Глава II. Развитие психики в истории

Культурная история тела

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И ПСИХОЛОГО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТЕЛА. В чем состоит культурная история тела? Человеческая корпоратура" имеет анатомо-физиологическое и медицинское значение организма. Общество «разбирает» тело для разных цепей: мускульную силу и психомоторную сноровку для производства материаль-

357

ных благ, умственную энергию - для духовных ценностей, либидо - для продолжения народонаселения, из голосовых движений создается речь, из жестов - мимика и пантомимика, внешняя фактура изображается на картинах, снимках, кино-и телекадрах. Разумеется, наличное биологическое тело остается, но возникает потребность его культурного определения: какие социальные сферы и понятия его представляют? Как при такой фрагментированности создать единый образ тел? Что представляет собой «неразобранная» телесность конкретного живого человека?

Последний вопрос - в центре внимания психоанализа и феноменологии. Эти науки зондируют непосредственное «физическое мое» человека, которое ускользает от классификаций и определений в первом лице. В известной трехчленной схеме 3. Фрейда индивидуальная телесность под именем «Оно» опущена в подполье психики. Социальная нормативность («Сверх-Я») обуздывает основные инстинкты, но также входит с ними в компромисс при посредничестве промежуточного «Я». Поскольку «Оно» - резервуар биологической энергии, то диалог на языке смысла с ним затруднен, общение с ним - преимущественно манипулятивное и непрямое.

Медико-психологическим языком Фрейд пересказал представления о темной плоти, страдающей душе и начальственном духе вместе с вертикальным расчленением человека на три части - представления, которые существуют с начала письменной цивилизации. В ней знание отделено от жизни, телесность помещена в культурный низ. Оттуда она поступает вверх, дает о себе знать, попадает в сети ученых истолкований, но целостного характера не имеет. Более оригинальны попытки новоевропейского психоанализа создать «язык желания» на основе медико-психологической симптомологии и структурной лингвистики, реконструировать собственное выражение бессознательного. Историческая психология к этим попыткам примыкает, поскольку занимается эпохами, когда те-

358

лесность была еще не в низу культуры, а на ее верху. Но для реконструкции архаичной соматосоциальности ей приходится преодолевать надсоматизм машинной эпохи.

Человеческую соматику логично взять за отправную точку при изучении психогенеза культуры, поскольку последняя «извлечена» из человеческого тела или, по крайней мере, «пропущена» через его анатомическую и психофизиологическую конституцию. Верно и другое: обратное воздействие «второй природы» культурно и социально членит, определяет и переопределяет тело, создает его облик, во многом отличный от того, что предоставлено эволюцией. Человек не избавлен природой и культурой от работы по установлению места своей телесной самости в своей личности и своем человеческом мире. В каждую эпоху эти универсальные усилия отмечены известной специфичностью, что и составляет предмет исторической психологии".

Историческим отношениям телесности с культурой предшествуют биологические отношения телесных особей в эволюции. Затем можно выделить следующие этапы и культурные типы отношений: натуральная телесность как модель общества и мироздания (первобытность); образно-пластичная телесность (античность); духовное тело (средневековье); тело-машина (Новое время); синтезированные машинно-информационные артефакты XX в. Психокуль-турные границы телесности изменчивы и оставляют место вопросам. В каком отношении к плоти находится душа? Телесен ли ум? Этот «исторический вопросник» связан с определением самости человека.

ЭВОЛЮЦИЯ И КУЛЬТУРА ТЕЛА. Живое тело - собранное эволюцией сообщество органов, резервуар энергии, инструмент любой из активностей биологического индивида. Человеческое тело - представитель и одновременно заложник природы в индустриальной цивилизации: если погибнет природа, то погибнет и оно. Можно говорить о

культуре тела, которая есть не только норма здоровья и физического совершенства, но и умение социального индивида ладить со своим естеством.

Тело имеет психофизиологические полюса: а) видимое физическое обличие (корпоратуру) с качествами живого макропредмета, исходную точку отсчета и ориентир для разметки трехмерной среды, моторный образ всех механических перемещений; б) внутренние органы, сигнализирующие о себе различными импульсами «органического чувства» - источник и опыт энергии бессознательного, того, что ускользает от разметки в логике конечных предметов. Последствия телесного дуализма можно обнаружить и в разделении на непосредственное и опосредствованное.

