ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ ПЕРИОДА. Средневековье - пестрый конгломерат народов и стран - представляет все-таки единую цивилизацию. Его общественно-экономический строй (по крайней мере в крупных и развитых странах Европы) - феодализм; средневековые европейцы - христиане, их мировосприятие теоцентрич-но, т. е. сводит все сущее к промыслу всемогущего Бога.

Термин «средневековье» условен. Итальянские гуманисты противопоставляли «темным» средним векам (medium aevum) золотой век античности (культурный канон) и современность, когда происходит восстановление классики. Это идеологическое разделение стало полезным обозначением эпохи, когда язычество и монотеизм, община и государство, город и деревня, универсализм и замкнутость, книжность и неграмотность сталкивались как поляризованные и равномощные силы.

«Средневековым миросозерцанием, - писал русский философ В. Соловьев, - я называю для краткости исторический компромисс между христианством и язычеством, тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке» [Соловьев, 1989, с. 344].

Сходное определение дает эпохе и современный французский историк Ж. Ле Гофф. В его определении средневековье унаследовало от Рима борьбу двух вариантов развития: открытости и закрытости. Но «Рим, замкнутый стеной, восторжествовал над Римом без границ и без стен, о котором тщетно мечтал несчастный Рем» [Ле Гофф, 1992, с. 9]. Средневековье же - с самого начала более сложный мир, который не может замкнуться. Этому мешает и открытость христианского вероучения. «Религия вселенского призвания, христианство не рисковало замкнуться в границах одной цивилизации. Конечно, оно стало главным наставником средневекового Запада, которому передало римское культурное наследие. Конечно, оно восприняло от Рима и его истории склонность к самозамыканию. Но перед лицом закрытого типа религии западное Средневековье создало также и более открытый ее вариант; и диалог этих двух ликов христианства стал доминирующим в ту переходную эпоху.

Десять веков потратил средневековый Запад, чтобы сделать выбор между стоявшими перед ним альтернативами: замкнутая экономика или открытая, сельский мир или городской, жизнь в одной общей цитадели или в разных самостоятельных домах» [Ле Гофф, 1992, с. II].

В советской историографии, определявшей указанный период как становление, расцвет и начало упадка феодализма, средние века датировались с V по XVII вв. В немар-ксистской науке, как правило (для Западной Европы), указывают VI-XV вв. После средневековья начинается Возрождение, которое по культуре и общественно-политическому устройству отличается от средневековья, но не вполне относится к современности. Западноевропейская цивилизация делится на «темное» (VI-Х вв.), зрелое (XI-XIII вв.) и позднее средневековье.

Христианская культура сохранила основные достижения греко-римской античности, но отрицала языческое отношение к миру. Политеизму она противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру - духовность, культивирование интроспекции; гедонизму (культу удовольствий) - аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику - книжное знание, опирающееся на Библию и толкование ее авторитетами церкви.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА. Европа после падения западной Римской империи напоминает Грецию после падения Микен: опять на развалинах древних городов - варварские народы. Но масштабы различны: культурное наследие античности несоизмеримо с тем, что осталось после крито-ахейцев. Умственный горизонт средневековья замкнут массой латинских, греческих, еврейских текстов. Эти тексты без конца переписываются и трактуются. Мышление не может пробиться к природным явлениям, оно занято книжными символами. Один символический слой накладывается на другой. Полупросвечиваясь, они создают массу неясной, мерцающей глубины. Мир - это книга, написанная на непонятном языке, получить ключ к нему можно из бесконечных аналогий между словами и вещами. Вот как описывает символизм средневекового ума М. Фуко: «Великая метафора книги, которую открывают, разбирают по складам и читают, чтобы познать Природу, является лишь видимой изнанкой другого, гораздо более глубокого переноса, вынуждающего язык существовать в рамках мироздания, среди растений.

