Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
А теперь, принимая во внимание тот факт, что влечение и отвращение – постоянные спутники дживы, нам необходимо рассмотреть, что последние представляют собой, и как они прогрессируют.
Прежде всего, следует отметить, что джива эта имеет тенденцию к отождествлению себя с состояниями модификации, т.е. вся её жизнедеятельность построена на признании себя и тела за одно. Таким образом, если состояние, имеющее место в этом теле, приятно для неё, оно признаётся желанным, и к нему джива начинает взращивать влечение; если же состояние тела кажется ей неприятным, то оно признаётся за нежеланное, и к нему джива начинает питать отвращение. Соответственно, влечение зарождается и к внешним объектам, служащим причинами приятных состояний физического тела, тогда как к объектам, препятствующим [наслаждению таковыми], зарождается отвращение; точно так же к тем внешним объектам, которые служат причинами неприятных изменений в теле, возникает отвращение, тогда как к тем, которые могут воспрепятствовать последним, возникает влечение. Сверх того, влечение зарождается и к [инструментальным] причинам тех внешних объектов, к которым джива испытывает влечение, к тем же, которые могут воспрепятствовать им, она питает отвращение; точно так же отвращение возникает и к [инструментальным] причинам тех внешних объектов, к которым джива уже питает отвращение, тогда как тем, которые могут воспрепятствовать последним, возникает влечение, и так без конца.
Влечение и отвращение имеют место даже по отношению к тем объектам, которые вообще не могут быть причинами каких-либо изменений физического состояния дживы. К примеру, детёныши коров и прочей скотины вроде бы ничего хорошего их телу не приносят, однако к ним они испытывают влечение; или кошка собаке вроде бы и не желает зла, но та, тем не менее, питает к ней отвращение. А такие вещи, как цвета, запахи или звуки, если хотя бы немного поразмыслить, также ничего хорошего или плохого телу причинить не могут, но и к ним, тем не менее, возникают те же самые влечение и отвращение. Вот так влечение и отвращение зарождаются по отношению к самым разнообразным внешним объектам, [даже не могущих быть причинами изменений физического состояния].
[Как и в предыдущем случае], влечение и отвращение могут иметь место также и по отношению к другим объектам, выступающим в качестве инструментальных причин тех объектов, к которым джива испытывает влечение, либо препятствующих [наслаждению таковыми], и так без конца.
Вопрос: Причина проявления влечения и отвращения к иным, [т.е. отличным от Я], объектам, понятна, но только в том, что касается причин, способных вызвать определённые изменения состояния физического тела; однако в том, что касается тех внешних объектов, которые не способны вызвать такого рода изменения, какой смысл в приписывании определений «желательное» и «нежелательное» в данном случае?
Ответ: Какой смысл называть ошибочным поведением влечение и отвращение к самому важному [для человека] – тем или иным состояниям тела, если он и так, безо всякой цели и намерения, испытывает к ним влечение или отвращение? И совсем другое дело, когда ради таковых он начинает взращивать вышеуказанные тенденции по отношению к другим [объектам] – вот это всеохватывающее влечение и отвращение и называется ошибочным поведением.
Вопрос: Так и осталось непонятным, какую же цель джива преследует, полагая состояния тела и внешние объекты за приятные и неприятные, однако жить без этого она не может. В чём же здесь причина?
Ответ: Чувства влечения и отвращения возникают вследствие созревания кармы, омрачающей поведение, однако чувства эти невозможно помыслить без опоры на какой-либо внешний объект. К примеру, если возникает влечение, то непременно требуется некий предмет, на который оно направлено, и то же самое в случае с отвращением. Таким образом, между теми объектами и чувствами влечения и отвращения наличествует причинно-следственная связь. В этой связи необходимо отметить, что некоторые объекты служат преимущественно причинами влечения, тогда как другие – отвращения, однако существуют и такие, которые временами могут вызывать влечение, а временами – отвращение.
Далее, общеизвестно, для осуществления одного результата обычно требуется несколько причин – [первичная и инструментальная]. В случае с эволюцией влечения и отвращения в качестве внутренней причины выступает созревание кармы, вводящей в заблуждение, и она здесь наиболее важна, а в качестве инструментальной – внешний объект, роль которого остаётся второстепенной. Ведь не секрет, что даже великие мудрецы, в значительной степени избавившиеся от заблуждения, встречаясь с теми или иными предметами, могут испытать влечение или отвращение… Что же до заурядных грешных джив, то у этих заблуждение настолько сильно, что даже и без внешних причин, в результате одной только игры собственного воображения, могут испытать как влечение, так и отвращение.
