Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Немало других школ возникло на базе ложных выводов, сделанных иноверческими пандитами. Их воззрения на таттвы будут рассмотрены ниже.
Санкхья.
Первая из них – санкхья, учит о двадцати пяти таттвах. Первую их группу составляют три гуны: саттва (благость), раджас (страсть) и тамас (тьма). Качество благости порождает чистоту, качество страсти – дестабилизирует сознание, а качество тьмы ведёт к тупости и невежеству. Коллективное наименование всей совокупности условий, порождённых взаимодействием этих гун – природа[ccii], от которой, в свою очередь, возникает буддхи, называемый также махат-таттвой, от того возникает ахамкара, порождающее, в свою очередь, шестнадцать матр[cciii], в число которых входят пять инструментов чувственного познания[cciv]: органы осязания, вкуса, обоняния, зрения, слуха; ум; пять инструментов действия[ccv], включая сюда речь, ноги, руки, детородный орган и задний проход; и пять танматр[ccvi], включая сюда форму, вкус, запах, осязание и звук. Говорится, что от танматры формы возникает элемент огня, от вкуса – вода, от запаха – земля, от осязания – ветер, от звука – пространство[ccvii]. Таким образом, природу составляют двадцать четыре таттвы, а двадцать пятой считается отличный от них и свободный от каких-либо качеств пуруша, действующий в пракрити и наслаждающийся её.
Все двадцать пять таттвы, о которых шла речь выше, ложны, ибо каким образом, объясните, страсть[ccviii] и прочие гуны могут возникнуть без опоры на что-либо? Единственный возможный вариант их возникновения неизбежно должен подразумевать субстанцию сознания[ccix], выступающую в качестве опоры трёх гун. Далее, говорится, что от них возникает буддхи, синоним которого – знание[ccx], но ведь очевидно, что обнаружить его можно лишь в субстанции, обладающей качеством знания, так на каком же основании мы должны признавать возникновение буддхи из этих гун? Если вы скажете, что буддхи – одно, а знание – другое, то не забывайте о собственном утверждении о том, что разум[ccxi] предшествует шестнадцати матрам, и если вы в самом деле считаете, что знание отлично, то объясните, что ещё можно назвать буддхи? В следующем вашем утверждении говорится, что ахамкара возникает от махата. В этой связи уместно напомнить, что ахамкара заключается в приписывании себе функции деятеля в том, что касается других объектов: «Я действую!» Если пуруша занимает позицию молчаливого свидетеля, то так каким же образом ахамкара могла возникнуть от знания?
Далее говорится, что от ахамкары возникают шестнадцать матр, в число которых входят пять инструментов чувственного познания, т.е. речь идёт о физических органах чувств, формирующихся в теле – глазах и прочих. Вполне очевидно, что все они, подобно элементу земли, безжизненны, а цвет и прочие качества познаются психическими чувствами. Если последние представляют собой форму знания, то какое здесь место ахамкаре? Человек может обладать знанием, но не иметь ахамкары, так можно ли рассматривать знание как побочный продукт ахамкары? Следующим пунктом упоминается ум, но инструмент чувственного познания целиком и полностью подобен чувствам, поскольку физический ум является элементом тела, формой знания может быть лишь психический ум[ccxii]. Далее речь идёт о пяти инструментах действия, также являющихся частями тела, т.е. имеющими материальную форму. На каком же основании вы утверждаете, что таковые могли развиться из бесформенной нематериальной ахамкары?
Что же касается органов действия, то уместно спросить: а почему их только пять? Весь все члены тела выполняют те или иные полезные функции. Кроме того, в любом описании [количества органов действия] необходимо принимать во внимание всех без исключения живых существ, а не только людей: ведь хобот и хвост – это такие же органы действия; так почему же вы ограничиваете их число пятью?
Говоря о танматрах, число коих также пять, уместно заметить, что таких предметов, как форма и прочие в независимом виде не существует, ибо все они представляют собой качества, модификации, материальных атомов. Каким образом они могли возникнуть независимо от таковых? Сверх того, ахамкара, как известно, представляет собой бестелесную модификацию состояния дживы; каким же образом от неё могли возникнуть такие физические качества?
Далее говорится, от этих пяти танматр первым возник огонь, что иначе как очевидной ложью не назовёшь: ведь форма и прочие [танматры] с одной стороны и огонь и прочие [элементы] с другой неразделимо связаны как качества и носители качеств, т.е. и возникнуть они должны были одновременно. Лишь при их описании можно вести речь о различии, в реальности же такого различия нет. Никоим образом невозможно помыслить их как отличные, лишь словесное описание создаёт такие различия, из чего следует вывод, что огонь и прочие [элементы] никак не могли возникнуть от формы и прочих [танматр]. Да даже и при словесном описании имеется в виду, что качество свойственно носителю качества: как мог второй возникнуть от первого?
