

В письменно-книжной чувственности понятие и образ никогда не могут разделиться. Неразделенность рождает переживание, столь характерное для книжности: ощущения обладания и потери, безмятежности и горечи. «Мне грустно и легко. Печаль моя светла». В сферу божественного входит человек со своими образами и эмоциями.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ГОСУДАРСТВО - НОСИТЕЛИ ПИСЬМЕННОГО СОЗНАНИЯ. На заре европейской цивилизации письменность служит индивидуальному самовыражению (и формирует его в результате мощной вспышки художественно-поэтического гения Древней Греции). В дальнейшем она становится опорой и заботой государства. Так определяются две главные разновидности письменности, государственно-бюрократическая и внегосударственная, ее главные социальные носители - интеллигенция и власть. Они конкурируют за влияние на дописьменную массу населения. Эти общественные силы не всегда противоборствуют. Для феодализма характерно трехчленное строение общества. Французский ученый Ж. Дюмезиль находит «трехчленную идеологию» - вертикальное иерархическое соподчинение сил и социально-производственных функций - у всех индоевропейских народов. Трехфункциональная модель мира - «идеал и, в то же время, средство анализировать, интерпретировать силы, которые управляют движением мира и жизнью людей» [Dumezil, 1968, р. 16]. Составляющие индоевропейского космоса: 1) закон, мудрость, правление; 2) жестокость, сила, война; 3) плодородие, изобилие, труд - преобразуются в феодальный трехсословный порядок. Тройственное разделение общества на духовенство, воинов и тружеников в средневековой Европе освящалось структурой божественной Троицы.

Модель трех социальных функций-сословий выводима из мыслительных навыков, которые Ж. Дюби назвал «дискурсивными полемическими формациями» [Duby, 1978, р. 20]. Силлогистическое построение суждения, риторические фигуры, безусловно, входили в интеллектуальный багаж того слоя, который в средневековой Европе был автором трехчленной идеологии грамотных клириков. Можно даже предположить, что «как правило, эта классификация общества предпринималась не с осознанной целью набросать картину классов, сословий, «орденов» (ordines), «состояний», она, скорее, непроизвольно возникала под пером того или иного автора, когда он пускался в резонерство» [Гуревич, 1981, с. 247].

В трехчленной схеме идеолог объективировал свой ментальный склад и представление об устройстве мира, в котором привилегированное место занимало его ученое сословие.

Эта схема также описывает отношение между двумя образованными сословиями идописьменной массой в России. Разумеется, между ключевой формулой западноевропейского феодализма и конфигурацией общественных сил в дореволюционной, постсоветской России и в СССР есть как сходство, так и различие. Доктрина средневековых клириков венчала образ правильно устроенного божьего порядка много столетий, отечественная же идеологема прилагается к периодам весьма кратким; христианское духовенство было вписано в качестве стабильного элемента в им же обоснованный порядок, русская интеллигенция была слоем гораздо менее устойчивым. Формирование интеллигенции в России прошло несколько этапов. Первый продолжался от петровских преобразований до реформы 1861 г., когда интеллигенция еще вызревала внутри сословия чиновников, а государство несло интеллигентскую функцию просвещения массы, было своего рода коллективным интеллигентом. Второй период, 1860-1920-е гг. - это история наибольшего значения интеллигенции в жизни страны и ее краха. То, что последовало затем, было уже временем подпольного существования для образованного слоя населения, сохранявшего остатки европейского сознания. Советская эпоха означала возврат к простому отношению «власть-масса», характерному для допет-ровского периода. Старая интеллигенция отчасти включилась в управляющий слой государственных чиновников, отчасти растворилась в управляемой массе. Эти политические катаклизмы задают контекст для истории письменного сознания в России, которое определяется в отношении к дописьменной ментальности. Противостояние культурно-политических слоев было в России весьма острым.

Г.И. УСПЕНСКИЙ ОБ ОТНОШЕНИИ ПИСЬМЕННОГО СОЗНАНИЯ К ДОПИСЬМЕННОМУВ РОССИИ XIX ВЕКА. Глеб Иванович Успенский (1843-1903) - русский писатель, известный очерками о деревне. Тонкое сопоставление двух психологических складов и безусловные этнографические способности делают его очерки, особенно цикл «Власть земли», своего рода репортажами из дописьменной цивилизации. Кое-какие замечания русского писателя заставляют вспомнить описания французской деревни XIV в. (см. выше о работе Э. Леруа Ладюри). Это касается умственных навыков до-письменной деревни и ее настороженно-безразличного отношения к городским премудростям. Что забывает каждый раз крестьянин Иван Ермолаевич привезти со станции своему постояльцу-писателю, так это газету и письма.

