Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Далее мы коснёмся вопроса об ошибках, совершаемых людьми, придерживающимися исключительно окончательной точки зрения.
Сторонники данного мнения, полагая, что единственное, что необходимо для того, чтобы быть истинным последователем дхармы, это знание чистой природы души, тогда как всё прочее излишне, предпочитают пребывать в уединении, сидя в медитативной позе, удовлетворённые мыслью: «Я – Атман, свободный от всех кармических оков», – ничуть не задумываясь при этом, при каких условиях данное определение возможно. Случается и так, что они медитируют на природу души, прибегая к таким определениям, как «нерушимая», «неделимая», «несравненная» и т.п., забывая при этом, что указанные определения применимы и к другим субстанциям. С какой точки зрения даются такого рода определения – это они упускают из виду. И так, поддерживая вышеприведённую мысль в самых различных ситуациях – при сидении, сне и т.д., мнят себя познавшими природу Я.
Пользуясь изречением шастр о том, что индивидуум, познавший природу Я, свободен от притока и связанности, [как фиговым листком], временами предаются чувственным наслаждениям и, лишённые страха связанности [новой кармой], предаются земным страстям.
Но ведь первейший знак человека, познавшего природу я и не-я, – бесстрастие. Как сказано в Самаясара-калаше:
«Нет сомнения в том, что индивидуум, познавший совершенную религиозную истину, обладает силой знания и бесстрастия».
И далее:
«Человек, подверженный страстям, но превозносящий при этом свои достоинства словами: «Я обладаю совершенной религиозной истиной, я свободен от связанности...», – может вести жизнь, не проявляющую никаких признаков бесстрастия. Он может тщательно соблюдать даже пять видов бдительности, но, будучи лишённым силы знания, окажется обыкновенным грешником, ибо не обладает истинным знанием природы Я и не-я».
А теперь пришла наша очередь задавать вопросы. Итак, если вы в самом деле познали объекты, отличные от Я, как чужеродную субстанцию, то какая польза в том, чтобы питать страсть к таковым?
Оппонент: Влечение и отвращение возникают как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение. Вы ведь сами слышали, что великие люди прошлого, обладавшие знанием совершенной религиозной истины, такие, как царь Бхарата, предавались чувственным наслаждениям.
Ответ: То, что даже у людей, обладающих знанием [совершенной религиозной истины], в случае созревания кармы, вводящей в заблуждение, могут возникнуть влечение и отвращение, это верно, однако таковые не могут возникнуть как результат их сознательных усилий. Подробнее мы обсудим этот вопрос ниже.
Кроме того, человек, ничуть не сожалеющий о собственной подверженности влечению и отвращению, не предпримет, соответственно, и никаких усилий по искоренению таковых. У него не возникнет даже и мысли о том, что влечение и отвращение могут принести вред. Если нет веры, то какая может быть речь об обладании совершенной религиозной истиной?
Ниже мы коснёмся того, почему и как такие придерживавшиеся истинного взгляда люди, как царь Бхарата и прочие, предавались чувственным наслаждениям. Но если вы, принимая их за образец для подражания, будете предаваться неподобающему образу жизни, результатом будет лишь мощный приток кармы и соответствующая связанность.
Как сказано в ранее цитированном тексте:
«Даже тот, кто исследует основы знания, утонет в [океане] сансары, если расслабится и потеряет способность к самоконтролю».
Действие, совершаемое без участия желания, никак не может стать причиной связанности. С другой стороны, невозможно быть свидетелем действия и, в то же самое время, его субъектом, осознанно совершающим таковое.
А потому, распознав влечение и отвращение как нежелательные и губительные тенденции, прилагайте все усилия по их искоренению.
Духовная эволюция индивидуума движется последовательно, шаг за шагом: вначале, с целью искоренения интенсивных форм влечения и отвращения надлежит отбросить откровенно нечистые деяния и практиковать чистые, затем, с целью устранения даже самых незначительных форм влечения и отвращения, оставляются даже чистые, благодаря чему развивается состояние бесстрастия.