Язык составляет часть великого распределения подобий и примет. Поэтому он сам должен изучаться, как вещь, принадлежащая природе. Как растениям, животным или звездам, его элементам присущи свои законы сродства и соответствия, свои обязательные аналогии... В своей изначальной форме, когда язык был дан людям самим богом, он был вполне определенным и прозрачным знаком вещей, так как походил на них. Имена были связаны с теми вещами, которые они обозначали, как сила вписана в тело льва, властность - во взгляд орла, как влияние планет отмечено на лбу людей. Это осуществлялось посредством
формы подобия. В наказание людям эта прозрачность языка была уничтожена в Вавилоне. Языки распались и стали несовместимыми друг с другом именно в той мере, в какой прежде всего утратилось это сходство языка с вещами, которое было первопричиной возникновения языка» [Фуко, 1977, с. 82-83].

Средневековые символы - это не пластично оформленные тела-символы античности, а таинственные и глубокие письмена, смыслы, полученные миром во время творения его Богом. В познании грамматика подперта магией, хотя последняя и осуждается как попытка овладеть шифром к тексту мира с помощью темных сил.

В плане культурной преемственности средневековая книжность была отношением к богатому наследству древних. Ее основные духовные заветы и ценности находились позади: и священная книга христиан Библия, и писания святых отцов-основоположников вероучения (патристика), и труды языческих философов античности, на которых основывалась средневековая образованность. Новое варварство не выглядит открытым, свежим миром; перед ним раскрыт некрополь тысячелетий. Средневековье собирает предыдущую мудрость со старанием и робостью ученика. Это культурное занятие дает эпохе и возможность самоопределиться, противопоставить себя предыдущей, столь авторитетной по части знаний: средневековый книжник предан слову и отвергает языческое удовольствие от зрелищ мира. «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, - а себя самих оставляют в стороне!» - укоряет Блаженный Августин приверженцев античной спектакулярности.

Разбирать старые тексты трудно, понимание граничит с непониманием. Средневековье переводит и толкует со страстью, затмевающей аналогичные упражнения иных эпох, греческие, арабские, еврейские тексты, библейские притчи, сакральные символы, аллегории, алхимические, астрологические и каббалистические знаки, создает эти-

278

мологии, глоссы (толкования непонятных слов и выражений), комментарии, компиляции, энциклопедии. Средневековая экзегеза (многоступенчатое толкование сакральных текстов), в отличие от современных книжных комментариев, не надеется сделать свой предмет ясным, она ведет ум по кругам тайн, выбраться за пределы которых едва ли возможно.

Густейшая вязь переводов, ссылок, параграфов равно питает символическую мысль и символическую фантазию. Возрождение и Реформация начнут с обращения к первоисточникам. Новое время предпочтет тексту дело, средневековье до конца останется в своей символической колыбели.

ИСТОРИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ ДЛЯ РЕКОНСТРУКЦИИ КАРТИНЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ. Важным подспорьем в реконструкции картины средневековой психологии является развивающаяся в последнее время история повседневности (см. ч. 1, гл. II, раздел «Историческое направление в исторической психологии»). Ее основные темы: история питания, история демографического поведения, история болезней. Эмпирические данные по каждому разделу обобщаются для выделения эпохальных закономерностей материального существования.

Историю питания занимают, например, следующие вопросы: можно ли свести воедино открывшееся перед нами разнообразие режимов питания, качества рационов, гастрономических привычек к закономерностям, характерным не только для отдельных социальных групп и местностей, но и для крупных географических регионов и исторических эпох? Допустимо ли считать, что хроническое недоедание было на протяжении веков наиболее характерной особенностью быта подавляющего большинства населения Западной Европы?

Многие авторы склонны давать положительный ответ на последний вопрос, и масса эмпирических исследований подтверждает такие выводы. Приведу несколько фактов. Французский исследователь определяет обычный рацион в Провансе XIV-XV вв. в 2000 ккал/день. По его подсчету, потребление мяса в этой французской провинции в 1482 г. составляло 26 кг в год на человека. В дальнейшем эти цифры изменялись следующим образом (после 1840 г. - во Франции в целом): конец XVII в. - около 13 кг, первая половина XVIII в. - около 12 кг, 1840 г. - 15-20 кг, 1934- 1938 гг. - 55 кг, 1948-1950 гг.-56 кг, 1957-1959 гг. - 74 кг, 1960-1961 гг. - 75 кг. Питание в средневековом Провансе существенно не отличается от рациона в средневековой Испании. При нормальном потреблении энергии в 3000 ккал/день для взрослого человека дневной крестьянский рацион Оверни в начале XVIII в. определяется в 1200-1500 ккал [см. Hemardinque, 1970].