Природа оставляет незарастающий шов, вдоль которого культура стр ит два представления о телесности: видимой, «фактурной» и невидимой, витальной динамике. Такое разделение у животного биологично. Животное сливается со своей кормовой территорией в том смысле, что находится там, где присутствует его тело или следы присутствия. Размеры биологического хронотопа списаны с натурального тела. Животное не займет больше того, что может обежать, потребить, оборонить. Ареал обитания соединен с циклом метаболизма самой простой связью: механическим передвижением животного. Траектории маршрутов очерчивают хронотоп, внутри которого отдельные точки отмечают моменты удовлетворения потребности. Получается внешний образ тела, можно сказать, картина мира животного. Но у животного нет культуры тела, так как нет искусственной среды.

Человеческая соматика служит разным целям: для производства полезного эффекта с помощью орудий-артефактов или без них; для создания образов, знаков и представлений. Последнее направление использования соматики французский ученый А. Вараньяк назвал технологиями тела [Varagnac, 1948]. Но, строго говоря, культура тела имеет место там, где тело самоценно, а не служит для чего-то

или, по крайней мере, преобладает над другими целями и организует их. Это - игра (но со специальными задачами спорта и физкультуры), медицина (с акцентом на поддержание трудоспособности населения и сохранение его генетического фонда), практики развлечений и удовольствий (под надзором обычая или закона), сфера интимного контакта между полами (наименее доступная внешней норме).

В современном обществе биологическая спонтанность не приветствуется, жизнь сдвинута к полюсу функциональных полезностей и машинного уподобления. Человеку трудно использовать «мудрость тела» и находить свою физическую самость (индивидуальное равновесие между организмом и социальной нормой); чтобы на время стряхнуть рационально-технический контроль над органикой, он прибегает к сверхвнушению, опьянению, экстатическим развлечениям. Эти приемы усиления телесной активности далеко превосходят меру гармонии природного и культурного. Они имитируют ритуальный транс глубочайшей древности на другом конце исторического диапазона. Там - временная победа социальной нормы над всемогущим телом. Здесь - временное освобождение от власти технической цивилизации.

ПЕРВОБЫТНЫЙ ПАНСОМАТИЗМ. Первобытность, подобно любой исторической эпохе, помещает человека в отношения с природой и обществом при помощи культурных норм. Особенность доистории в том, что главный материал, который поставляет инструменты для воздействия на природу, - это само тело, часть природы. Природу и культуру, сошедшиеся так близко, трудно различить и развести.

Чтобы помочь земле быть плодородной, дождю проливаться, растению произрастать, дичи плодиться, люди ритуально (но и по-настоящему) едят, пьют, совокупляются, испражняются, потому что весь мир есть единое тело. Люди, живущие в окружении питающей природы, обра-

361

зуют сообщество посредством разыгрывания вегетативных и соматических функций. Опорой человеческого порядка служит тело, смыкающее природу и общество через свои фундаментальные потребности.

Древнейшему человечеству неведом барьер между духовным и телесным, жизненные отправления священны, охотники с благоговением едят мясо предка-тотема, верующие причащаются плотью и кровью бога. Тело везде, оно не только делает все, что положено живому, но и представляет себя. Разумеется, это социальное, а не зоологическое сообщество. В нем есть мораль, верования, искусственные орудия и знаки. Секрет первобытного пансоматизма состоит в том, что все лучи социальности исходят от тела и быстро фокусируются на нем вспять. Слово укрепляется интонацией и жестом; коллективная память изображается в пантомимах; знаки достоинства и украшения наносятся на кожу; кровь, сперма, экскременты, подчас человеческая плоть используются в ритуалах; орудия приложены к руке, - все несет, дает, делает, исполняет тело.

Освоению природы, социальному обустройству и самопознанию сопутствуют манипуляции с корпоратурой. Человек распределяет по частям, органам и функциям, рассекает (в представлениях и буквально) свою непосредственную биологическую данность, а затем воссоединяет ее уже в окультуренном единстве.