Существуют и такие, кто, вполне справедливо видя в нечистых деяниях одно лишь страдание, отказываются от всякой мирской деятельности: торговли, общения с женщинами и т.д., но, полагая при этом, что и благие деяния не заслуживают ни малейшего внимания, не желают изучать писания и заниматься иными религиозными практиками. Бесстрастия такого рода «последователи» так и не достигают, ну а поскольку они не проявляют интереса и к четырём обычным целям человеческой жизни, их называют лентяями и бездельниками.
В комментарии на Панчастикая-сару по этому поводу приводится такой пример: как человек, объевшийся кхиром, становится ленивым и расслабленным, или как дерево стоит, пребывая в безделии, так и эта публика проводит свои дни в расслаблении и праздности.
И здесь возникает резонный вопрос: вы отказываетесь от всякой внешней деятельности, как чистой, так и нечистой, но ведь упайога, как известно, не может существовать без опоры [на какой-либо объект]; так в какой же сфере ваша упайога действует? Объясните нам это?
Если вы возьмётесь утверждать, что таковая занята медитацией на природу души, то не забывайте о том, что вы сами только что утверждали, что размышление о природе души, основанное на изучении шастр есть ни что иное, как блуждание ума: (по вашим же словам), нет нужды посвящать много времени изучению определений таковой. Однако ум заурядного мирского существа неспособен пребывать в состоянии однонаправленной концентрации сколь-либо длительное время, даже ганадхары не могли медитировать указанным образом, вследствие чего и им приходилось проводить время в изучении шастр. Так что же, вы полагаете, что ваша упайога чище, чем у них? Нет, ваше утверждение не имеет под собой никаких оснований.
Подобно тому, как бездельник, охладев к какой бы то ни было деятельности, будь то торговля или нечто иное, попусту убивает время, гуляя там и сям, так и вы, не желая прилагать ни малейших усилий к практике дхармы, будто потерявшие рассудок, впустую растрачиваете время своей жизни. Иногда вы занимаетесь какой-то медитацией, иногда пустословите, иногда принимаете пищу, но вот таким благочестивым практикам, которые очистили бы вашу упайогу, включая сюда изучение шастр, аскезу, поклонение и т.д., времени почему-то не уделяете. Пребывая в уединении, вы почему-то называете чистой упайогой элементарное бездействие. Страдания в таком состоянии и вправду поменьше, но тем самым вы уподобляетесь лентяю, нашедшему высшее блаженство в пребывании в горизонтальном положении...
Или, как некто, увидевший себя во сне царём, чувствует счастье, так и вы, в заблуждении полагая себя подобными сиддхам, исполняетесь блаженства. Или как некто, в силу тех или иных внешних причин, почувствовав радость, мнит себя счастливым, так и вы: почувствовав радость, приносимую медитацией, принимаете это сугубо субъективное блаженство за подлинное. Или как некто, столкнувшись с чем-то неприятным, впадает в уныние, так и вы: осознав, что торговля, дети и т.п. служат причинами ваших скорбей, утрачиваете интерес к ним, и воображаете это подлинным бесстрастием, хотя в действительности указанный вид знания и бесстрастия насквозь пропитан страстями. Та невозмутимость, которая возникает в состоянии полной индифферентности [к сансарическому бытию], то истинное блаженство, знание и бесстрастие возможны лишь у людей, обладающих знанием, при условии радикального уменьшения интенсивности кармы, омрачающей поведение.
Оставив торговлю и прочие [земные дела] как причиняющие боль, вы, тем не менее, продолжаете радовать себя вкусной пищей и прочим, и так живёте, воображая себя свободными от страсти, однако на практике такого рода счастье означает ни что иное, как раудра-дхьяну. Другое дело, если бы вы при встрече с причинами страдания не чувствовали бы такового, т.е. влечение и отвращение не возникали бы, – тогда действительно можно было бы вести речь о подлинном бесстрастии.
Таким образом, вышеприведённые мнения относительно принципов правильного поведения ошибочно.
Итак, тех людей, которые признают исключительно окончательную точку зрения, следует считать приверженцами ложного воззрения, ибо их мнения не отличаются от таковых иноверцев: подобно тому, как ведантисты и санкхьи признают природу души абсолютно чистой, так и эти. Ну а поскольку догматическое сходство здесь очевидно, то нет ничего удивительного в том, что учения эти их сторонники взаимно полагают приемлемыми.