Имеются, однако, и другие мнения. Начиная с работ немецких историков конца XIX - начала XX вв., распространено представление о высоком потреблении мяса в Европе в XIII-XV вв. Исследователи обнаружили, например, достаточное, хотя и очень однообразное питание при дворе шведского герцога Магнуса в первой половине XVI в., в испанской армии и флоте XVI-XVII вв., итальянском иезуитском коллегиуме в начале XVII в. и разнообразный, полноценный рацион генуэзской аристократической фамилии Спинола в начале XVII в. Энергетическая ценность ежедневного рациона нидерландского мануфактурного рабочего в XVII в. - 3000 ккал, но, правда, его материальное положение было одним из самых лучших в Европе того времени.

Не следует забывать, что перед нами общество тяжелого физического труда, и даже самые оптимистические цифры в 3000 ккал могут быть признаны только нижним пределом необходимого минимума (руководства по физиологии указывают величину в 4000-5000 ккал для тяжелого и очень тяжелого физического труда, а труд крестья-

280

нина, мануфактурного рабочего, матроса, безусловно, был таким). Перед нами особый тип энергообмена. Даже при самом благоприятном питании тяжелый и продолжительный физический труд сопровождается гораздо более интенсивными и резкими ощущениями голода, чем при легком физическом и умственном труде. Среднее количество калорий еще не может дать сколько-нибудь ясного представления о характере питания. Необходимо знать его качественную сторону. В целом для древности и средневековья характерно большое однообразие питания. По своему качеству оно отличается от нашего преобладанием растительных белков и углеводов, бедность животных белков и жиров, почти полным отсутствием сахара, недостаточным количеством витаминов В, A, D, высоким удельным весом алкоголя (от 10% до 25% ккал в средневековых европейских рационах).

Необходимо помнить также о различных режимах питания. В древности и в средние века таких существовало, по крайней мере, три: обычное питание, праздники, голод. Голод был постоянным спутником обществ, бессильных перед капризами природы, он сопутствовал всем политическим катаклизмам и войнам.

Р. Мандру приводит выразительный перечень голодных лет во Франции с 1595 по 1753 гг.: 1595, 1596, 1597, 1607, 1614, 1626, 1630, 1631, 1640, 1643, 1645, 1646, 1650, 1660, 1661, 1662, 1671, 1675, 1679, 1693, 1694, 1699, 1709, 1713, 1720, 1725, 1739, 1741, 1753 [Mandrou, 1974]. «Великий голод», не столь, правда, частый, как обычные голодовки, был тяжелым испытанием для всего общества. Он иногда ставил целые народы на грань физического исчезновения.

История питания - один из разделов исторической биологии. Среди других отметим историческую демографию, куда относят также историю сексуального поведения. Для психолога представляет немалый интерес тот факт, что европейское общество очень долго состояло преимущественно из молодых людей.

281

Прогресс исторической демографии позволил выдвинуть ряд интересных предположений социально-психологического и психологического характера. Так, исследования Ф. Арьеса показали иные по сравнению с нашими представления о супружестве, детях, возрасте, жизни и смерти в обществе, где средняя продолжительность жизни не превышала 23 лет (во Франции до конца XVIII в.) [Aries, 1960; Арьес, 1992].

Гипотеза напряженности мироощущения средневековья и Ренессанса хорошо дополняется картиной жизни, где одно поколение, едва достигнув физической зрелости, немедленно уступало место другому, столь же недолговечному поколению. «В этом невероятно молодом обществе половине населения было меньше 22 лет, а в самых богатых семьях - меньше 16... ...Иные, теснясь за спинами более старших, стремительно сменяли их на самых значительных и авторитетных постах. Человек со способностями рано достигал удачи в жизни и так же рано сходил со сцены. Стремительность жизни, казалось, убыстрялась в непрерывной борьбе со смертью. Быстрая смена правил игры во всех областях городской культуры способствовала артистической карьере и расширяла аудиторию» [Cerlihy, 1969, р. 1351-1352].