Лишь пуруша отличен от всех этих [элементов пракрити] – так говорится, но они, объявив его собственную природу невыразимой, отвечать на возражения оппонентов отказываются. Каков она, где он, каким образом он может быть творцом и разрушителем – объясните нам всё это. Анализ всего, что бы вы ни сказали, ничего, кроме противоречий, не выявляет.
Таким образом, интерпретация таттв, предлагаемая школой санкхья, ложна.
Относительно пути к освобождению последователи санкхьи говорят, что таковой заключается в умении различать пурушу и пракрити. В действительности же, во-первых, никаких таких отдельных сущностей как пуруша и пракрити не существует, во-вторых, одним лишь знанием цель не достигается: истинный метод заключается в устранении влечения и отвращения по распознавании природы таковых. Этот же способ, т.е. знание, влечения и отвращения уменьшить не может, ибо если вы признаёте [независимое] функционирование природы, а себя же – бездеятельными [свидетелями], то к чему тогда уменьшать влечение и отвращение? Поэтому указанный метод путём к освобождению быть не может.
Относительно освобождения утверждается, что таковое состоит в разделении пуруши и пракрити. Как уже говорилось, из числа двадцати пяти таттв двадцать четыре связаны с природой, а одна стоит порознь, и это – пуруша. Но ведь они и так отличны и, кроме того, джива-таттва почему-то не была включена в число этих таттв. Вместо этого определение дживы даётся пуруше в состоянии союза с пракрити, но неизбежный вывод, напрашивающийся в таком случае, заключается в необходимости многих пуруш и многих пракрити, поскольку если впоследствии один пуруша, благодаря йогической практике, избавляется от связи с пракрити, то становится невозможным утверждать бытие одного пуруши.
Далее, уместно спросить: а является ли пракрити ошибкой пуруши или же некоей отдельной сущностью типа какой-нибудь богини Срединного Мира, привязывающейся к дживе? В первом случае у нас не будет никакой возможности признать утверждение о том, что от пракрити возникают чувства и прочие таттвы, а во втором получается, что и она является некоей единичной сущностью и, следовательно, всё управляется именно ею, в руках же пуруши не остаётся ничего. В чём же, в таком случае, цель ваших проповедей?
Итак, такая интерпретация освобождения целиком полностью ложна.
Также они описывают три вида праманы: непосредственное восприятие, умозаключение и знание писаний. Если хотите оценить содержательную истинность или ложность таковых – читайте джайнские тексты по логике.
Некоторые из числа последователей санкхьи не верят ни в какого Бога вообще, другие признают таковым[ccxiii] пурушу, третьи верят в Шиву, а четвёртые – в Нараяну. В этом отношении они склонны делать умозаключения в соответствии с собственными предпочтениями, а к какому-либо окончательному выводу прийти не могут. Некоторые последователи этой школы носят спутанные волосы, собранные в пучок, другие – женскую косу, третьи – бреются наголо, четвёртые одевают шафрановые одежды и так, под разнообразными обманчивыми личинами, опираясь на своё знание таттв, слывут за великих.
На этом заканчивается анализ теорий школы санкхья.
Шиваизм.
Шиваизм подразделяется на два течения: найяика и вайшешика.
А Найяика.
Сторонники найяики учат о шестнадцати таттвах: доказательство (прамана [ccxiv]), доказуемое (прамея), сомнение (саншая), цель (прайоджана), пример (дриштанта), теория (сиддханта), член силлогизма (аваява), логика (тарка), окончательное решение (нирная), дискуссия (вада), казуистика (джальпа[ccxv]), бесцельный спор (витанда[ccxvi]), софизм (хетвабхаса), уловка (чхала), разновидность[ccxvii] (джати), опровержение (аргументов оппонента) (ниграха-стхана).
Доказательство, по их мнению, бывает четырёх видов: прямое постижение, умозаключение, слово и сравнение. Душу, тело, смысл и буддхи они относят к категории доказуемого (прамея). Вопросы типа «Что это?» называются сомнением. Объект, на который направлены усилия, называется целью (прайоджана). То, что признаётся обеими сторонами спора, называется примером (дриштанта). То, что иллюстрируется примером, называется теорией (сиддханта). Пять элементов умозаключения называются членами силлогизма. То, что помогает устранению сомнений и установлению истинности объекта, называется логикой (тарка). Та уверенность, которая возникает на основе логики, называется окончательным решением (нирная). Обучение методом дебатов между учителями и учениками называется дискуссией (вада). Анализ, сопровождаемый разнообразными хитростями и уловками, называется казуистикой (джальпа). Осуждение вопроса при условии отсутствия противоположного мнения называется бесцельным спором (витанда). Спор, в котором отсутствует истинная логика, называется софистикой (хетвабхас). Слова, содержащие те или иные хитрости, называются уловкой (чхала). Изъяны, не являющиеся истинными недостатками, называются разновидностью (джати). Наконец, то, что ведёт к окончательной победе над оппонентом, называется опровержением (ниграха-стхана).