Жизнь, бурлившая вокруг и в самом человеке доистории, олицетворялась чудовищным телом изначального хаоса. Древние мифологии наделяют первоначальных существ пугающим обликом, свирепым нравом или анатомической и физиологической избыточностью. Первочеловек индийских преданий Пуруша тысячеглав, тысяченог, он покрывает всю землю и еще возвышается над ней на десять пальцев. Его китайский аналог Паньгу заполняет расстояние от земли до неба.

Когда хаос обуздывается, то первотело разбирается как строительный материал.

362

Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву. ..

От него, принесенного в жертву, возникли Саманы, Стихотворные размеры возникли от него, От него возникли лошади и другие животные с верхними и нижними зубами.

Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы. Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделен ? Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра". Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст - Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног - земля, страны света - из слуха. [Самхиты, 1969, с. 72-73]

Паньгу используется столь же всесторонне: из дыхания творится ветер, облака, из голоса - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна, из крови - реки, из жил и вен - дороги, из мяса - почва на полях, из волос - созвездия, из растительности на теле - деревья и трава, из зубов и костей - золото и каменья, из костного мозга - жемчуг и нефрит, из пота - дождь и роса; паразиты же Паньгу превратились в людей. Первосущество скандинавских мифов Имир отдал свою плоть для земли, кровь для моря, кости для гор, череп для неба, волосы для леса, а из ресниц Имира построили обиталище людей Мидгард.

Мифологическим образом укрощенной соматике соответствуют и предшествуют опыты по укрощению действительного тела. Вихрь экстатического ритуала бушует до иссякания физических сил его участников, потому что в пансоматической культуре нет достаточного числа норм, артефактов для успокоения, опредмечивания транса, канализации энергии. Древнейший человек пользовался натуральными знаками: костями, черепами, минеральными красками, а также выразительными возможностями своего тела. Эти символы - часто однократного использования - плохо организовывались, семиотизировались, от-

363

делялись от непосредственного действия. Тело следовало остановить и расчленить не только в мифе, но и в действительности.

Древнейший человек настойчиво рассекает непосредственность своей жизни. Во-первых, во времени. В момент ритуала, общаясь с предками, он не таков, как в обычную пору. Во-вторых, в пространстве. Разделение человеческого существа производится иногда с дикарской буквальностью. Так, еще в мустьерский период весьма ценным предметом становится челюсть. Вероятно, в ней находили магические свойства (Смирнов, 1977, 1991]. В других магических обрядах от человека надо взять волос, слюну, клочок одежды для того, чтобы посредством части овладеть всем, причем на расстоянии. Психологически сюда же относится обычай некоторых папуасских племен съедать мозг усопшего родителя или гораздо более распространенная привычка поедать печень поверженного храброго врага. Каннибальский способ приобщения к мудрости или храбрости другого человека в духе первобытного пансоматизма. Тело имеет культурно-психологическое качество, это не просто мясо и кости, а носитель опыта, который может разделяться в пространстве и передаваться другим людям, не теряя при этом физической наглядности и вполне ощутимой питательности.

Отыскиваются и другие подобия психофизиологического существования. Человек дублирует свои текущие состояния, ищет двойников. Рождение близнецов вызывает любопытство и замешательство. Первое устойчивое раздвоение, которое человек наблюдает со стороны, дарит ему смерть. Труп - неподвижное подобие живого тела. Труп можно передвигать, как вещь, изучать, разбирать. Древнейшее значение греческого слова «сома» (тело) - труп.

«Унификация тела достигается только в представлении трупа. В этом - гомеровское значение сомы. В то время как живое тело разбегается во множестве силовых напряжений, труп - индивидуализированная опора ритуала, похорон - дан в единстве, и это единство обеспечено формой тела-объекта» [Detienne, 1973, р. 47].

364

Архаичнейшие из знаков - это трупы и части трупов. Зрелище прекратившейся жизни вызывает проблеск сознания и первое культурное суждение, правда, пока в форме действия. Тем самым символизирован фундаментальный водораздел в человеке между живым и усопшим. Бдение над телесной оболочкой, с которой нельзя обходиться, как со здравствующим, влечет вопросы: куда он ушел и что от него осталось? Проекция этих вопросов - иной мир и другая жизнь, которую ведут люди в измененном качестве. Констатация единства жизни и нежизни в первом акте человеческой культуры пролагает дорогу над-биологическим установлениям, идет на обустройство пространственно-временных ниш для социального и психологического индивида.