Упомяну также исследования сексуального поведения (брачные обычаи, внесемейные половые связи, статистика незаконнорожденных, контрацептивные средства и аборты) - они показывают человека прошлого в самой интимной сфере его жизнедеятельности (впрочем, далекой от интимности в нашем понимании этого слова) [см. Бессмертный, 1991].

Работы в этой области дают историческому психологу (наряду с данными истории литературы, морали, искусства, фольклористикой) материал для воссоздания межличностных отношений и эмоциональной жизни прошлого.

Существенной областью материальной истории является историческая медицина (история болезней, палеопа-тология). Опустошительные эпидемии чумы, холеры, хро-

нический туберкулез, трахома, венерические и психические заболевания - неотъемлемые спутники человеческой жизни прошлого. По Мандру, с 1595 по 1720 гг. эпидемии чумы, желудочно-кишечных и простудных заболеваний отмечались во Франции в следующие годы: 1595, 1596, 1599, 1604, 1605, 1606, 1618, 1619, 1621, 1622, 1623, 1624, 1625, 1626, 1627, 1628, 1629, 1630, 1631, 1632, 1634, 1635, 1636, 1638, 1640, 1643, 1644, 1649, 1652, 1653, 1664, 1665, 1666, 1668, 1693, 1720. Чума - «самый великий персонаж вчерашней истории». «Черная смерть» 1348-1349 гг., унесшая 25% населения Европы, оставила след в экономике, обществе, сознании на несколько поколений («Спаси нас, Господи, от голода, войны и чумы» - таково самое распространенное обращение к Богу в средние века). Современные исследования показывают обширную мифологию чумы, проказы, сифилиса в средневековой культуре. Средневековый человек был, видимо, глубоким ипохондриком, и не без оснований.

Историческая медицина, перейдя сейчас к изучению древних патоценозов и эпидемиологическому описанию прошлого, показывает исторической психологии еще один важнейший источник соматических и психологических затруднений прошлого.

Подводя итоги изложенному выше, необходимо отметить взаимосвязь и взаимовлияние всех факторов физиологической недостаточности прошлого. Голод, болезни, малая продолжительность жизни образуют социальный феномен, известный под названием нищеты. Нищета (означающая помимо ненадежности материального положения еще и противопоставление двух социальных полюсов) является способом социального, физиологического и психологического существования.

Психологические последствия тяжелого продовольственного положения прошлого огромны. Медицинские симптомы алиментарной недостаточности позволяют иногда очень точно определить психологический фон событий, о которых повествуют средневековые хроники и, что еще более важно, использовать клинические и полевые данные для воссоздания психических состоянии людей, недоступных прямому наблюдению.

Однако наивно будет предполагать, что, изучив материальные условия, а вместе с ними психофизиологические состояния эпохи, мы сразу сможем приступить к конструированию мотивационных структур личности, даже если мы и прибавим к биологическим потребностям чисто социогенные мотивы.

Дальнейшее движение исторической реконструкции состоит в прослеживании того, как насущные потребности эпохи отражаются в сфере общественного сознания, давая тем самым индивиду средства для регулирования своих потребностей, а обществу - средства для управления индивидом.

Иерархии потребностей исторически изменчивы. Главенствующее положение занимают наиболее интенсивные потребности, они обусловливают строение всей системы, применительно к ним складывается сфера мотивации. Вся предшествующая человеческая история прошла под знаком неудовлетворенных потребностей в пище, одежде, крове. Понять поведение человека прошлого невозможно, подходя к нему с мерками относительного физиологического благополучия индустриальных обществ нашего времени.