Таким образом, сами эти определения показывают, что данные понятия к подлинным таттвам, представляющим собой характеристики собственной природы объектов (познания), никакого отношения не имеют. Речь здесь идёт о чисто теоретических элементах рассуждения, призванных либо установить достоверность какого-то определённого знания, либо выказать собственную учёность. Принесут ли такие таттвы пользу в духовном плане? Ведь цель человека заключается в достижении полной безмятежности, обретаемой благодаря уничтожению желания, гнева и прочих страстей, здесь же и признаков такой цели незаметно – одни лишь уловки пандитов, т.е. элементарное суемудрие, к подлинным таттвам отношения не имеющее.
Нам, конечно, могут возразить, что без знания таковых невозможно прийти к окончательному решению по поводу таттв, содействующих достижению цели человека, но это, знаете ли, напоминает утверждения грамматистов, полагающих, что для установления их окончательного значения необходимо изучать грамматику[ccxviii], или речи поваров о том, что благодаря приму пищи тело обретает особую силу для установления окончательного смысла таттв.
Если же вы возразите, сказав, что грамматика и пища, конечно, не могут быть причинами знания таттв, однако в деле достижения мирских целей они весьма полезны, то мы ответим в духе вашего же высказывания: точно так же все те таттвы, которые вы описываете, полезны для достижения мирских целей. Знание, получаемое посредством чувств, описывалось как прямое восприятие, а установление того, что же стоит перед вами – пень или человек, определялось как сомнение... Итак, не подлежит никакому сомнению, что содействовать цели человека могут лишь те таттвы, благодаря которым уменьшаются желание, гнев и прочие страсти, а безмятежность возрастает.
Наконец, вы можете возразить тем, что прамея-таттва позволяет установить природу души и, следовательно, цели этой содействует. Но ведь все объекты познания без исключения относятся к категории подлежащего установлению, ничто мы не знаем истинно[ccxix], вообще не существует ни одного такого предмета, [который мы знали бы истинно], поэтому зачем вы вообще говорите о прамея-таттве? Всё, что нам требуется, это описание души и прочих таттв.
Сверх того, и природа души в этой школе толкуется превратно, что становится абсолютно ясным, если провести беспристрастный анализ их теорий. Так, они утверждают, что души бывают двух видов – параматма и джива-атма. Параматма – это творец всего. Рассуждение их выглядит следующим образом: этот мир должен быть создан творцом, поскольку он представляет собой результат. То, что является результатом, неизбежно должно иметь создателя; пример – кувшин. Вывод этот, однако, ложен, ибо к данному вопросу можно подойти и с другой стороны: мир возник без участия какого-либо создателя, поскольку в нём представлены такие субстанции, которые не могут быть плодом [чьих-либо рук]. Несозданное не может происходить от создателя. Всё то множество тварных предметов, которое можно найти в этой вселенной, создано руками люде и прочих [существ], но есть и нетварные, т.е. не имеющие никакого создателя. Это вполне поддаётся доказательству любым из возможных методов праманы. Таким образом, мнение о том, что Ишвара может быть творцом мира, ложно.
Далее, когда они описывают каждую отдельно взятую джива-атму как отличную от [занимаемого ею] тела, то это, безусловно, верно, но необходимо признать также и факт сохранения отличия джив друг от друга после достижения освобождения. Подробно этот вопрос уже рассматривался выше.
Точно так же и другие таттвы описываются у них превратно.
Относительно природы праманы также следует заметить, что таковая у них толкуется недостоверно, что становится ясным, если ознакомиться с анализом таковой, приведённым в джайнских шастрах.
Итак, помните, что вся интерпретация таттв, предлагаемая школой найяика, ложна.
Б Вайшешика.