Первый известный нам ритуал, в центре которого находится человек, - это похороны. Оценив труп как своего рода «природный артефакт», человек начинает сознавать свою культурную самость. Очевидно, что она телесна.

Первоначально суть человека усматривается в его теле. Сравнение живого с трупом дает пищу размышлениям о душе. Эти представления мало сходны с нашим пониманием религиозной или этической сущности человека. Для первобытного человека душа физически наглядна. Душа убитого Патрокла, явившаяся для разговора с Ахиллом, во всем подобна живому Патроклу. Правда, при попытке друга обнять ее, она «как облако дыма, сквозь землю с воем ушла». Нанайский шаман, спрошенный этнографом, как он отыскивает душу больного, утащенную чертом на тот свет, отвечает: по следу. Черт отдыхает, кладет душу на землю, а по отпечаткам опытный следопыт узнает, от какого она тела, поскольку все ее физические приметы, включая и рост, на земле отпечатываются.

Душа понимается как другое тело человека, его слабый, ущербный, но внешне подобный двойник. Эта запасная телесность оказывается кстати, когда с основной что-то случается. Сон, обморок или смерть - моменты, когда двойник облачком пара или дыма вылетает из свое-

365

го жилища и устремляется в место, отведенное ему подобным. Душа - сколок с тела, и ее функция - представлять последнее по принципу hie et illic («здесь и там»). Усиленная разработка этого принципа вызывает к жизни множество артефактов-двойников. Среди них и каменные изваяния, надгробья, которые должны физически представлять отсутствующего. Здесь задача для ума и личности первобытного человека стоит так: как быть там, где меня нет? С помощью двойника человек «преломляется в двух противоположных планах одновременно: он выступает присутствующим здесь и он явно недоступен в другом отношении» [Vernant, 1965, р. 256].

Пройдет много времени, пока душа из телесного двойника станет тем, что мы понимаем под ней сейчас. Освобождаясь от уподобления физическому облику и частям организма (первобытные люди наделяли душами и отдельные органы), она становилась жизненной силой, олицетворением того, что движет телесную оболочку человека. Но эта сила вещей и живых существ (часто ее обозначают меланезийским словом «мана») - отнюдь не абстракция. Чтобы овладеть маной, ее носителя лучше съесть (отсюда ритуальный каннибализм).

Индивидуальность живет распределением и собиранием своих составных частей в разных пространственно-временных плоскостях, и найти ее в той эпохе, где всякий опыт выражался непосредственно и наглядно, для нас трудно. Исследователи жалуются, какая у первобытного человека несвязная, диффузная, несобранная, состоящая как бы из множества раздробленных элементов личность^. Личность эта, разумеется, целостна, но только выражается ее целостность не в едином понятии, а в едином теле. Размышление имеет меньшее значение для собирания самости, чем действие в непосредственной, двигательно-ак-тивной форме.

Французский этнограф М. Ленар, проживший двадцать пять лет среди меланезийцев, пишет о кризисе личности, который завершается подобием ритуальной схватки с пред-

366

ком. Обычно меланезиец занят своей «видимой» личностью. Однако в критические для него моменты он приходит к алтарю предка, приносит ему жертву, видит его, борется с ним и приобщается к его силе. «...Область, где событие развернуто, является одновременно пространственно-временной и социомифической. Она охватывает то пространство, куда движется меланезиец, чтобы попытаться найти самого себя» [Leenhardt, 1971, р. 257].

Особое пространство, где все элементы индивидуальности собираются в потоке телесного движения, обеспечивает первобытному человеку ритуал. Он символизирует установление порядка из хаоса, стирает различия между социотелесным микрокосмом человека и большим ТРЛЭМ очеловеченной природы. «Если в человеке естественность побеждает культуру, он становится дикарем, если же культура побеждает естественность, он становится ученым книжником. Только тогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем», - скажет Конфуций, отводивший ритуалу главную роль в наведении порядка среди людей и в установлении психического равновесия личности. Но это - весьма позднее обобщение архаического ритуала, ведь в первобытности не было ни книжников, ни книг.