Итак, влечение и отвращение возникают как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, и если это происходит, то ум чувствует склонность к любому предмету, опираясь на который возникает чувство влечения, вне зависимости от того, есть ли здесь какая-либо цель, какое-либо намерение, или нет; или, наоборот, старается избежать любого объекта, опираясь на который, возникает чувство отвращения, вне зависимости от того, есть ли здесь какая либо цель, какое-либо намерение, или нет. Вот поэтому жизнь любого живого существа и немыслима без принятия внешних объектов за желанные и нежеланные, возникающего как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение.
Таким образом, независимо от того, к каким внешним объектам развиваются чувства влечения и отвращения, когда ум признаёт их за желанные и нежеланные соответственно, это состояние определяется как неправильное поведение.
Что же касается конкретных разновидностей неправильного поведения, то они следующие: гнев, гордость, лживость, жадность, смех, привязанность, антипатия, страх, горе, неуважение, женская сексуальная страсть, мужская сексуальная страсть, сексуальная страсть существ среднего рода. Они были описаны выше.
Естественно, в этом неправильном поведении нет и следа чистого образа жизни, выражающего в себе все характеристики собственной природы дживы. Ну а поскольку в такой ситуации нет не только желания избавиться от указанных пороков, но и даже элементарного недовольства ими, то такой образ жизни определяется также как невоздержанность[cxxxiv] и отсутствие обетов[cxxxv]. Далее, в тех случаях, когда такого рода дживы демонстрируют желание к проявлению насилия по отношению ко всем прочим живым существам, причём не только пяти видам неподвижных, но и подвижных, и признаки этого прослеживаются как в их уме, так и во всех пяти чувствах, а об отречении от оных нет даже и мысли, то это уже называется невоздержанностью или отсутствием обетов одиннадцати видов. Тенденции эти обнаруживаются, когда джива пребывает в состоянии страсти, поэтому неправильное поведение и считается синонимом невоздержанности и отсутствия обетов. Есть у него ещё один синоним: «аврата» (не выполняющий религиозных обетов), ибо потворство таким греходеяниям, как насилие, бесчестность, присвоение чужого, блуд и стяжательство, есть ни что иное, как «аврата»[cxxxvi]. Что же касается его первопричины, то таковая заключается в праматта-йоге[cxxxvii]. Праматта-йога эта насквозь пропитана страстями, и в этом состоит вторая причина, по которой неправильное поведение определяется как аврат.
Такова природа неправильного поведения.
Итак, все вышеописанные состояния – ложная вера, ложное знание и ошибочное поведение преследуют эту мирскую дживу с безначальных времён. Обнаружить их можно у всех живых существ без исключения, начиная от обладающих одним чувством и кончая неразумными разновидностями существ, наделённых пятью чувствами. Абсолютное большинство разумных джив, обладающих всеми пятью чувствами, пребывает в том же самом состоянии, лишь те, кто придерживается правильной веры, составляют исключение. И всё, что бы ни происходило с дживой в аспекте модификации, следует понимать именно так. К примеру, у джив, наделённым лишь одним чувством, и более высоких видов, обнаруживается та или иная степень развития или недоразвития чувств, поэтому лишь у человеческого вида можно встретить такое явление, как привязанность к сыну, богатству и т.п. Именно в связи с последними ложная вера и прочие [из трёх] рассматривались здесь. Исходя из вышеизложенного, рассматривайте и все возможные детали, [которые могут вам встретиться].
К этому следует добавить, что у [неразумных] джив, начиная с имеющих одно чувство, хотя они и не ведают таких понятий, как «чувство» и «тело», все вышеуказанные состояния обнаруживаются в полной мере. В частности, они могут думать: «Я осязаю руками», «Тело – моё», – и т.п.; т.е., не зная никаких понятий, они, тем не менее, подвержены всем тем состояниям, которые так обозначаются. Естественно, и люди, знающие много понятий, подвержены тому же самому.
Величие заблуждения.