« - Забыл! - говорит он чистосердечно. - Говядину-то и хлеб я помнил, а насчет этого... повел лошадь ковать - забыл!.. Мало ли делов-то! То то, то другое, все по хозяйству - оно и забудешь!

- Как же это вы так, Иван Ермолаевич! Ведь я вас так просил?

- Что поделаешь-то!..Я помнил...Всю дорогу я, признаться, в уме держал... Да тут барышни с лошадьми встретились - ...одна лошаденка каренькая попалась...такая приятная скотинка...грудь так, братец ты мой, веришь, вот не солгать, сказать ежели...И затем начинает длиннейшую рацею о таких вещах, которые вовсе не интересны.
Со своей стороны и я не всегда удовлетворяю желаниям Ивана Ермолаевича. Двадцать по крайней мере раз просил он меня, когда я ехал в город, «не забыть насчет колесной мази» и ровно двадцать раз я об этой мази забывал» [Успенский, 1987, с. 382].

Если Иван Ермолаевич касается печатных изданий, то только в том смысле, что бумага пропадает. Единственный проблеск интереса по существу оказывается совершенным курьезом: мужики прослышали про кобылу, которая с неба упала, так нет ли про это в газете. Газета сродни лубку (по-современному - комиксу), и если серьезный читатель ищет в ней информацию, то полуграмотный - небылицы и сенсации.

Иван Ермолаевич, степенный хозяин, выдерживает по отношению к газетным сказкам должное презрение. Он понимает, что они «не всурьез», но все-таки небесная кобыла в три версты, у которой «все на спине прописано...какие бедствия, и как что будет, и насчет земли, будто будет раздача...» его занимает. Образованный Глеб Иванович этому фольклорному интересу к печатному слову помочь не в состоянии, так что ученый предмет его от мужика только отделяет: «...газета не сослужила службу; мы с ней не пригодились Ивану Ермолаевичу, и вот с тех пор, хотя и видаемся ежедневно и спрашиваем друг друга: «как дела?», «все ли благополучно», хотя и даем вежливые ответы: «все, слава богу, помаленьку» и т.д., но, в сущности, дела друг друга нас не интересуют: он не понимает моих дел, а я не понимаю его, и между нами вот уже год ничего, кроме вежливости, нет» [там же, с. 390].

Таким же фиаско окончилось приобщение Ивана Ермолаевича к барометру, вещи для сельскохозяйственных работ как будто полезной. «Указание на «ясно» и «облачно» принимались сначала благосклонно, но затем крестьянин в «календаре» (так он именовал барометр) решительно разочаровался. Подвел разряд «переменно». В этом случае погоду определенно предсказать нельзя, а Иван Ермолаевич ждал только определенных указаний: разваливать копны, молотить или возить лес. В крестьянском обиходе распространена масса примет погоды, известных и неизвестных горожанину. Часть из них можно рационально обосновать «кости ломит», «в ушах звенит», «ласточки низко летают», «закат багровый», часть такому обоснованию не поддается (что значит «если на Крещение звездная ночь - урожай на горох и ягоды»?). Господский, городской календарь мужик знает плохо. Иван Ермолаевич затрудняется сказать, какой сейчас месяц на дворе, то ли «актяб» (октябрь), то ли июнь; ему это безразлично. Тут русский мужик XIX в. не отличается от французского крестьянина XIV в., который путался в месяцах, годах, сторонах света, правилах счета и прочих книжных тонкостях. В аграрной Европе своя мнемотехника: переведенные на язык сезонных работ христианские праздники.

Вот примеры. Святая мученица Мавра в народе - Рассадница, с ее дня положено высаживать рассаду. Она же - молочная, оттого, что около дня ее памяти бывает жирное и самое густое молоко, чему, конечно, способствуют пастбища, покрытые мягкой и сочной травой. Покровительство рассаде разделяет с Марфой святая Ирина. Сельскохозяйственные обязанности несут многие другие угодники. Григорий Нисский (при жизни - знаменитый философ и богослов) - летоуказатель, если в его день на скирду ляжет иней, то лето будет дождливое; Аксинья определяет цены на хлеб, если в этот день цена зерна упадет, то и новый хлеб будет дешев; Иов Многострадальный - горошник; Николай - кочанник; Сергий - курятник; Прасковья - трепальница, льница; Кузьма и Демьян - куриная смерть (кур на стол подают); Варвара - Воруха, береги нос да ухо! А сколько метеорологических прогнозов связано с Крещением! Яркие звезды под Крещение - много родится белых ярок (этот прогноз, очевидно, обязан омонимии яркости и ярок), «на Крещение день теплый, будет хлеб темный», «на Крещение снег хлопьями - к урожаю», «если на Крещение в полдень синие облака - к урожаю».

