Времени

Возрождение и Просвещение ознаменовали в философствовании пробуждение интереса к эмпирическому знанию, меняется представление о месте и назначении знания в общей картине мира. Получает развитие эпистемологический экстернализм, т.е. при обосновании убеждений возможно и желательно использовать не только внутреннее состояние носителя убеждений, но и дополнительные внешние факторы. С одной стороны, наивная по форме эпистемологическая позиция Николая Кузанского

²¹ См.: Барг М.А. Эпохи и идеи... С. 112.

28

формирует представление о проблемах как «ученом незнании», т.е. знании о незнании.²² В частности, Николай Кузанский создает «Простецкие диалоги» («Laiendialoge», 1450) - беседы между «идиотом» и схоластом, в которых неожиданно обнаруживается природная, Богом данная мудрость «простеца», позволяющая ему успешно разбираться в сложных проблемах и отличающая настоящего философа (по образу Франциска Ассизского) от школьного профессора философии.²³ Философская реабилитация «простеца» выступает здесь как возврат к античной традиции. С другой стороны, философская рефлексия все больше обращается к субъекту и его познавательным способностям. Наивное философствование начинает активно проявлять себя в жанре эссеистики (афоризмы, максимы, размышления), как некой суммы житейской мудрости, здравого смысла, мудрствования, определяющих «практическую» (praxis - поступок) философию индивида (М. Монтень, Б. Паскаль, Ф. Ларошфуко, Ж. Лабрюйер и др.). Актуализируется понятие сознания как индивидуальной способности и действительности существования концептов. Причем термином «философия» эти и другие мыслители «наивно» обозначали, по сути, свое мировоззрение, т.е. совокупность естественнонаучных, моральных и политических воззрений, как правило основанных на «здравом смысле», подпитанном рационализмом и сенсуализмом.

С началом Возрождения, после долгих столетий авторитарности теологии в сфере средневековой мысли и формализма школьного языка, речь снова стала способом выражения личности, а диалог -формой поиска истины, передачи личного опыта и описания действительности. Обоснование именно этого процесса освобождения человеческого духа от речевых стереотипов схоластики мы связываем с наивной по форме философской позицией Николая Кузанского. Мир символов, подчеркивал он, не только является специфическим атрибутом человека, но он ему полностью подвластен, и, следовательно, человек свободен в обращении с ним.

Наивная диалогичная форма философствования и самого мышления «возрожденных» античных классиков, в результате

22См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. М., 1979. Кн. 1. Гл. 1. О том, что знание есть незнание.

23См.: Касавин И.Т., Щавелев СП. Анализ повседневности. М., 2004. С. 28.

24См.: Николай Кузанский. Указ. соч. Кн. 1. Гл. 24. Об имени Бога и утвердительной теологии.

29

которой текст, в том числе и письменный, сохранял всю лабораторию мысли, имела огромную притягательную силу. Дело в том, что в этом случае рассуждение строится наподобие «внутреннего диалога» автора с неким незримым оппонентом. Естественно, что в этом случае суждения автора предстают как цепь «ответов» на цепь возможных вопросов и возражений «собеседника», вследствие чего мысль развивается таким образом, что предмет спора предстает последовательно, в меняющейся перспективе, поворачивается новыми гранями, а заключение оказывается синтезом, впитавшим все «разумное», что было высказано сторонами, т.е. результатом «собеседования». Мышление же, лишенное наивности и «диалогичности», как правило имеет строго дискурсивный характер, т.е. принимает форму авторского монолога, в котором представлены не процесс получения вывода, не его этапы, а цепь логически связанных, готовых выводов с соответствующим набором «готовых» аргументов, поскольку «строительные леса» из текста убраны как загромождающие суть вещей.

В этот исторический период начинает складываться гносеологическая концепция познания, которая переорганизует философско-методологические представления о знании на основе субъект-объектных схем. Экстерналистский подход к проблеме обоснованности убеждений опирается на точку зрения, в соответствии с которой невозможно достичь такого рода обоснования, не выходя за пределы самих убеждений или состояний сознания познающего субъекта. Кроме того, убеждения могут считаться обоснованными, если они получены в ходе надежного когнитивного процесса. Однако каковы критерии «надежности», можно ли их вообще установить? Видимо, нет. Поэтому эпистемологический экстернализм ведет к признанию того, что истинность убеждений имеет лишь ту или иную степень вероятности. В свою очередь, оценка вероятности убеждений требует привлечения «объективных факторов», выходящих за пределы сознания познающего субъекта. Казуальная теория познания обосновывает знания тем, что есть некий факт, который причинным образом обуславливает соответствующее убеждение. Однако сомнительно, чтобы все наше знание просто казуально вызывалось конкретными

25 См.: Библер B.C. Мышление как творчество. (Введение в логику мыслительного диалога).

М, 1975. С. 62.

²⁶ См.: Шрамко Я.В. Некоторые проблемы аналитической эпистемологии... С.11.