Переизбыток неудовлетворенных потребностей социально опасен. Внимание общества сконцентрировано на главных потребностях, но зачастую не для того, чтобы их удовлетворить, а чтобы обмануть. Чем меньше возможностей у общества удовлетворить созданные им самим и природой потребности, тем шире манипуляция сознанием, разрыв между идеальным и реальным, распространение эрзац-потребностей, защитных механизмов, сферы индивидуального и коллективного иррационального, тем более напряжены усилия по регуляции социального поведения индивида.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СКЛАД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛИЧНОСТИ. Человеческий тип средневековья вырисовывается благодаря работам И. Хейзинги, М. Блока, Л. Фев-ра, Р. Мандру, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффа и других историков с психологическими интересами. Найденные этими авторами характеристики складываются в достаточно устойчивый образ.

Специфику средневекового характера видят прежде всего в эмоциональной сфере. Возможно, эмоциональность средневековья сразу бросается в глаза историку менталь-ностей. У современной цивилизации достаточно средств, чтобы нейтрализовать воздействие слишком сильных эмоций на течение социальной и политической жизни. Управление и особенно стратегические решения должны находиться под контролем государственного расчета. Напротив, в феодальной Европе был распространен тип необузданного и фантазирующего правителя. И, можно предположить, дело заключалось не только в импульсивности властителей, но и в отсутствии представительных органов управления, процедуры коллективных решений, политической культуры гражданского общества. Политика считалась личным, семейным, клановым предприятием, религиозным подвижничеством, рыцарской авантюрой, но никак не работой подотчетных населению служащих и его избранных представителей. «Как правило, нам трудно представить чрезвычайную душевную возбудимость человека средневековья, его безудержность и необузданность. Если обращаться лишь к официальным документам, т. е. к наиболее достоверным историческим источникам, чем такие документы по праву являются, этот отрезок истории средневековья может предстать в виде картины, которая не будет существенно отличаться от описаний политики министров и дипломатов XVIII столетия. Но в такой картине будет недоставать одного важного элемента: пронзительных оттенков тех могучих страстей, которые обуревали в равной степени и государей, и их подданных. Без сомнения, тот или иной элемент страсти присущ и современ-

ной политике, но, за исключением периодов переворотов и гражданских войн, непосредственные проявления страсти встречают ныне гораздо больше препятствий: сложный механизм общественной жизни сотнями способов удерживает страсть в жестких границах. В XV в. внезапные эффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону» [Хейзинга, 1988, с. 20].

Но в средневековой эмоциональности усматривается не только повышенная интенсивность, но и крайняя быстрота смены состояний. Причем переходы происходят между полярными эмоциями: от восхищения к гневу, от подавленности к эйфории, от неуверенности к самодовольству. Обратимся опять к свидетельству И. Хейзинги. «Когда мир был на пять веков моложе, - пишет он, - все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдания и радость, злосча-стье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка...

...Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь средневекового города» [Хейзинга, 1988, с. 7-8].

Указанную особенность психики историки ментально-стей называют поляризованностью эмоциональной сферы.

Элементом средневековой чувствительности была нерасчлененность интеллектуальной и эмоциональной сфер. Под этим понимается такое состояние мыслительной деятельности, когда знание аффективно окрашено. Всепроника-ющая эмоциональность обволакивала в средневековом сознании самые абстрактные понятия. Отделить объективные признаки чего-то от личного отношения к нему было

трудно. «Люди этого времени в их способах аргументировать не испытывали потребности в строгой точности... освобождаясь от нее под владычеством неистовых страстей» [Febvre, 1942, р. 187].

Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает перед нами чрезвычайно чувствительным. Слезы, рыдания, заламывания рук, обмороки часты как у женщин, так и у мужчин. Средневековый человек любил яркие, контрастирующие цвета, его притягивали драматические, часто кровавые зрелища. «Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемое зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа» [Хейзинга, 1988, с. 9]. Эту черту можно назвать сверхчувствительностью (гиперсензитивностью).

Еще один факт, на который обратили внимание историки ментальностей, состоит в том, что наиболее аффективные виды восприятия - слух, осязание, обоняние - представлены в познании средневековья шире, чем в современном. Чувственная опора интеллектуальной деятельности наших дней - зрение. В средние же века люди в основном слушают, а не читают. Медики определяют болезнь по звуку и запаху. Музыка оказывает на людей глубочайшее впечатление^. Л. Февр назвал указанную особенность строения восприятия визуальной отсталостью. Он считал, что люди средневековья и Возрождения еще не нашли достаточного применения для зрения в познавательной деятельности. «...Они не поместили его еще среди чувств, необходимых для познания полученных данных. Очевидная вещь: переход от качественного к количественному необходимо лежит в основе... того, что мы называем визуализацией восприятия» [Febvre, 1942, р. 424].