Последняя примета особенно восхищает Успенского: в полдень, синие облака - какая точность! Надо привести августовский хлеб в связь с цветом облаков да еще указать время суток. Правда, такие народные прогнозы, с точки зрения метеорологии, ничего не означают. Погоду по ним не определишь.

Два ряда событий иногда связаны допущением наподобие научной гипотезы, иногда без всякого объяснения. Гадательную метеорологию последнего типа и практикует Иван Ермолаевич. В обстоятельствах выбора «молотить или лес пилить» ближайший святой-синоптик мог указать ему должное занятие. Год земледельца плотно охвачен такими указателями наподобие календаря работ, но все-таки это был стандартный справочник, не предусматривающий многих случайностей жизни. Если выпадала крайняя неопределенность, то приходила на помощь аналогия. Иван Ермолаевич делил год по контрасту: сейчас середина лета; что же было в середине зимы, то есть на Крещение? Если на Крещение, вспоминалось, стояла ясная погода, то и днями следовало такой ожидать.

Против народной прогностики и мнемотехники, охватившей весь натуральный и социальный цикл аграрного существования, барометр не мог устоять. С подобными городскими приманками Успенский чувствует себя очень слабым внутри совсем нетронутого неолитического уклада земледельца.

Наблюдения над деревенской ментальностью предваряют главное для разночинского мыслителя занятие: включение интеллигентского «Я» в эту культуру. Слияние с народом - проект народников - не удался. Неудача предшественников и личный опыт Успенского обуславливают его вклад в интеллигентски-народнические искания. «Народ-страдалец» притягивавший первых народников, кажется писателю превратной доктриной, а не настоящим сельским жителем. Доктрина Успенского - поэтически-трудовая.

«...Иван Ермолаевич, кроме видимых миру слез, бедствий, недоимок, всевозможных притеснений и других мрачных черт, рисующих его жизнь как беспрерывное мучение и каторгу, имеет в самой глубине своего существования нечто такое, что дает ему силу переносить все эти невзгоды целые тысячелетия, и притом с такой непреоборимою безмолвностью, которая заставила умиравшего поэта почти в отчаянии воскликнуть: «Не внемлет он и не дает ответа» [там же, с. 410]. Успенский надеется быть более удачливым в получении ответа от «непреоборимой безмолвности», чем другие, потому что у него есть своя гипотеза: поэзия труда.

Трудопоэзия Успенского - это единство социально-хозяйственного уклада крестьянского domus'a с неким обосновывающим этот уклад крестьянским мировосприятием, причем последнее по отношению к первому отнюдь не является производным. Это и есть тот крестьянский лад, где разделить хозяйственное, семейно-бытовое, социальное и культурное невозможно.

Мера справедливости, человечности в этом ладу не совпадает с интеллигентским гуманизмом, наоборот, интеллигентский, книжный гуманизм - как раз то, что надо выдавить из себя для того, чтобы войти в этот мир, однако того

403

идеального крестьянского общежития, о котором говорит писатель и в которое он хочет войти - нет. Уникальность России в том, что здесь историческое сосуществование традиционной, дописьменной и высокописьменной, типограф-ско-индустриальной культур смогло растянуться на несколько поколений, в одном этносе и одном государстве, с такой глубиной, такой степенью рефлексии и разнообразием, включающим движение не только снизу вверх, но и с верхней ступени цивилизации вниз, как это едва ли еще где-то было. Постоянное встречное движение вверх и вниз дает неповторимый окрас культуре. Народник выбирает регресс - движение вниз - вполне осознанно и культурно продуктивно. В своих размышлениях писатель (еще до опрощенчества Л.Н. Толстого) ясно отдает себе отчет в несовместимости газеты и лада. «Спрашивается: зачем, например, .»не знать, что испанская королева разрешилась от бремени? ... А между тем именно этими-то газетными лохмотьями ежедневно утомляют собственное внимание, и зачем? чтобы завтра целые полдня употребить опять же на эти бессвязные, утомительные мысли» [там же, с. 411], Здесь уже контраст двух ментальностей, эксперимент, который человек взлелеял в себе, хотя он не выльется в столь громкозвучное самоотрицание, как у Л.Н. Толстого. Склад жизни и личности двух-трех поколений русской интеллектуальной элиты сделал всякое исследование литературой, т. е. построением авторской личности через текст. Личность в России XIX в. - это автор, самоосуществляться - значит преимущественно писать, и даже люди дела - революционеры, администраторы, предприниматели - считают необходимым по возможности оставлять заметки, а выйдя на покой отдаются романно-мемуарному занятию. Мемуары XIX в. по толщине и обстоятельности не сравнимы с мемуарами XX в. Подобная массовая тяга к перу есть проявление формирования личности по канону книжной культуры, т. е. в качестве письменной личности. Специфика литературного моделирования жизни делает маловероятными оценки народной жизни в терминах позитивистской науки: пережиток, дикость, суеверие. Образно-выразительное представление отношения к миру не допускает такого изолирования позиций, как концептуальное. Беллетризация общественной мысли, сама по себе бывшая симптомом недоразвитости России и политической приниженности ее общества, стала важнейшим культурным механизмом формирования личности в ней, обусло-

