В XIX - XX вв. эпистемологическая проблематика в анализе процесса философствования постепенно начинает эмансипироваться от гносеологической. С одной стороны, появляется «философия жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель, Ф. Ницше, А. Бергсон), как исследование первоначального (наивного) протеста сознания против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего Рассудочность и абстрактный рационализм; протест, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни

33

с ее иррациональностью, наивной непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Ценным для нашего исследования является то, что в этот период проливается новый свет на специфику мифического сознания и роль мифа в культуре (Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, К.Г. Юнг, К. Леви-Стросс и др.).

Так Л. Леви-Брюль рассматривает миф как феномен «пралогического» мышления. Такое мышление подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в сознании и мышлении и предполагает существование различных мистических форм трансляций свойств от одного объекта к другому путем соприкосновения, «заражения», овладения словом, действием и т.д.³¹ Согласно К.Г. Юнгу, содержание мифа сводится к «архетипам», которые как универсальная априорная форма, как часть наследственной структуры психологического бытия отражают генетическую и генно-культурную предрасположенность человека к образованию соответствующих мифических репрезентаций. Говоря о том, что же представляет собой архетип, Юнг отмечает: «Его основной смысл не был и никогда не будет сознательным. ...Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьез, и которые странным образом утверждают свою силу. Они всегда несли защиту и спасение (курсив наш - СБ.), а их разрушение приводит к "perils of the soul" (потере души)»32 Итак, Юнг отмечает два важных свойства, присущих архетипам: то, что они составляют часть особой (мифической) картины мира и в другой картине мира (скажем, рациональной) существовать в «чистом» виде не могут, и то, что они определенным образом довлеют над речью и поведением человека, заставляя «принимать их всерьез», т.е. подчиняться их особой логике - той самой, по которой и строится мифическая картина мира, частью которой они являются. Это обстоятельство проливает новый свет на эпистемологические характеристики наивного философствования и объясняет его гармоничное «сосуществование» с мифом и миром повседневности.

31См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Психология мышления / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В. Петухова. М., 1980. С. 130-140.

32Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996. С. 92.

34

Как известно, впервые высказал и тщательно обосновал ставшую впоследствии классической мысль о том, что миф как ментальный феномен обладает бессознательной структурой, а различия касаются лишь материала образов, которыми он оперирует, К. Леви-Стросс. Анализ Леви-Стросса показал, что мифическое мышление довольно активно и свободно манипулирует весьма обширным набором оппозиций, противопоставлений, исходным материалом которых обычно выступают конкретные образы «реальных» объектов, а также общие свойства (категории), признаки, форма и т.д. Эти оппозиции располагаются на различных уровнях сознания и взаимодействуют между собой. Поясняя бессознательную диалектику мифа, Леви-Стросс, в частности, отмечал, что миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию – медиации.33 Цель мифа состоит в том, чтобы представить логическую модель для разрешения некоего противоречия или проблемы. Это приводит к порождению в его структуре бесконечного числа слоев: миф будет развиваться как бы по спирали («играть на повышение»), пока не истощится породивший его интеллектуальный импульс. Пытаясь разрешить исходное противоречие, миф заменяет его более узкой оппозицией, а затем еще более узкой и т.д. Противоречие, однако, остается неразрешенным, и поэтому задача мифа в конце концов сводится к доказательству верности обоих членов оппозиции или достижения отношения когерентности, посредством медиации («ассимиляции»). Таким образом, согласно Леви-Строссу, прогрессирующая медиация постепенно ведет к замене более отдаленных и абстрактных полюсов более близкими и конкретными, пока, наконец, не будет найден символический медиатор, семантические ресурсы которого позволят совместить противоположности, что, собственно, и отвечает цели мифа - снять исходное противоречие и ассимилировать новое

представление в символическое пространство жизненного мира.34

В общем и целом, в отношении «мифической составляющей» наивного философствования, следует сказать, что ее исследование, как и исследование мифа, как особого когнитивного феномена,

33В дальнейшем изложении, говоря о специфике «мифического» сознания ребенка, мы часто будем заменять термин «медиация» близким по значению термином «ассимиляция», подразумевая включение новых для ребенка представлений в символическое пространство жизненного мира в доступной для его интерпретации «мифической» форме.

34См.: Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 126-127.

35

возможно, по словам И.Т. Касавина, лишь на пути перехода от классической к неклассической эпистемологии.³⁵ Именно последняя предполагает новое понимание знания как феномена, социальный и культурный статус которого является чрезвычайно существенным. Функции познания многообразны и несводимы к «адекватному отображению действительности», так как познание во многом проектирует и конструирует действительность. Миф же как тип знания является достойным и важным предметом эпистемологического исследования поскольку расширяет горизонты самой эпистемологии.