На первый взгляд, И. Хейзинга трактует соотношение перцептивных модальностей в средние века иначе. «Основная особенность культуры позднего средневековья - ее чрезмерно визуальный характер. С этим тесно связано атрофированность мышления. Мыслят исключительно в зрительных представлениях. Все, что хотят выразить, вкладывают в зрительный образ. Полностью лишенные мысли аллегорические театральные сцены, так же как и поэзия, могли казаться терпимыми именно потому, что удовлетворение приносило только то, что было зримо» [Хейзинга, 1988, с. 318].

Но пишут И. Хейзинга и Л. Февр все-таки о разных вещах. И. Хейзинга - о позднем увядающем средневековье, о разложении его ученой культуры в бесконечных навязчивых визуализациях (и, с другой стороны, об экстатической власти музыки над тем миром). Историки же «Анналов» претендуют на обобщение перцептивного опыта средневековья в эпохальный тип восприятия. И хотя в культурной иерархии восприятий места разных перцептивных модальностей по периодам, странам, социальным слоям, разумеется, меняются, прикидка Февра в целом остается верной: средневековье в сравнении с нашим веком - визуально отсталая эпоха. Но речь идет, разумеется, о символических средствах выражения, а не об остроте зрения!

В сфере групповых отношений характерной особенностью средневековой личности был конформизм по отношению к своим и социальная агрессивность по отношению к чужим. Средневековую личность можно назвать корпоративной - она вращалась в своей среде и принадлежала к своей касте (сословию, фамилии, общине, гильдии, цеху). Поэтому, как считают историки культуры начиная с Я. Буркхардта, «в средние века обе стороны самосознания - по отношению к внешнему миру и своему внутреннему «Я» - как бы дремали под одним общим покрывалом. Последнее было соткано из бессознательных верований, наивных воззрений и предрассудков, весь мир с историей представляется сквозь это покрывало в своеобразной окраске, и человек познавал себя только по кастовым особенностам или по признакам, различающим народ, партию, корпорацию, семью, - другими словами, понятие личности связывалось всегда с какой-нибудь общей формой» [Буркхардт, 1904, T.I, с. 157].

Сходным образом высказывается А.Я. Гуревич: «Средневековье имеет ясную идею человеческой личности, ответственной перед Богом и обладающей метафизическим

288

неуничтожаемым ядром - душою, но не признает индивидуальности. Установка на всеобщность, типичность, на универсалии, надеконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида» [Гуревич, 1973, с. 278].

Но советский историк писал о понятии (культурной категории) «личность». Корпоративная личность средневековья, как и политический человек античности, и люди родо-племенной архаики, - это один из типов поведений, хотя и преобладающий. Он хорошо отражен в социальных нормах эпохи, является ее эмблемой. Воспитание, социальная память, традиция воспроизводят и передают именно этот тип. Другие человеческие образы затушевываются и даже стираются. Но они, разумеется, есть. Любое общество знает не только безличных статистов, но и творцов с широким кругозором и неординарным поведением. Своей репутацией средневековый человек во многом обязан своеобразному складу учености, которая охотно обобщала и универсализировала, но мало интересовалась индивидуальными чертами человека и потому «опускала» их.

Редкий медиевист не отметит, насколько жизнь средневекового человека окрашена страхом. «Чувство неуверенности - вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой... Итак, ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в

289

связи с потребностью в самоуспокоении» [Ле Гофф, 1992, с. 302].

Но средневековый страх, как и остальные феномены ментальности тех веков, многосложен. И это потому, что в жизни была не только пугающая изменчивость, но и незыблемый порядок. Вряд ли какая другая эпоха имела столь хорошо разработанную иерархию небесных и земных сил. Над этим трудились отцы церкви и теологи, королевские министры и правоведы. Средневековье известно не только необузданными страстями, но также ученой схоластикой и юридической казуистикой. Человек того времени видел в Боге творца незыблемого порядка, в котором ему, человеку, отводилось незыблемое место.