Школа вайшешика также говорит о нескольких таттвах: субстанции (дравья), качествах (гуна), действиях (карма), общем (саманья), конкретном (вишеша) и нераздельном (самавая).[ccxx]
Субстанция бывает девяти видов: земля, вода, огонь, воздух, пространство,[ccxxi] время, направление, душа[ccxxii], ум[ccxxiii]. Атомы, составляющие [элементы] земли, воды, воздуха, огня и ветра отличны [друг от друга] и вечны, тогда как сами элементы – земля и прочие, невечны. Однако такое утверждение противоречит как непосредственному опыту, так и знанию. Так, вполне очевидно, что атомы земли в форме топлива преобразуются в форму огня, а атомы огня преобразуются в форму золы, т.е. земли, или атомы воды преобразуются в форму жемчужины, т.е. земли. Если же вы возразите, сказав, что эти атомы уходят, а другие, занимая их место, образуют все эти формы, то ложность такого утверждения настолько очевидна, что никаких особых доказательств не требует. Если бы вы были в состоянии представить какой-либо серьёзный аргумент, то его можно было бы рассмотреть, утверждение же как таковое не значит ничего. Из приведённого примера становится ясным, что все атомы принадлежат к одному классу – материи, а что же касается таких её состояний, как земля и прочие элементы, то это уже относится к её модификациям.
Далее вайшешики утверждают, что элемент земли и прочие являются отдельными телами, но это так же ложно, поскольку никаких доказательств тому они предложить не могут. Сверх того, земля и прочие первоэлементы представляют собой ни что иное, как скопление атомов, и представить одни из них где-то в одном месте, а другие – где-то в другом, невозможно, так что и здесь мы находим ложь. Те области, которые не содержат никаких препятствий в виде какой бы то ни было субстанции, определяются как пространство. Момент, миг, определяются как время, однако оба они, будучи невещественными, истинной субстанцией[ccxxiv] быть не могут. Все эти понятия вымышлены ими в целях рассмотрения под различными углами зрения таких характеристик субстанции, как поле, модификация и т.д. Направление также не может быть «чем-то», поскольку такое определение произвольно приписывается ими воображаемым секторам пространства. Души они подразделяют на два вида, и в этом их мнение совпадает с таковым предыдущей школы. Ум также нельзя отнести к разряду отдельной субстанции, ибо психический ум, как представляющий собой форму знания, непосредственно относится к собственной природе души, тогда как физический, будучи скоплением материальных атомов, является частью тела. Так что помните, что все так называемые «субстанции» вайшешиков – чистейший вымысел.
Говорят они и о двадцати четырёх качествах[ccxxv], в число коих входят: осязаемость, вкус, запах, цвет, звук, количество, разъединение, соединение, превращение, обособленность, чужеродность, сходство, буддхи, счастье, страдание, желание, дхарма, адхарма, усилие, отпечатки[ccxxvi], отвращение, мягкость, тяжесть и материальность. Давайте рассмотрим их чуть подробнее. Итак, осязаемость и прочие качества действительно свойственны всем атомам, однако описывать землю как обладающую исключительно запахом или воду как холодную и обладающую исключительно осязаемостью, – это, конечно, ложь, ибо вполне очевидно, что качество запаха в земле отнюдь не является доминирующим, а вода порой бывает горячей, так что эти и подобные высказывания входят в прямое противоречие с непосредственным восприятием. Далее, говорится, что звук является свойством пространства, но и это очевидная ложь: ведь если звук можно остановить каким-либо внешним препятствием – стеной, например, то, следовательно, он материален, тогда как пространство, будучи всепроникающим, материальным быть не может. Связно ли это: качество пространства в стене сохраняется, тогда как качество звука проникнуть в неё не может? Относительно количества следует заметить, что в самом объекте познания никакого количества нет: таковое создаётся нашим воображением с целью оценки одного предмета с точки зрения других. Что касается буддхи и прочих, то таковые относятся к категории модификаций души и, кроме того, если синоним буддхи – знание[ccxxvii], то таковое представляет собой качество души и ничто, помимо этого, тогда как то, что называется умом, относится исключительно к физическому уму. Зачем же его, в таком случае, включать в число этих гун? Говоря о счастье, отметим, что если счастье иногда и обнаруживается в душе, то это ещё не значит, что таковое входит в число её отличительных характеристик[ccxxviii], скорее, его следовало бы назвать «так называемой характеристикой», поскольку оно обнаруживается не во всех состояниях дживы. А что же касается таких качеств, как мягкость и тяжесть, то, раз оба эти атрибута познаются через чувство осязания, они могут покрываться одной спарша-гуной; какой смысл говорить о них отдельно? Наконец, говорится, что материальность является качеством воды, но ведь они обнаруживается и в огне, поскольку тот обладает свойством движения вверх. В такой ситуации нам необходимо либо описать все качества [по отдельности], либо обобщить их. Таким образом, все гуны, рассматриваемые в философии вайшешика, ложны.