Итак, ложная вера и прочие из трёх сопутствуют дживе с безначальных времён, поэтому о какой-либо их ассимиляции речи здесь нет. Взгляни на их величие: какую форму жизни ни возьми – везде без какого-либо понуждения извне, благодаря одному лишь созреванию кармы, вводящей в заблуждение, только они и имеют место быть. Взять, к примеру, человеческих существ: ведь даже при встрече с какими-либо причинами, содействующими развитию истинного образа мысли правильное поведение почему-то не формируется; в частности, обретя уникальную возможность слушания наставлений совершенного гуру, который вновь и вновь повторяет свои слова, дабы убедить их, они так и не соизволяют что-либо обдумать. Да даже в тех случаях, когда истина осознаётся самим индивидуумом самым непосредственным образом, он упорно отказывается признать оную, предпочитая следовать ложным мнениям. Вот об этом мы и поговорим ниже чуть подробнее.
С приходом смерти любому из нас станет вполне очевидно, что тело и душа – две совершенно различные вещи. Оставив одно тело, душа получает другое, но даже те существа, которые в состоянии совершенно ясно узреть все свои предыдущие рождения – божества Срединного мира, например, и те не могут провести различие между душой и телом. Женщины, сыновья и всё прочее, имеющее прямое отношение к их личным мирским целям, видится им в самой что ни на есть ясной форме, хотя, впрочем, стоит только вложенным в них надеждам потерпеть крах, как отношение тут же изменяется на противоположное. Всё это мирская джива полагает за свою собственность и совершает ради них все мыслимые многообразные грехи, служащие причиной перерождения в аду и прочих [дурных уделах]. Ведь ясно, что богатство и прочее постоянно переходят из одних рук в другие, но, тем не менее, она упорно мнит их своими… Также и состояния тела и разнообразные внешние предметы, вполне очевидно, возникают сами по себе и умирают сами по себе, так что напрасно она мнит себя их создателем. О всяком результате, соответствующем её желаниям, она начинает говорить: «Это сделала я!», – когда же итог иного рода, вопрошает: «Ну, и что мне делать?» Ей бы следовало думать несколько иначе: «Ведь так и должно было случиться!», – или: «Почему это произошло именно так?», – однако такой мысли у неё не возникает: либо она была творцом всего, либо вообще непричастна ни к чему.
Отлично осознавая, что смерть, вне всякого сомнения, придёт, мирская джива, тем не менее, не делает ничего достойного [совершения], предпочитая посвящать все усилия делам этой жизни. А иногда, будучи абсолютно уверенной в неизбежности смерти, говорит что-нибудь типа: «Да, я умру, а тело будет предано огню…», – или: «Меня предадут огню», – или: «Если память обо мне сохранится, то тем самым буду жив и я», – или: «Если будут жить мои сыновья и прочие потомки, то и я буду жить в них», – вот такой бред несёт она, подобно сумасшедшему, начисто несведущая о бытии подлинного Я.
Даже если она и признаёт тот факт, что после смерти ей придётся отойти в мир иной, тем не менее, никаких усилий, направленных на достижение блага и избежание зла в следующем рождении, не предпринимает. «Да будет благо у моих детей, внуков и прочих потомков, причём как можно дольше; и да обойдёт их зло!» – с такой мыслью она направляет всю свою энергию в указанном направлении. Мало того: даже если ей случится лицом к лицу столкнуться с реальностью иного мира – а после таких «встреч» все богатства этой жизни начинают казаться бессмысленными, она всё равно упрямо продолжает копить и оберегать своё земное состояние.
Потворствуя страстям и, [как следствие], деяниям, связанным с насилием и прочими грехами, она сама навлекает на себя страдания, погружается в печали и тревоги, наживает врагов, заслуживает порицание в этой жизни и, наконец, дурную участь в следующей – всё это очевидно само по себе, но джива, тем не менее, ни к чему, кроме именно таких деяний, интереса не питает. Самыми разными способами ей напоминают обо всех указанных фактах, но джива, однако, предпочитает придерживаться ложной веры, ложного знания и неправильного поведения – таково величие заблуждения!
Итак, состояние этой мирской дживы с безначальных времён характеризуется ложной верой, ложным знанием и ложным поведением. Именно «благодаря» им она и связана кармой, вызывающей все многообразные страдания этой сансары. В них, и только в них, сокрыто семя сансарического бытия.
Поэтому, бхавья-джива, если ты и в самом деле жаждешь достичь освобождения от страданий, знай, что единственная вещь, достойная свершения, это искоренение ложной веры и прочих. Этот путь поможет тебе обрести наивысшее благо.
На этом заканчивается четвёртая глава шастры, называемой «Светоч на пути к освобождению», разъясняющая природу и проявления ложной веры, ложного знания и неправильного поведения.
Глава 5.
ОБЗОР РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ.