Сверх того, по мнению сторонников рассматриваемой точки зрения, единственным средством остановки [притока] и сбрасывания [кармы] служит медитация на чистую природу души, благодаря коей частично проявляется блаженство свободной души; тогда как размышление о таких предметах, как гунастханы, другие живые существа, материя и т.п. нечисто и, как результат, приводит к притоку и связыванию, а посему они в целом питают отвращение к каким-либо иным темам для медитации.
Но ведь такого рода теории к истинной вере никакого отношения не имеют, ибо независимо от того, на что медитирует практик: на собственную чистую субстанцию или на какие-то иные темы, если этой медитации сопутствует бесстрастие, то будет и остановка со сбрасыванием; если же при этом имеют место влечение и отвращение, то не будет ничего, кроме притока и связывания. Если допустить, что знание чужеродных субстанций ни к чему, кроме притока и связанности, не приводит, то придётся признать, что всеведущие, поскольку их знание охватывает чужеродные субстанции целиком и полностью, также несвободны от притока и связанности.
Вопрос: А нельзя ли допустить, что у простых существ приток и связанность имеют место именно вследствие сосредоточения их ума на чужеродных субстанциях?
Ответ: Нет, поскольку в писаниях сказано, что даже в состоянии шукла-дхьяны монахи медитируют на шесть субстанций с их качествами и модификациями, а что касается таких видов знания, как знание на расстоянии или чтение мыслей, то они вообще имеют дело исключительно с особенностями чужеродных субстанций. Кроме того, на четвёртой гунастхане, даже в тех случаях, когда практик медитирует на собственную природу, приток и связывание имеют более интенсивный характер, чем сбрасывание, а прогрессивного сбрасывания[cccv] вообще не наблюдается, тогда как на пятой и шестой гунастханах, несмотря на факт, что практик на данном этапе занимается сбором подаяния, передвижением и т.п. и медитирует на чужеродные субстанции, приток и связывание оказываются слабее сбрасывания, а прогрессивное сбрасывание носит достаточно стабильный характер. Исходя их вышеизложенного следует заключить, что процессы связывания и сбрасывания связаны отнюдь не с медитацией на тему собственной природы или чужеродной субстанции, но с совершенно иными факторами: к сбрасыванию ведёт сокращение страсти, а к связыванию – её подпитка и интенсификация. Ну а поскольку надлежащего знания природы влечения и отвращения у сторонников рассматриваемой теории не наблюдается, им приходится делать ложные выводы.
Вопрос: Если всё обстоит именно так, то чем вы можете объяснить тот факт, что всякий раз, когда речь идёт о состоянии однонаправленного сосредоточения, все найи. праманы, никшепы и даже восприятие и знание определяются как блуждание ума и подлежат отбрасыванию? Каким образом это возможно?
Ответ: Тем людям, чей ум занят именно такого рода идеями, и кто в результате оказывается не в состоянии распознать единую природу души, даётся наставление, согласно которому все указанные концепции могут служить причинами установления окончательной природы объектов [познания], однако после установления таковой необходимость в них отпадает, а потому, отбросив все концепции, созерцайте неделимую природу души, ибо нет более смысла тормозить свой прогресс цеплянием за них.
Далее, установив окончательную природу [объектов познания], не следует останавливаться исключительно на общем размышлении о природе собственной субстанции: [для дальнейшего развития] необходимы оба вида знания – как общее, так и конкретное, как собственной природы, так и чужеродных субстанций, однако состоянием неколебимого [сосредоточения] ваша медитация будет называться лишь в том случае, если таковая сопровождается полным бесстрастием.
Вопрос: Но ведь указанный процесс порождает множество мыслей; правомерно ли в данной ситуации применение к такому состоянию определения «неколебимое»?
Ответ: Состояние отсутствия мыслей не может быть определено как неколебимое [сосредоточение]. Познавательный процесс любого обычного существа неизбежно сопровождается мыслетворчеством, но если мы признаем отсутствие оного [за состояние неколебимого сосредоточения], то это будет означать отсутствие знания, т.е., фактически, безжизненное состояние, немыслимое в случае с душой. А посему мыслительный процесс должен сохраниться.