Действия (карма) вайшешики подразделяют на пять видов: вдыхание[ccxxix], выдыхание[ccxxx], сжатие[ccxxxi], распространение и умерщвление. Но ведь всё это – действия тела; какой смысл говорить о них отдельно? Сверх того, действия тела не ограничиваются лишь указанным набором: их много больше. Да и определение таковых как отдельной таттвы никаких оснований под собой не имеет: если бы они были отдельными субстанциями, или содействовали особой цели человека – избавлению от желания и гнева, то их можно было бы назвать таттвами, но ведь они не являются ни тем, ни другим. Если же всё это говорится просто в описательных целях, то ведь всё то же самое можно сказать и о неживых объектах, и ничего этим не доказывается.
Общее, по словам вайшешиков, бывает двух видов: пара и апара. Первое понятие относится к бытию как таковому, второе – субстанциональности и прочим качествам. То, чья деятельность в субстанции носит непрерывный характер, называется конкретным (вишеша). Нераздельная связь [субстанции и её качеств] называется неделимым (самавая). Однако это общее и всё прочее существует лишь в воображении: либо в форме идеи о том, что многие являются чем-то одним, либо в форме проецирования подразделений на ту или иную единую субстанцию, либо в форме веры в вымышленную взаимосвязь [двух отдельных предметов]. Знание таковых ни в коей мере не содействует достижению особой цели человека – избавлению от желания, гнева и прочих страстей, так что к чему их называть таттвами? А если именно это следует называть таттвами, то либо познаваемое со всеми прочими объектами должно быть вечными качествами [субстанции], либо родительный и местный падежи можно применять к одному и тому же объекту одновременно. Так что нам необходимо выбрать одно из двух: либо все без исключения объекты познания описывать как таттвы, либо основывать данное определение на признаке их полезности в плане освобождения. Данное же описание таттв – как «общее» и прочие, пользы не приносит.
Итак, интерпретацию таттв, предлагаемую вайшешиками, следует понимать как ложную.
В том, что касается праманы, то её вайшишики подразделяют на два вида: непосредственное восприятие и умозаключение. Решение относительно содержательной истинности или ложности таковых можно принять, ознакомившись с джайнскими шастрами по логике.
Далее, найяики говорят, что состояние души, характеризующееся отсутствием объектов [познания], чувств, буддхи, тела, счастья и страдания называется освобождением; и вайшешики, со своей стороны, утверждают, что в состоянии свободы отсутствуют девять из двадцати четырёх гун, включая сюда буддхи. Т.е. в обеих случаях речь идёт об отсутствии буддхи, однако в этой связи уместно вспомнить, что синоним буддхи – знание, а знание, в свою очередь, является отличительной характеристикой души, из чего закономерно следует, что, как результат исчезновения знания, служащего отличительной характеристикой, исчезает и сам носитель этой характеристики. Так на каком же основании вы говорите о «состоянии души»? Если же допустить, что буддхи – синоним ума[ccxxxii], то здесь необходимо иметь в виду, что подлинной формой знания является лишь психический ум, тогда как физический ум представляет собой лишь часть тела. С достижением освобождения всякая связь с этим материальным умом разрывается; так можно ли такую форму мёртвой материи определить как буддхи? Всё, что сказано относительно ума, относится и к чувствам. Кроме того, если устраняются всякие объекты [познания], то вместе с тем исчезает и знание всех этих объектов – осязания и прочих. Что же мы, в таком случае, определим как знание? К этому также необходимо добавить, что исчезновение объектов познания по своей сути означает исчезновение всей вселенной. Далее, говорится, что в состоянии свободы нет счастья, но ведь все методы освобождения применяются именно с целью достижения счастья! Если такового нет, то почему же вы говорите о пользе своего метода? Другое дело, если речь идёт об отсутствии там чувственного счастья, полного возбуждения и волнения, – это истинно, ибо недосягаемое для чувственного познания счастье, основная характеристика которого – безмятежность, в полной своей мере раскрывается именно там. Таким образом, нет никаких оснований говорить о том, что счастья в состоянии свободы нет. Что же касается телесных страданий, отвращения и всего прочего, то таковые там действительно отсутствуют.
Что же касается божества, то в шиваизме признаётся таковым бескачественный[ccxxxiii] творец Шива, однако ложность такого рода теорий уже была показана выше. Относительно образа их жизни можно сказать, что они носят такие одеяния, как львиная шкура, посыпают себя пеплом, собирают волосы в пучок, носят священный шнур и прочие «знаки отличия». С точки зрения кодекса поведения последователи этой веры подразделяются на четыре секты: шайва, пашупата, махаврати и каламукха. Но всё это – личины страсти, так что благими знаками они служить не могут.
На этом заканчивается рассмотрение теории и практики шиваитских школ.
Миманса.