Доха: Бахувидхи митхья гаханкари малин бхайо ниджбхав;
Тако хот абхав хе, сахаджруп дарсав.
Собственная природа [души], пребывая в глубинах многообразного заблуждения, покрылась слоем грязи. Когда такое заблуждение разрушится, проявятся и все присущие ей качества.
5.1 [Введение.]
Итак, как уже было сказано выше, состояние этой дживы с безначальных времён характеризуется ложной верой, знанием и поведением, и та, хотя и вынуждена претерпевать вызванные ими многообразные страдания сансары, получает порой человеческой [или божественное] рождение, где у неё появляется возможность развития какой-либо определённой, [т.е. истинной или ложной], веры и прочих. Если, вследствие влияния прежних веры, [знания и поведения], она продолжает взращивать ложные их разновидности, то перспектива избавления от страдания для такой дживы становится весьма проблематичной.
Как больному, который, подлечившись немного, вновь вернулся к нездоровой пище, вряд ли приходится рассчитывать на избавление от его недуга, так и той осквернённой ложными воззрениями дживе, которая, развив некоторую силу знания, начинает взращивать причины ложной веры и прочих [из трёх], вряд ли приходится рассчитывать на лёгкое освобождение.
Поэтому и мы, подобно врачу, который, указав больному на дурные последствия употребляемой им вредной пищи, предписывает ему отказаться от таковых, подробно описав здесь причины ложных веры, знания и поведения, предпишем этой дживе отречение от таковых.
[Прежде всего, давайте определимся с понятиями]: та разновидность ложных воззрений, которая сопутствует дживе с безначальных времён, называется неприобретённым ложным воззрением[cxxxviii], ибо таковое не приобретается, тогда как другая его разновидность, сформировавшаяся на основе сознательного его взращивания, называется приобретённым ложным воззрением[cxxxix]. Первая разновидность была описана ранее, поэтому в настоящей главе мы рассмотрим лишь вторую – приобретённое ложное воззрение.
Итак, вера в ложных богов, ложных учителей и ложные учения, а также в вымышленные таттвы, определяется как ложная вера. Изучение и практика ложных шастр, своими превратными толкованиями взращивающих такие пороки, как страсть и прочие, если таковые сопровождаются верой в них, называются ложным знанием. Образ жизни, характеризующийся потаканием страстям, если таковой принимается в качестве религии, определяется как неправильное поведение.
Далее мы коснёмся их характеристик.
Вообще, объекты ложной веры и ложные культы весьма многочисленны: сюда входят культы Индры и Локапал[cxl], адвайта-брахмавада[cxli], поклонение Раме, Кришне, Махадеве[cxlii], буддизм, поклонение Богу (иудеев, христиан и мусульман), мусульманским святым и пророку, Хануману, Бхайраве, Кшетрапалам; различным богиням: Дахари, Сати и прочим, Шитале[cxliii]; почитание четвёртого лунного дня; санджхи[cxliv]; праздники Гангаур, Холи и т.п.; культы Солнца и Луны; поклонение дому, аватарам, предкам и божествам Срединного мира; почитание коров, змей и прочих [священных животных], огня, воды, священных деревьев и т.п.; а также оружия, чернильниц, посуды и т.д. Люди, придерживающиеся ложных представлений относительно таковых, поклоняются им, надеясь тем самым достичь своей цели, однако на деле они не могут быть причинами достижения каких-либо целей, почему такая вера и называется приобретённым ложным воззрением.
Давайте теперь рассмотрим, каким же образом эта ложная вера возникает, и что собой представляют её разновидности.
Адвайта-брахмавада.
Люди, следующие философии адвайта-брахмавады, признают единый недвойственный и вездесущий Брахман причиной всего сущего, однако сущности, называемой ими «Брахманом», не существует. Итак, первое положение, которого они придерживаются, состоит в утверждении вездесущности этого Брахмана, [поэтому его мы и рассмотрим в первую очередь]. Вполне очевидно, что все субстанции[cxlv], составляющие эту вселенную, в корне отличны друг от друга, т.е. их внутренняя природа кажется абсолютно отличной. Так на каком же основании вы мните их за одно? Различные вариации этой монистической теории будут рассмотрены ниже.