30

фактами. Не ясно также, как средствами одного лишь казуального объяснения может быть обосновано знание общих высказываний или априорное знание. Поэтому в качестве первоначальной (наивной) интенции к философствованию наряду с «удивлением» и вопрошанием выступило «радикальное сомнение» (Р. Декарт), которое приобрело особое гносеологическое и методологическое значение в философствовании, переосмыслило традиционные мифологемы в новом ракурсе познания.²⁷

Все основные идеи Декарта - о сомнении, интуиции, врожден­ных идеях, дедукции - есть характеристики мышления как творче­ ского процесса.²⁸ Приступая к анализу опыта, Декарт пытался уберечься от самообмана. В том, что представляется нам, утверждал Декарт, нет гарантии его реальности. Это могут быть и плоды воображения, фантазии, опрометчивые суждения, особенно часто возникающие в детстве. А для того чтобы не впасть в заблуждения, мышление и должно поставить под сомнение существующие представления (добавим от себя, что опять-таки радикальное сомнение в форме вопрошания тоже одна из характеристик интеллектуальной практики детства). Разве может состояться какое-либо новое открытие, если мы, например, уверовали в существующие знания как в абсолютную истину? Не может быть и движения мысли вперед без сомнения. Сомнение - против духа лжи, оно выводит на свет истины. Конечно, доверие к существующим взглядам, замечает Декарт, дается людям не легко. Сомневаться же еще труднее. Здесь требуется сознательное решение воли, ее напряжение. Нужна определенная решимость духа, принуждающая человека так поступать, т.е. задавать критическое направление мысли. Декарт не предлагает пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда,

когда мы задаемся целью созерцания истины,29 т.е. сомнение необходимо для философского созерцания. Это чрезвычайно важная мысль. Значит, сомнение необходимо не само по себе, а для созер­цания истины. Сомнение создает возможность для возникновения нового знания. А превращает эту возможность в действительность такая способность мышления, как созерцание, интуиция, которая есть

27См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М, 1989. Т. 1. Часть четвертая. Доводы, Доказывающие существование Бога и бессмертие души, или Основания метафизики.

28См.: Вахтомин Н.К. Творческая способность мышления в философии Декарта // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2000. № 3.

29См.; Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Указ. соч. С. 314.

31

нечто противоположное сомнению. Таким образом, творческое мышление есть и сомнение, и интуиция вместе взятые, они дают новое знание. Характеристике этого второго момента в творческом мышлении (интуиции) Декарт уделяет особое внимание. «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем была дедукция».³⁰ На наш взгляд, в этой позиции Декарт подошел к определению исходной сути наивного философствования: ясность ума связана с «реальным» присутствием объекта и с его непосредственной данностью нам. Отчетливость и есть представление объекта в чистом виде, с отделением от него всего чуждого.

Вообще спор о реальности или нереальности «внешнего мира» и объектов познания имеет солидную философскую традицию. Однако в основе любой разновидности реализма лежит некий онтологический реализм. Во-первых, признается область объектов, называемая «внешним миром», элементы которой «реально» существуют. Во-вторых, эти объекты существуют независимо от субъекта. В-третьих, реально существующие и образующие «внешний мир» объекты могут быть предметом человеческого опыта и познания. Наивный реализм рассматривает в качестве реально существующих совокупность обычных «макроскопических» предметов окружающего мира. Однако вполне возможна и такая позиция, проявляющаяся в наивном философствовании, когда можно быть реалистом относительно одних сущностей и «антиреалистом» -относительно других.

Прежде всего, следует учесть, что «Я» как сознание отнюдь не бессодержательно в абсолютном смысле. На изначальную (априорную) структурированность сознания указывали многие философы, но с особой силой это сделал И. Кант, развив свое учение об априорных формах чувственности, рассудка и разума. Для исследования наивного философствования значимо то, что после Канта уже невозможно говорить о «чистом» объективном знании и о бессубъектности любых способов и результатов сознания.

³⁰ Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Указ. соч. С. 84.

32

Объективно существующую реальность («вещь в себе») невозможно в принципе «видеть» без соответствующих «очков сознания». Структура сознания при этом имеет собственную, независимую от объекта познания природу. Поэтому между сознанием и познаваемым объектом всегда существует определенное онтологическое напряжение, некоторая «пограничная зона», преодоление которой и составляет главную творческую задачу любого познавательного акта. Эта «пограничная зона» преодолевается когнитивной волей и свободой субъекта, основу которых составляет принятие всегда рискованного решения о специфическом тождестве конкретной идеи и конкретного объекта.

Как известно, господствующей идеей эпохи Просвещения становится идея разума. С точки зрения самих просветителей, это означало, что имеется относительно небольшое число вечных, самоочевидных истин, доступных пониманию каждого человека в любую эпоху. Иначе говоря, ударение делалось на инструментальной функции разума - способности человеческого ума открывать истину, проникать в суть вещей, охватить их как целостность. В то же время в понятии «разум» присутствовала убежденность в универсальной интеллигибельности мира. Одним словом, в той степени, в какой разум рассматривался в качестве инструмента познания мира, другие источники «знания» (включая религиозный опыт, традиционную мудрость и т.п.) начисто отрицались. Однако наивное отношение к реальности, как проявление «чувства жизни» во всем ее многообразии было свойственно и этой эпохе. Например, барокко, как весьма специфичный стиль мышления и поведения людей, разуверившихся во всем унаследованном и вместе с тем еще не нашедших почвы для нового знания.