Далее мы рассмотрим ещё одну из школ индийской философии – мимансу. Её последователи бывают двух видов – брахмавади и кармавади.
Брахмавади, опираясь на Веданту, говорят: «Всё есть Брахман, и нет второго», – так они утверждают недвойственность Брахмана. Относительно освобождения они полагают, что таковым является погружение в Я.[ccxxxiv] Ложность данных теорий уже была показана выше, поэтому повторяться не будем.
Кармавади, со своей стороны, ведут речь исключительно о религиозных ритуалах и жертвоприношениях. Поскольку в такого рода «практиках» явственно обнаруживаются все признаки влечения и отвращения, никакой духовной пользы они принести не могут.
Они подразделяются на две традиции, основанные, соответственно, Бхаттой и Прабхакарой. Бхатта признавал шесть элементов праманы: прямое постижение, умозаключение, свидетельство Вед, сравнение, естественное следствие и отсутствие, Прабхава же вёл речь о пяти элементах, опуская отсутствие. Выводы относительно их содержательной истинности или ложности вы можете сделать, ознакомившись с джайнскими шастрами.
Те из них, которые следуют шести религиозным обязанностям, носят священный шнур, отказываются принимать пищу от шудр и могут останавливаться в жилищах домохозяев, называются бхаттами; тогда как другие, принадлежащие к секте Веданта, не носящие священного шнура и принимающие пищу в домах брахманов, называются бхагаватами. Последние подразделяются на четыре подсекты: кутичара, бахудака, хамса и парамахамса. Данная категория аскетов довольствуется частичным отречением и, сверх того, обнаруживает признаки ложного знания и ложной веры, а также страстей, поэтому реальной пользы такие учения не приносят.
Школа Джаймини.
Именно в эту традицию входит и последователи Джаймини, утверждающие примерно следующее: «Никакого Всеведущего не существует, существует лишь вечное слово Вед, на основе которого и устанавливается всякая истина. Таким образом, всё, что нам необходимо, это следование ведическому ритуалу, ибо именно в нём заключается основанная особенность той религии, которую нам следует практиковать». Основываясь на такого рода воззрениях, они говорят: «Если хочешь достичь небес, поклоняйся огню», – и т.п.
Здесь мы вправе спросить: Авторитет Вед признаётся последователями всех течений [индуизма]: шайвами, санкхьями, найяиками и т.д., и вы – не исключение из правил, однако между вашей и всеми прочими интерпретациями таттв обнаруживаются взаимные противоречия. В чём причина этого? Если в самих Ведах в одном месте говорится одно, а в другом – другое, то разве можно считать такой источник достоверным? И если вы – последователи одной веры, в одних случаях даёте одно объяснение, а в других – другое, то не лучше ли вам, собравшись вместе дабы обсудить этот вопрос, прийти к окончательному решению о том, кто же из вас – истинный последователь Вед, а кто от ведического пути отошёл. Что же до нас, то нам однозначно ясно, что в самих Ведах ни предыдущее не сходится с последующим, ни последующее с предыдущим, что и послужило причиной возникновения различных сект, каждая из которых толкует Веды по собственному усмотрению. Так на каком же основании мы должны считать такие писания достоверными? А что касается вашего утверждения о том, что почитание огня ведёт к небесам, то скажите, по каким же причинам вы сочли, что огонь стоит выше человека? Очевидный абсурд! И как он может стать дарователем небес? Точно так же и все прочие утверждения Вед входят в противоречие с логикой. Сверх того, в Ведах говорится о Брахме; так почему же вы отказываетесь признать бытие Всеведущего? Таким образом, учение Джаймини следует признать ложным.
Буддизм.
Далее мы коснёмся некоторых особенностей учения Будды.
Основу учения Будды составляют Четыре Благородные Истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения и истина пути.
Совокупности личности[ccxxxv] представляют собой страдание. Этих совокупностей насчитывается пять: имя-форма, ощущение, распознавание, формирующие факторы и сознание[ccxxxvi].
Знание формы и прочего называется сознанием, чувства счастья и страдания называются ощущением, воспоминание о том, что было пройдено, называется формирующими факторами, сохранение формы называется именем-формой. В данном случае называть сознание страданием неправомерно, поскольку страданием являются желание, гнев и прочие [страсти], но никак не знание. Ведь вполне очевидно, что то человек, которому недостаёт знания, но гнев, жадность и прочие страсти при этом велики, страдает больше, тот же, у кого знания больше, а страсти незначительны, оного страдания не чувствует и, следовательно, счастлив. Таким образом, сознание никак не может быть признано страданием.