Религиозный «страх господень» - синоним совести, а светское бесстрашие воспринимается как отсутствие морали и даже как богоборчество и демонизм. Священное содрогание (mysterium tremendum) перед тайной божественного могущества совсем не похоже на страхи перед демонами, наоборот, оно в родстве с уверенностью в неотвратимости воздаяния и спокойствием, граничащим с фатализмом («Все в руке божьей»).

Страшную зыбкость мира питают скорее миф и магия - такие же столпы средневекового мировосприятия, как и христианская вера. Ведь средние века, по Соло-вьеву, - это компромисс между христианством и язычеством. Иначе говоря, компромисс (но и противоборство) между книжно-ученым и народным, серьезным и карнавальным.

М.М. БАХТИН О НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ. Невозможно пройти мимо оценки, данной книге Л. Февра «Проблема неверия...» и, таким образом, истории ментальностей крупнейшим русско-советским историком культуры и литературоведом М.М. Бахтиным (1895-1975). Эта оценка отрицательна и выражена такими словами: «Игнорирование Февром народной смехо-

290

вой культуры приводит его к искаженному пониманию эпохи Возрождения и французского XVI века. Ту исключительную внутреннюю свободу и тот почти предельный адогматизм художественного мышления, какие были характерны для этой эпохи, Февр не видит и не хочет видеть, потому что не находит для них опоры. Он дает одностороннюю и ложную картину культуры XVI века» [Бахтин, 1990, с. 150].

Бахтин отдает должное Февру за то, что тот взялся за крупную задачу - показать книгу Рабле глазами его читателей, людей XVI в. Но эту задачу французский ученый, по мнению М.М. Бахтина, как раз и не выполнил. Он показал Рабле глазами людей XX в. Некоторые места «Творчества Франсуа Рабле...» звучат как опровержение «Проблем неверия...» и других работ по истории ментальностей. Там, где у французских историков - судорожное насыщение голодных людей, у Бахтина - веселое карнавальное пиршество, вместо ненадежных островков расслабленности среди моря лишений и ужасов - более решительная победа над страхом.

«Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу над страхом. И ощущалась она не только как победа над мистическим страхом («страхом божиим») и над страхом перед силами природы, - но прежде всего как победа над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека: страхом перед всем освященным и запретным («мана» и «табу»), перед властью божеской и человеческой, перед авторитарными заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед адом, перед всем, что страшнее земли. Побеждая этот страх, смех прояснял сознание человека и раскрывал для него мир по-новому. Это победа, правда, была только эфемерной, праздничной, за нею снова следовали будни страха и угнетения, но из этих праздничных просветов человеческого сознания складывалась другая неофициальная правда о мире и о человеке, которая подготовляла новое ренессансное самосознание» [Бахтин, 1990, с. 104-105].

Карнавал был временным торжеством языческого «низа» средневековой культуры над ее книжным «верхом», нагромоздившим изрядное количество запретов и страхов. Но дописьменная стихия в своей карнавальной функции была праздничной. Сама мать-земля на карнавале разрушала все тягостное и защищала человека. «Средневековый смех побеждал страх перед тем, что страшнее земли. Все неземное страшное оборачивалось землею, она же - родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова, родить больше и лучше» [Бахтин, 1990, с. 105].

Народный пьедестал официальной книжной культуры ~ телесность, народно-коллективно-групповое целое (а не официозно возвеличенный народ, разделенный властью по производственным, бытовым, территориальным и другим группам), коллективное животное, аними-зирующий себя организм, идентифицируемый с процессами умирания и воскресения. В этом качестве он бессмертен, несмотря на эшафоты, пыточные колеса, позорные столбы, нагроможденные строгой властью (и даже преимущественно в виду их). «Рождение нового также необходимо и неизбежно, как смерть старого, одно переходит в другое, лучшее в делах снимает и убивает худшее. В целом мира и народа нет места для страха...» [Бахтин, 1990, с. 282].