Итак, одна из её разновидностей заключается в следующем: утверждается, что все [объекты] действительно в корне отличны друг от друга, однако в тех случаях, как они мыслятся как единое целое, они должны обладать неким общим наименованием. К примеру, лошади и слоны, естественно, отличны друг от друга, однако если речь идёт об их собрании, то таковое определяется как «армия», и никакого иного объекта, отличного от этих лошадей и слонов, которое можно было бы определить как «армию», не существует. Таким образом, поскольку все мыслимые объекты называются Брахманом, то установление какого-либо иного, т.е. отличного от Брахмана, объекта, не представляется возможным, и ничем, кроме иллюзии, такой объект быть не может.
Вторая разновидность утверждает примерно следующее: хотя в индивидуальном аспекте все предметы и отличны друг от друга, в аспекте их вида представляется возможным сделать вывод об их единстве. К примеру, у вас сто лошадей, и все они в индивидуальном аспекте, безусловно, отличны друг от друга, однако, принимая во внимание сходство формы и прочие признаки, можно вести речь об их единстве, и эти лошади как вид от индивидуумов неотличны. Таким образом, учитывая тот факт, что все без исключения [объекты познания] обладают определённым сходством, мы вправе признать их все единым Брахманом, и установление какого-либо иного, т.е. отличного от Брахмана, объекта, не представляется возможным.
Третья разновидность говорит примерно следующее: да, все объекты [познания] отличны друг от друга, однако, поскольку благодаря их соединению образуется некая единая масса, можно говорить об их единстве. К примеру, атомы воды сами по себе отличны друг от друга, однако когда они соединяются, появляется возможность определить их как океан и т.п. Точно так же и атомы земли сами по себе отличны друг от друга, но когда они соединяются, мы говорим о кувшине и т.д. Океан, кувшин и прочее невозможно помыслить отдельно от тех атомов, так что, хотя все объекты и отличны друг от друга, при встрече они образуют единое целое, и это целое и есть Брахман. Если принять такое мнение, то установление какого-либо объекта, отличного от Брахмана, оказывается невозможным.
Четвёртая разновидность постулирует примерно следующее: члены тела, безусловно, отличны друг от друга, однако обладатель этих членов един. Так, глаза, руки, ноги и прочее, конечно, отличны, но владеющий ими человек един. Таким образом, все объекты познания представляют собой как бы члены, тогда как владеющий ими Брахман един. Поэтому и вся эта огромная вселенная представляет собой часть Брахмана – так говорится.
Но, если рассмотреть такое утверждение, то получается, что в случае разделения рук, ног и прочего никакого единства не останется: ведь ясно, что тело получает соответствующее наименование лишь при условии единства его членов. Поэтому, если все объекты в этой вселенной кажутся взаимно отличными, то на каком основании вы признаёте их единство? И, во-вторых, если вы признаёте их единство даже в случае очевидного различия, то где вы видите доказательство собственному утверждению об их отличии?
Вопрос: В сердце всех существ в тонкой форме пребывает искра, т.е. часть Брахмана. Вот она-то и делает их всех едиными.
Ответ: Представьте себе некую часть, соединённую с другой частью. Вопрос вам: первая постоянно соединена со второй, либо, то и дело отделяясь от неё, соединяется со многими другими частями? Если принять первое, то получается, что вместе с Солнцем и другими движущимися небесными телами должно двигаться и всё, что связано с ними указанным тонким элементом. Кроме того, если в момент совершения такого движения те, т.е. «тонкие», части остаются связанными с другими, т.е. «грубыми», частями, то и последним придётся совершать движение, и вселенная, таким образом, потеряет стабильность. Подобно тому, как тело, стоит только потянуть его за один из членов, приходит в движение, так и все объекты [этой вселенной], стоит только начать двигаться одному из них, должны были бы прийти в движение, но ведь очевидно, что это не так. А если мы примем второе, то, вследствие разделения частей, можно вести речь лишь об их взаимном отличии, ибо как сохранить единство в такой ситуации? Таким образом, представление о Брахмане как о единстве всей вспененной оказывается недоказуемым.
Пятая разновидность заключается в следующем: Прежде они были одним, затем стали различными, однако впоследствии вновь станут одним, поэтому единство существует. К примеру, у вас была некая единая масса воды, вы разлили её по тарелкам, и она разделилась, но затем, встретившись снова, вернётся к состоянию единства. Или другой пример: был у вас слиток золота, вы, разделив его, сделали серьги, браслеты и т.д., затем, переплавив, опять получили слиток золота. Вот точно таким же образом и Брахман был единым, затем преобразился во множество форм и, наконец, снова вернётся к единству. Поэтому всё – единый Брахман.