Далее, учение Будды говорит о двенадцати аятанах, в число которых входят пять органов чувств с их соответствующими объектами, а также ум с его объектами. Однако уместно спросить: а для чего вы говорите об этих двенадцати источниках восприятия? Если всё существует лишь мгновение, то какая в них польза?
То, из чего берут своё начало влечение и отвращение, т.е. вера в «Я» и «моё», называется самудаей. Под «Я» здесь имеется в виду душа, а под «моё» – её склонности, но если вы признаёте все объекты моментальными, то пользы в таком утверждении нет.
Относительно пути к освобождению можно сказать, что таковым в этом учении считается уверенность в том, что все санскары – моментальны. Но ведь вполне очевидно, что есть немало предметов, существующих в течение длительного периода времени. Другое дело, если вы скажете, что не сохраняется лишь их состояние – тогда и мы с этим согласимся, ибо модификация действительно может длиться лишь мгновение. Однако вместо этого буддисты говорят о том, что исчезает сам объект, с чем мы не можем согласиться, поскольку это противоречит объективной реальности. Далее, в таких состояниях индивидуума, как детство и старость совершенно очевидно наличие одного и того же Я, ибо в противном случае исчезает всякая возможность признать одного и того же субъекта действия в обеих случаях. Если же вы возразите, сказав, что субъекта действия можно признать на основе формирующих факторов, то мы спросим: а чьи они? Того, кто вечен, или того, кто моментален? Если того, кто вечен, то на каком же основании вы говорите о моментальности, а если того, кто моментален, то вряд ли представляется возможным говорить о какой-либо преемственности в том, что опирается на моментальное. Кроме того, если всё моментально, то и вы сами моментальны. Уверенность во всём этом вы называете путём к освобождению, в связи с чем возникает резонный вопрос: а кто достигает этого плода? Для кого этот путь существует? Для кого написаны бессмысленные шастры вашего учения? Наставления ведь даются с целью достижения какого-либо плода, возникающего как естественный результат практики. Таким образом, буддийский путь ложен.
Освобождение определяется буддистами как прекращение потока [личности], который составляют страсти, знание и т.д. Но кто, скажите, достигает освобождения, если всё моментально? Что касается искоренения страстей, то это признаём и мы, но если допустить предположение об исчезновении знания, то из этого последует неизбежный вывод и об исчезновении самого субъекта, ибо знание представляет собой собственную природу такового. Так может ли данный метод принести какую-либо пользу? Определение полезного и бесполезного – функция именно знания; так может ли мудрый человек признать отсутствие самого себя благом?
Учение Будды признаёт два вида праманы: прямое постижение и умозаключение. С анализом их содержательной истинности или ложности вы можете ознакомиться в джайнских шастрах. И, если существует только два вида достоверного знания, то не следует ли из этого, что их собственные писания недостоверны? На прямое постижение и умозаключение джива способна сама; для чего же вы создали эти шастры?
Относительно божества буддистов можно сказать, что за таковое они признают Сугату[ccxxxvii], и возводят его обнажённые образы в различных позах, но это – не более, чем пародия. Что касается монахов этой традиции, то их отличительные черты – чаша для подаяния, красные[ccxxxviii] одежды и воздержание от приёма пищи после полудня, однако уместно спросить: если всё моментально, то зачем нужны все эти личины? Конечно, единственная цель такого рода ложных толкований таттв и обманчивых личин – доказательство собственного величия.
Буддийская традиция подразделяется на четыре школы: вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямика. Вайбхашики верят, что субстанция обладает знанием, саутрантики полагают, что объекты познания существуют только так, как мы их видим, и никак иначе, йогачарины признают буддхи, а также практику йоги, а мадхьямики говорят о существовании знания, не опирающегося на объект познания. Таким образом, все четыре течения создали массу измышлений относительно таттв, которые, если проанализировать, оказываются безосновательными.
На этом заканчивается анализ учения Будды.
Материалисты-чарваки.
Далее мы рассмотрим теории материалистической школы чарваков.
Последователи этой школы утверждают, что Всеведущего, дхармы, адхармы и освобождения не существует, плодов греха и добродетели не существует, иного мира не существует, и вообще вселенная ограничивается только тем, что воспринимается чувствами, – так они говорят.
Здесь мы вправе спросить: Всеведущего не существует только на этой Земле и в данный момент времени или же вообще? Если вы говорите о его несуществовании здесь в данный момент времени, то это признаём и мы, однако это ни в коем случае не относится ко всем временам и мирам, ибо, не будь Всеведущего, кто бы узнал о последнем факте? Тот, кто знает все миры и времена, называется Всеведущим, а тот, кто не знает, не имеет права отрицать.