Соматика, вынесенная за скобки публичной жизни современного человека, - в уединение интимных забот и увеселений, в тишь медицинских кабинетов, в бессознательное - на заре истории демонстрирует себя открыто как цивилизуемое природное тело. Это тело отбрасывается при письменной передаче традиции, сохраняющей только слова. Первый человеческий опыт невыразим в том смысле, что он отличен от инстинкта и рефлексии, дан как факт культуры, но недоопределен в знаках. Человечество и отдельный человек хранят больше, чем могут сказать. У каждого человека есть хранитель невыразимого - тело с его особенной памятью. Но целостная система его самовыражения утеряна, поскольку взята под контроль сознания. Архаическая социосоматика имеет собственные сим-

волы, которые не покидают ее пределов. В этом смысле первобытность замкнута и неотчуждаема, а тело - великий немой цивилизации - неявный участник всех рассуждений о человеке наряду с явными: религией, наукой, литературой.

Соображения об онтологическом статусе тела и выражении этого статуса - телесной культуре - становятся более понятными, если вспомнить о самостоятельной - не только биологической, но и моральной - ценности жизни. Тогда мы, возможно, почувствуем интерес и уважение к человеческим сообществам, которые на заре истории культивировали, очеловечивали, возвышали жизнь не ради ее благ, а ради нее самой.

В письменной цивилизации телесное единство жизни фиксируется по частям. Нарастает «прогрессивное исчезновение реального тела, его медленное, но верное стирание, его пропадание в последовательных сменах представлений и фигур... переход от первичного, или примитивного, «нашего тела», вполне физического, из плоти и костей, о котором мы имеем опыт повседневного существования, ко все более и более вторичному, абстрактному, метафорическому телу, отсутствующему в качестве такового, просто пустой фигуре, иногда лишенной даже изобразительности и символизма» [Dubois, Winkin, 1988, р. 9].

ТЕЛЕСНО-ПЛАСТИЧЕСКИЙ КАНОН АНТИЧНОСТИ. Вторичное тело, о котором пишет современный автор, - это образ, представление, абстракция тела. И первый не-архаический пример культурно увековеченной соматики в европейской истории - это античная пластика. Греческая античность тоже именуется культурой тела. Это - обозначение познавательной модели, военно-спортивного образа жизни и эстетического идеала, но отнюдь не безыскусной прямоты в удовлетворении основных потребностей. Простота была, но с привкусом культурной второсортности, нарочитого опрощения или экстатической запредель-

ности, как и в современном мире. Из античности, разделенной Ф. Ницше на беломраморный скульптурный аполло-низм (по имени покровителя муз Аполлона) и танцевально-исступленное дионисийство (по имени божественного патрона виноделия), последующие эпохи предпочитали брать первую часть.

Каноническое представление современности об античности обобщил соотечественник Ницше О. Шпенглер: «Представим себе квинтэссенцию античного искусства, свободно стоящую статую нагого человека: в ней, при помощи плоскостей, меры и чувственного соотношения частей, исчерпывающе передано все существенное и значительное бытия, весь его этос. Пифагоровское понятие гармонии чисел, хотя, вероятно, и ведущее свое начало от - одноголосой - музыки, представляется как бы нарочно приспособленным к идеалу этой пластики. Обделанный камень лишь постольку и являет собой нечто, поскольку у него есть уравновешенные границы и измеренные формы, поскольку он получил осуществление под резцом художника. Без этого он только хаос, нечто еще не осуществленное, покамест еще ничто. Это ощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо-наличных отдельных предметов» [Шпенглер, 1993, с. 120].

Историческое назначение античности определено европейскими учеными как превращение живого тела в эстетический предмет. Мраморные артефакты античности - далекие потомки первобытных двойников, лишенные непосредственности и натуральности, выставленные для культа и обозрения в храмах, а затем в музеях как зримые воплощения взгляда эпохи на мир. Тело отдало для пластического символа свою внешность и пропорции, ставшие после разработки мастерами мерами сущего. Классическая эллинская скульптура - это норма, наделенная внешностью. Антропоморфное измерение бытия - не единственное в

369

системе координат, которыми пользуется античность. Оно было выдвинуто на первый план европейской мыслью Нового времени по причине его культурной очевидности. Существовали логические и политические модели (значение последних выясняется не в последнюю очередь благодаря работам французских исторических психологов). Но, разумеется, поднятый до эстетически-познавательного канона и размноженный в массе артефактов телесный габитус надо поставить в центр античной ментальности. Даже когда древний грек томится плотью («тело - тюрьма души»), он видит свои духовные сущности хорошо оформленными, а форма - это античное обобщение корпора-туры человека.