404

вив, возможно, романтические, утопические, «поэтические» крайности ее движения в XIX в. и легкость впадения в кон-цептократию (засилье понятия) в XX в. То же явление порождало возвращения назад, постоянные шатания, уязвимость личности, которая не имела четкой логики для объяснения себя и была подвержена крайностям художественных метаний.

В остром столкновении с крестьянской цивилизацией сознание образованного слоя, не подкрепленное самоуверенностью умственного превосходства, рассудочностью или скрупулезностью проявляет беллетристическую склонность к фантазированиям и сомнению - весь набор описаний «Я», принятый в изящной словесности.

«Проникнувшись непреложностью и последовательностью взглядов, исповедуемых Иваном Ермолаевичем, я почувствовал, что они совершенно устраняют меня с поверхности земного шара... Все мои книжки, в которых об одном и том же вопросе высказываются сотни разных взглядов, все эти газетные лохмотья, всякие гуманства, воспитанные досужей беллетристикой, все это как пыль, поднимаемая сильными порывами ветра, было взбудоражено «естественной правдой», дышащей от Ивана Ермолаевича... Не имея под ногами никакой почвы, кроме книжного гуманства, будучи расколот надвое этим гуманством мысли и дармоедством поступков, я, как перо, был поднят на воздух дыханием правды Ивана Ермолаевича и неотразимо почувствовал, как и я и все эти книжки, газеты, романы, перья, корректуры, даже теленок, не желающий делать того, что желает Иван Ермолаевич, - все мы беспорядочной, безобразной массой со свистом и шумом летим в бездонную пропасть» [там же, с. 241].

Яснее не скажешь. Но если Л.Н. Толстой олицетворял высокую словесность, отказавшуюся от себя ради фольклорно-утопической правды, то Успенский (близкий к «среднему» интеллигенту) почвы не обрел. Его поэзия крестьянского труда осталась опытом эстетической самокритики, и наделение реальностью своих построений стоило автору психического здоровья. «Сила земли» была неомагическим открытием писателя-атеиста. Но почему оно не укрепило, а разрушило книжно-письменное «Я», т. е. почему не осталось эстетической игрой, которая охотно вбирает и пользуется элементами магии, мифа, религии, не переставая быть искусством?

405

Потому что для такого самодовлеющего существования эстетики нужна достаточная сформированность письменного занятия, навыки и вкус жизни в нем. А это предполагает, помимо круга художников-эстетов, помимо соприкосновения с дописьменной глубиной народной жизни, еще и устойчивость в горизонтальной плоскости письменности: связи с наукой, логикой, философией. Не находя опоры здесь, то есть без рационально-понятийной критики и поддержки, беллетризирующее искание растворяется в полу-и допись-менности, в комплексе вины, свойственном образованному сословию России в XIX - начале XX в.; исторически слабой логической культуре России вынести непомерно разросшуюся беллетристику было трудно. Незначительной была в России и переходная между высокой письменностью и неграмотностью прослойка. Слабость этой заклейменной именем мещанства социальной и культурной группы в пореформенной России создала крайнюю напряженность, пустоту между двумя краями пропасти и постоянное ожидание мести, русского бунта, бессмысленного и беспощадного. Состояние образованных людей в России: «ад кромешный. Да и в самом деле, разве в глубине каждый из них может считать себя чем-либо иным, как не вполне потерянным человеком?» [там же, с. 456]. Эмоция была повсеместной, она охватывала круги и трудовой интеллигенции (преимущественно ее-то и охватывала). У наиболее последовательных она доходила до полного самоотрицания письменной цивилизации, то есть опоры и сути интеллигентского существования, что говорит о психологическом кризисе. Этот пагубный раскол создал на каждом полюсе сгустки мифологических представлений о другой стороне, делая невозможным взаимное сотрудничество, усугубляя религиозные настроения благоговения, вины и страха перед молчаливым народом, создавая интеллигентский комплекс вины, самоотрицания и апокалиптических ожиданий.

Коллизии культуры слова едва ли удастся понять, не обратившись к тому, что можно назвать культурой мысли в России, ибо сконструированный Успенским антипод природности под отрицательным обобщением «образованность», , «город», «цивилизация» скрывает не только (и, может быть, не столько) отношение слова к его дописьменному истоку, сколько отношение художественной деятельности к логической мысли.