Здесь, конечно, нам могут возразить, выдвинув предположение, что в таком состоянии мысль целиком сосредоточивается на природе души в её общих чертах, но никак не на частных. Частично это верно, однако следует иметь в виду, что концентрация на общих характеристиках продолжается не очень долго и, сверх того, общие характеристики природы души невозможно постичь, упуская из виду частные.
Если же вы скажете, что в таком состоянии [неколебимого сосредоточения] сохраняется лишь одна мысль – о душе, тогда как все прочие объекты исчезают, то будет резонно спросить, каким же это образом возможно возникновение чувства самости по отношению к себе, если отсутствует чувство различия по отношению к другому?
Возражение оппонента: В Самаясара-калаше сказано:
«Различающее знание должно поддерживаться лишь до тех пор, пока ум, оставив чужеродные субстанции, не утвердится в знании [природы Я]»
Следовательно, с отбрасыванием оного должно исчезнуть всякое знание объектов, отличных от Я, и останется одно лишь знание Я.
Ответ: В приведённом отрывке имелось в виду нечто совершенно иное, а именно то, что вначале индивидуум воспринимает собственное Я и чужеродные субстанции за одно, что вызывает необходимость применения различающего знания, и сохраняется эта необходимость до тех пор, пока ум окончательно не распознает чужеродные субстанции как отличные от Я и не утвердится в знании последнего как истинного Я. Однако с достижением указанного этапа необходимость в различающем знании отпадает, ибо с этого момента джива в состоянии автоматически распознать Я как Я, а не-Я как не-Я. Здесь ни в коем случае не имеется в виду, что всякое знание объектов, отличных от этого Я, должно исчезнуть. Таким образом, оснований для того, чтобы определять знание чужеродных субстанций или знание особенностей собственной природы как блуждание ума, не существует.
Однако давайте рассмотрим подробнее, что же следует считать блужданием ума, а что – неколебимым сосредоточением. Итак, если джива, находящаяся во власти влечения и отвращения, направляет свою упайогу на какой-либо объект познания, тогда как от другого отворачивается, что приводит к непрерывному блужданию упайоги, то это называется блужданием ума; однако если она обрела бесстрастие, благодаря которому любой объект, к какому бы ни обратилась упайога, познаётся абсолютно адекватно, благодаря которому она более не бегает от одного объекта к другому, то такое состояние называется неколебимым однонаправленным сосредоточением.
Вопрос: Но можно ли вести речь о неколебимом однонаправленном сосредоточении в случае с простым существом, упайога которого непрерывно блуждает от одного объекта к другому?
Ответ: Можно, но лишь до тех пор, пока таковая сосредоточена на одном объекте. Как писания определяют медитацию?
«Сосредоточение мысли [на одном объекте называется] медитацией. [В случае с] наиболее выносливыми [людьми таковая может продолжаться] до половины мухурты».[cccvi]
В комментарии на данную сутру, известном как Сарвартхасиддхи, содержится важное уточнение: если бы медитацией называлась полная остановка всякого мыслительного процесса, то результатом была бы бессознательность. И, кроме того, есть ещё одна существенная деталь: с точки зрения потока [в процессе медитации] возможно рассмотрение нескольких объектов, и процесс этот может называться нерушимым однонаправленным сосредоточением до тех пор, пока сохраняется состояние полного бесстрастия, т.е. пока упайога не начинает блуждать вследствие влечения и отвращения.
Вопрос: Но если всё обстоит именно так, то почему даётся наставление, согласно которому необходимо сосредоточить всё внимание на собственной природе души, отбросив все внешние объекты?
Ответ: Указанное наставление обращено к людям, склонным направлять своё сознание на объекты, служащие причинами возникновения чистых и нечистых состояний, и подверженным, как результат, влечению и отвращению. Если они будут медитировать на собственную природу души, то интенсивность влечения и отвращения уменьшится. Так, женщине, имеющей склонность к посещению чужих домов с неподобающими целями, следует возбранить сию практику и приказать оставаться дома, но если она посещает чужие дома без такого рода намерений и ведёт себя должным образом, то никакого порока в этом нет. Точно так же и здесь: сознанию, склонному к влечению и отвращению по отношению к чужеродным субстанциям, рекомендуется удалиться от таковых и погрузиться в созерцание собственной природы [души].