ГРЕХОВНАЯ ПЛОТЬ И ОДУХОТВОРЕННОЕ ТЕЛО: СРЕДНИЕ ВЕКА. Пластическое видение мира в средние века теснится дуалистическим. Противопоставление души и тела - очень древнее, но только в конце античности и после ее падения оно охватывает широкие массы людей и проникает в круг ведущих религиозных доктрин, в практику государственной власти. Персидский пророк Мани (III в.) учит о том, что плоть создана из тьмы и зла, что она обречена на гибель. Манихейство проникло и на Запад. В христианстве соприкасались два толкования телесности. Одно подчеркивало, что человек - единство души и тела, созданное Богом, другое - что плоть греховна и чужда душе. «Несчастный я человек, кто меня освободит от этого смертного тела?» - восклицает апостол Павел. Оксюморон (сочетание противоположных значений) «телесная жизнь есть смерть» очень популярен в средние века. Он идет из древности и хорошо соответствует духу традиционной учености. Тело - загадка и оппонент книжности. Внутрь письменного сознания жизнь входит через слова, а не как анатомическая и физиологическая данность. Силы, заключенные в физической оболочке человека, зачастую представляются книжнику опасными и чуждыми его заня-

тию. Борьба с могущественным оппонентом питает словесную культуру. Однако письменное сознание не просто отражает что-то, оно существует в своих описаниях и отражениях. Словесные образы и смыслы обобщаются до понятия истинной жизни, оксюморонно противопоставленной той, которая бурлит за пределами письменного занятия и в теле самого книжника. Средневековье - пора углубленной и замкнутой книжности. Оно заменяет античные изваяния телесных совершенств книжно-религиозным символом греховной плоти.

Аскетизм имеет прочную основу и в народной религиозности, в условиях жизни средневековья. Но к массовым движениям против плоти официальная церковь относилась с подозрением, видя в них нарушение социального порядка и происки враждебного манихейства. С большим напряжением, введя инквизицию и организовав крестовый поход, католицизму удалось в XIII в. справиться с катарами, южнофранцузскими манихеями, порицавшими даже продолжение человеческого рода.

В средние века тело символизируется не обязательно отрицательно. Православие признавало мистическую доктрину обожения - слияния тела верующего с Богом. В католицизме возобладала умеренная доктрина Фомы Аквинского, признававшая человека одной субстанцией, состоящей из души и тела (а не дуализмом этих начал, как у Блаженного Августина). Отношение к телесным заботам и даже чрезмерностям на деле было весьма снисходительным. Хотя телесность подвергается в средние века моральным увещеваниям, ей оставлена надежда на спасение по примеру высокочтимой плоти Иисуса Христа.

ОТ ПЛОТИ К ПОНЯТИЮ ТЕЛА. В XVI-XIX вв. в Европе - цикл быстрых изменений (экономических, социальных, политических, культурных). Они имеют ментальный аспект. «Биологический старый порядок» (Ф. Бродель) - опора «медленной истории», крестьянской цивилизации фи-

зического труда, аграрных ритуалов, символизаций живого тела и органической природы - уступает место новому порядку техники и города. Мдшина если и не вытесняет физический труд, то превращает работника в придаток механизма. Нравы становятся суше, быт - гигиеничнее, позы и движения - сдержаннее. Гражданский ритуал, в отличие от религиозного, не символизирует превращения плоти, он разыгрывает контрактные отношения социальных индивидов. Тело теряет большую часть семиотических функций. Богатые жестовые языки отмирают, символизм поз забывается. С развитием технической коммуникации человек все больше видит перед собой не живое телесное существо, а знак, картинку, снимок, кадр. Культурные обязанности тела разбираются техникой, письменностью, наукой.