Что касается дхармы и адхармы, то обе в равной мере известны в мире. Если они – не более чем продукт воображения, то почему либо та, либо другая столь близки каждому человеку и столь прославлены? Различные вариации поведения живых существ, связанные с дхармой и адхармой, вызывающие, соответственно, счастье или страдание уже в настоящей жизни, также вполне очевидны; так почему же вы отрицаете их? А возможность достижения освобождения поддаётся доказательству методом умозаключения. Что касается греха и добродетели, то вы сами прекрасно видите, что у некоторых из нас гнев и прочие (страсти) весьма слабы, тогда как у других обнаруживаются в большей мере, что само по себе служит свидетельством того, что может появиться такой человек, который свободен от данных пороков вообще. И то же самое относится и к знанию и прочим (добродетелям): у кого-то они обнаруживаются в большей степени, у кого-то – в меньшей, из чего следует, что у некоторых индивидуумов знание может развиться в полной мере. Таким образом, состояние освобождения достигается тем человеком, который, избавившись от всех пороков, развил все возможные добродетели. Плоды греха и добродетели самоочевидны: так, один человек, несмотря на все усилия, остаётся бедняком, а к другому богатство приходит само по себе; один, несмотря на все усилия, не может избавиться от болезни, а другой, никаких особых мер не принимая, сохраняет природное здоровье на всю жизнь. В чём причина всего этого? Конечно, грех или добродетель.
Далее, бытие иного мира также доказывается как непосредственным постижением, так и умозаключением. Так, божества Срединного Мира, являясь людям, говорят: «Я был тем-то и тем-то, а теперь стал богом». Вы, конечно, скажете, что всё это – атмосферные явления, но мы-то знаем нечто иное: та субстанция, которая известна как душа, служит опорой сознания «Я есть». Вы называете это «атмосферными явлениями», но ведь ветер, наткнувшись на препятствие в виде стены, останавливается, а душа, даже если вы попытаетесь связать её, никаких препятствий не встретит; так на каком же основании вы ведёте речь об «атмосферных явлениях»?
Вы говорите о том, что вселенная ограничена тем, что могут воспринять чувства, но ведь посредством своих чувств вы не в состоянии увидеть даже местность, расположенную всего-то на одну йоджану отсюда или события, удалённые от вас всего на несколько лет. И, тем не менее, вы слышали об отдалённых странах и давно минувших временах. Итак, вся полнота знания вам недоступна, так почему же вы ограничиваете вселенную узкой сферой собственного восприятия?
Далее, чарваки утверждают: сознание возникает как результат сочетания земли, воды, огня, воздуха и пространства. В связи с этим уместно заметить, что со смертью тела земля и прочие элементы сохраняются, тогда как сознание уходит и становится божеством Срединного Мира, и это служит очевидным свидетельством их отличия. Кроме того, даже и в период жизни тела сознание представляется нам одним, а земля и прочие [элементы] – другим, т.е. отличными [от сознания]. Если допустить, что сознание и впрямь возникает с опорой на землю и прочие [элементы], то такие составляющие тела, как кости, кровь, дыхание и т.п. придётся наделить собственным независимым сознанием, из чего будет следовать, что с отсечением руки, например, она, подобно цвету, должна сохранять и сознание. Все элементы, составляющие тело, после смерти последнего остаются здесь, на земле, и если допустить, что такие элементы сознания, как ахамкара и буддхи, связаны с телом, то встаёт закономерный вопрос о том, каким же образом у божеств Срединного Мира сохраняется отождествление себя с предыдущим воплощением? И если божества Срединного Мира открывают [людям] тайны их прежних рождений, то уместно спросить: а с кем же это знание уходит? Вот то, с чем оно уходит, называется душой.
Что касается поведения, то в этом плане чарваки призывают к весьма своевольному образу жизни: еде, питью, чувственным наслаждениям и т.п., но зачем, спрашивается, проповедовать такие вещи, если мир и сам умеет предаваться им? Какое благо вы рассчитываете принести людям, написав шастры на данную тему и проповедуя их? Вы, конечно, скажете, что наставления эти даются ради того, чтобы люди бросили такую чепуху, как аскезу, нравственность, самообуздание и т.п., однако вам не следует забывать о том, что следование таким практикам ведёт к уменьшению страстей и, как следствие, вызванного ими волнения. Поэтому они, вне сомнения, приносят счастье, а заодно и славу; так чем же вы хотите облагодетельствовать нас, убеждая отбросить такие занятия? Говоря сластолюбцам приятные их слуху вещи, не ведаете страха причинения зла как себе, так и другим, а идя на поводу чувственных желаний, придумываете систему ложной логики, дабы их оправдать.
На этом заканчивается анализ учений материалистов-чарваков.
Дата: 2019-12-22, просмотров: 228.