Едва ли можно сомневаться, что «карнавальная» теория Бахтина питалась опытом жизни в стране, которая была много ближе средневековью, чем Франция М. Блока и Л. Февра. Это и помогало русскому мыслителю советской эпохи увидеть, каким образом повседневное существование, полное материальных лишений, и под гнетом государственно-идеологического надзора сберегало в себе нормальное, даже радостное мироощущение. То, что современной психологии представляется стоящим на грани патологии, при положении «изнутри» выглядит обычной жизнью, не лишенной приятных моментов. Трагическое средневековье - это взгляд на него гуманной личности общества материальных и правовых гарантий, взгляд извне. Ни Л. Февр, ни И. Хейзинга этого, кстати, не скрывали: «Можно ли сравнивать психологию пресыщенного населения с психологией людей, постоянно недоедающих?», «Между способами чувствовать, мыслить, говорить людей XVI в. и нашими нет действительно общего измерения».

История ментальностей - серьезная современная наука, преемница серьезной книжной учености прошлых эпох, и в этом качестве она продолжает критику народного «низа». Бахтин сочетал науку XX в. и знание жизни в «новом средневековье» (так Н. Бердяев называл Советскую Россию). Поэтому российский литературовед конструирует более широкую систему отсчета, включающую «землю», «площадь», «низ» в качестве равноправных пар «небесам», «храму», «верху».

Вот пример одной из аллюзий в книге о Рабле. Бахтин описывает пьесу, поставленную к празднику 1-го мая. Это пьеса не о дне пролетарской солидарности: праздник происходит в 1262 г., во французском городе Appace. Написал ее один из предшественников Рабле по карнавальной тематике Адам де ла Аль. В пьесе три части. Первая - реальная, бытовая. В ней автор выставляет свои затруднения: отсутствие денег для поездки в Парижи жадность отца, отказывающегося субсидировать сына. Во второй - появляются феи, благословляющие праздничный разгул (носитель официальной идеологии, монах, при этом засыпает). Третья часть изображает развеселое гуляние. Наконец, звонит колокол и монах, проснувшись, приглашает посерь-езневших гуляк в церковь, к официальной части. Основные моменты торжества: казенная церемония и кулуарные банкеты вождей вкупе с возлияниями трудящихся - составляли программу любого советского праздника. Этого советский читатель не мог не распознать. Только отечественное карнавальное веселье было более стиснуто орграмками идеологических мероприятий. Бахтин, осуществляя диалогическую конвергенцию смыслов двух эпох и «подтяп-вая» современность к объясняемой им средневековой карна-

293

вальности, вполне мог рассчитывать на историческое понимание читателя.

«Это - праздничный аспект мира и, как таковой, он легален. В первомайскую ночь разрешается взглянуть на мир без страха и благоговения. ...Весь мир здесь дан в веселом и вольном аспекте, и аспект этот мыслится автором как универсальный, всеобъемлющий. Он, правда, ограничен, но не теми или иными сторонами, явлениями мира, а исключительно временными границами праздника - границами первомайской ночи. Утренний колокольный звон возвращает к серьезности страха и благоговения» [Бахтин, 1990, с. 289].

Языческий разгул средневековья имел свою заповедную территорию. Советская народная ментальность такой экстерриториальностью не располагала. Она брала свое широким бытовым распространением пьянства, нецензурной брани, анекдотов. Как и в средние века, этот культурный «низ» не был достаточно индивидуализирован, то есть подвергнут репрессии внутренней моральной нормы. Для большей части населения ограничение было внешним и преодолимым. В образ доброго народа входили и его грубоватые застольные манеры.

История ментальностей подвергается критике и со стороны западных исследователей культуры. Во-первых, за то, что она конструируется интеллектуалом «... исходя из впечатлений, которые на него произвели бакалейщик, консьержка, крестьянин и африканец» [Wirth, 1989, р. 283]. Во-вторых, за то, что она отказывается от анализа ученой логики и ее места в ментальности средневековья. Заслуги истории ментальностей при этом не отрицаются, но становится ясным, что это только один из подходов в познании человека прошлого.