Вопрос: Если всё так, то почему же великие аскеты отсекают всякие мысли об имуществе и прочем?
Ответ: Подобно тому, как благочестивая женщина избегает посещения тех домов, в которых существует угроза прелюбодеяния, так и аскет, достигший бесстрастия, избегает тех объектов, которые могут послужить причинами влечения и отвращения. И точно так же, как нет особой нужды в отказе от посещения тех домов, где указанной угрозы не существует, нет и необходимости отказываться от познания тех объектов, которые не могут быть причинами влечения и отвращения.
Возражение оппонента: Но мы можем привести другой пример: если женщина, имея в виду какую-либо конкретную цель, посещает дом собственных родителей, то ничего дурного в этом нет, но если она то и дело бродит по гостям безо всякой цели, то это уже никуда не годится. Подобным же образом и практику дхармы надлежит погрузить свой ум в размышления о семи таттвах, ибо цель здесь ясна, но какая польза от бесцельной медитации на гунастханы и т.п.?
Ответ: Подобно тому, как женщина, имея в виду конкретную цель, может пойти в дом родителей или даже подруги, так и практик дхармы может сосредоточить своё активное сознание на размышлениях о гунастханах, карме и т.п., ибо таковые содействуют более глубокому пониманию особенностей семи таттв. Более того, если добродетельная женщина, хотя и не подобает ей посещать жилище заведомого распутника, в силу тех или иных обстоятельств вынуждена это сделать, но ведёт себя там благопристойно, она поистине заслуживает определения благочестивой. Точно так же и сознание, достигшее состояния бесстрастия и, как результат, неподвластное влечению и отвращению, не цепляется за внешние объекты, когда же знание таковых приходит само по себе, без сознательных усилий с его стороны, и при этом влечение и отвращение не возникают, то такое сознание поистине заслуживает определения бесстрастного. По этой причине мнение о том, что монахи, даже в тех случаях, когда практикуют стри-паришаху, в действительности не замечают существования женщин, будучи погружёнными в созерцание собственной природы, неверно: женщин они видят прекрасно, только страсти при этом не возникает.
Итак, [на основании вышеизложенного] мы вправе заключить, что состояние бесстрастия может сохраняться всегда, даже в момент контакта активного сознания с чужеродными субстанциями.
Вопрос: Но если всё обстоит именно так, то почему же в писаниях сказано, что вера в душу, знание души и поведение [в соответствии с природой души] и есть правильные веора, знание и поведение?
Ответ: Джива, как известно, с безначальных времён всей своей верой, знанием и поведением отождествляла себя с чужеродными субстанциями, и дабы излечить [её от сего заблуждения], даётся указанное наставление. Когда же у неё формируется вера в подлинное Я, знание этого Я и поведение [в соответствии с природой этого Я], и исчезает тенденция к влечению и отвращению, вызванная отождествлением себя с чужеродными субстанциями, то можно вести речь о возникновении правильной веры и прочих [из трёх]. Если допустить, что вера в чужеродную субстанцию как чужеродную субстанцию к правильной вере никакого отношения не имеет, то придётся признать, что последняя отсутствует даже у всеведущего. До тех пор, пока человек полагает чужеродную субстанцию за зло, а собственную – за благо, влечение и отвращение будут его естественными спутниками, когда же он должным образом распознает собственное Я как подлинное Я, а чужеродные субстанции – как отличные от этого Я, и начнёт поступать соответственно, это будет признаком зарождения правильной веры и прочих [из трёх].
Итак, поскольку добавить здесь больше нечего, можно подвести итоги [дискуссии]: вера в любые методы, способствующие освобождению от влечения и отвращения, называется правильной; знание любых методов, способствующих освобождению от влечения и отвращения, называется правильным; а образ жизни, ведущий к освобождению от влечения и отвращения, называется правильным поведением.
На этом заканчивается анализ односторонних воззрений последователей джайнизма, придерживающихся одной лишь окончательной точки зрения.
Дата: 2019-12-22, просмотров: 212.