В Новое время телесность лишена большей части прав на публичное самовыражение. Рабочее, страдательное, табуированное тело замолкает. Пожалуй, одно из последних мест, где требовалось громкое телоговорение, - пыточная камера и лобное место. Средневековый эшафот действует в Европе до конца XVIII в., и на нем - театр тела, символическое изъявление плотью своей греховности [см. Foucault, 1975; Muchembled, 1992]. Палач и судья исторгают и переводят на язык юридического доказательства хрипы, стоны, получленораздельные признания. На эшафоте инсценируется Страшный Суд, и казнимая плоть, вещая от себя, изъявляет свою греховность.

Со второй половины XVIII в. до начала XIX в. в уголовном законодательстве большей части европейских стран происходит полная смена способов наказания.

Символизм кары отброшен ради ее эффективности и неотвратимости. «За несколько десятков лет исчезло пытаемое, расчленяемое, усекаемое, символически заклейменное на лице или плече, заживо преданное смерти, представленное на обозрение тело. Исчезло тело как главная цель уголовного наказания» [Foucault, 1975, р. 14].

Хотя публичная смертная казнь существует до начала XX в., именно ее зрелищность вызывает у противников крайней меры наказания наибольшее негодование. Публичность и мучительность экзекуции воспринимаются отныне как варварство. Сменяется субъект наказания, теперь это сознание, а не тело.

Признание должно исходить от разумного, ответственного лица, причем на логичном языке, а не воплями. «...Индивидуум должен не только физически предстать перед судом, но и понимать, в чем его значение. Если правосудие отправляется на основах чуждого, неопределенного права, распадающегося на отдельные решения, термины которого даны в чуждой терминологии, то физическое присутствие перед судом ни к чему не ведет, познающий человек там отсутствует, человек предстает перед судом лишь телесно, а не как сознание» [Гегель, 1990, с. 445].

В конце эпохи пыток, в XVI-XVIII вв., древнейший ритуал телоговорения садистски смешан с извращенной страстью к содрогательному кровавому зрелищу. Авантюрист Дж. Казанова сочиняет в своих мемуарах впечатления от одиннадцатичасовой казни Дамьена со скабрезными подробностями своих заигрываний с титулованными зрительницами жуткого спектакля.

У современника Казановы маркиза де Сада, давшего свое имя синдрому наслаждения мучительством, соединяются интимная близость и пытка. Ряд сексуальных извращений, описанных в романах маркиза - не что иное, как пытка, приложенная к половому акту; причем самая популярная из пыток - порка - имела в средние века небывалое распространение. Флагелляция (самобичевание) временами принимала такой размах, что римский папа бывал вынужден ограничивать покаянное самоистязание. Но флагелляция - это не зрелище, а именно покаянное действие. Истязание ради зрелища имеет признаки кровавого декаданса и аморализма, своеобразного брутального эстетства. Маркиз, просидевший в заключении большую часть жизни, был садистом преимущественно на бумаге. Он передал XX веку самое сомнительное из разлагавшейся телесной культуры доиндустриальной эпохи. Во-первых, деструктивное действие, лишенное символического смысла и натуральности. В массовой культуре машинообразное, сведенное к голой технике интимное общение

373

полов называется сексом. При попытке определить его человеческое качество ближайшим культурным объяснением оказывался садизм (вместе с его альтер эго - мазохизмом). Во-вторых, отделившаяся от собственно действия чувственность особого рода. Междусенсуальностью (чувственностью) и сексуальностью разница, конечно, больше, чем одна буква. Чувственность (сенсуальность) идет к сексуальности Новейшего времени, как утверждает М. Фуко, через медицинские, санитарно-гигиенические знания, популярную литературу, демографическую регуляцию государством, а также через искусство. Качество книжной ментальности накладывается на действие, но при посредничестве понятия. Последнее формирует нормативную цензуру для витальных потребностей («Сверх-Я» по Фрейду).

Можно встретить утверждения, что на какое-то время тело исчезает из фокуса европейской цивилизации, и заменяется понятием тела [см. Descamps, 1986]. Переоткры-тие телесности происходит в XX в., когда ее образ и нормы находятся под влиянием массовой коммуникации и общества потребления.