Но, если ваше мнение о едином Брахмане именно таково, то скажите: когда он преобразился в разнообразные формы, сохранилось ли единство, либо возникло различие? Если сохранилось единство, то здесь опять просматривается вышеупомянутый изъян; а если возникло различие, то сей же миг исчезает единство. Кроме того, когда речь идёт о воде, золоте и т.п., они могут определяться как единые даже после разделения [на части], поскольку в данном случае такое определение даётся с видовой точки зрения, но здесь-то все объекты [познания] никак нельзя помыслить как принадлежащие к одному виду? Некоторые из них наделены сознанием, некоторые нет, да и других различий немало, так что на каком же основании вы говорите об их принадлежности к одному виду? Сверх того, если вы признаёте, что ранее они были одним, а затем разделились, то, подобно тому, как камень, когда его разбивают, превращается в кучу осколков, так и Брахман в таком случае должен «фрагментироваться»; а если вы ещё и полагаете, что впоследствии они вновь соединяются, то резонно спросить: а в этой ситуации они сохраняют различие или же становятся едиными? Если различие сохраняется, то корень этого различия кроется в самой их природе; а если становятся одним, то придётся признать, что неодушевлённое становится одушевлённым и наоборот… В ситуации, когда несколько предметов становятся одним, можно говорить о них как о различных в один момент времени, и единых в другой, но вот говорить: «Это – единый бесконечный и вечный Брахман», – в данном случае не представляется возможным.
Если вы скажете, что, независимо от творения или нетворения мира, Брахман всегда остаётся неизменным, а посему он безначален и бесконечен, то мы спросим: как вам известно, вселенная содержит в себе элементы огня, воды и прочие, так вот, эти элементы отличны [от Брахмана], т.е. возникли как нечто новое, или же Брахман, преобразившись, стал их собственной природой? Если отличны и возникли как нечто новое, то получается, что элементы возникли как некая отличная от Брахмана субстанция, тогда как Брахман, со своей стороны, остался отличным [от элементов], и в такой ситуации ни о каком вездесущем Брахмане речи быть не может; если же Брахман, преобразившись, стал их собственной природой, иногда принимая форму вселенной, иногда возвращаясь в собственное брахманическое состояние, то каким же образом он может остаться неизменным?
Возражение: А весь Брахман и не становится собственной природой вселенной, но лишь часть его.
Ответ: Представьте себе, что одна капля океана преобразилась в форму яда. Конечно, грубому внешнему взору такое изменение непостижимо, но, если взглянуть на положение вещей более тонко, с точки зрения одной капли, то получается, что изменился весь океан. Точно так же и здесь: если допустить, что некая часть Брахмана, каким-то образом став иной[cxlvi], преобразилась в форму вселенной, то для поверхностного взгляда здесь никакого зазора не будет, однако если проанализировать положение вещей на более тонком уровне, т.е. с точки зрения одной части, то получается, что изменился весь Брахман. Ведь эта перемена не могла случиться с чем-то другим!
Таким образом, вера в вездесущий недвойственный Брахман есть ни что иное, как заблуждение.
Шестая разновидность утверждает примерно следующее: Подобно тому, как пространство[cxlvii] едино и вездесуще, так и Брахман един и вездесущ. Но, если вы, монисты, принимаете такую точку зрения, то вам придётся признать Брахмана столь же безмерным, как пространство, а когда речь зайдёт о кувшине, одежде и прочих (материальных объектах), вам придётся обращаться с Брахманом точно так же, как в случае с пространством… Совместимы ли те способы доказательства, которые вы выдвигаете в пользу тождества кувшина, одежды и т.п. с Брахманом с одной стороны, и пространства с Брахманом с другой? Вот потому и невозможно признать вселенную и Брахмана за одно. Сверх того, отличительная характеристика пространства очевидна всегда и везде, а посему можно признать и вездесущность бытия такового, но вот относительно отличительных характеристик Брахмана этого не скажешь, так на каком же основании вы говорите о его вездесущности? Данный метод никоим образом не даёт возможности доказательства существования вселенской формы Брахмана.
Итак, рассмотрев все вышеприведённые положения, мы вправе заключить, что установление бытия единого и вездесущего Брахмана каким бы то ни было способом не представляется возможным.
Довод оппонента: И, тем не менее, вы заблуждаетесь, ибо Брахман един без двойственности. По причине своего заблуждения вы и не осознаёте его единства, кроме того, вы ничем, кроме умозаключения, не пользуетесь, а собственная природа Брахмана, как известно, для рационально-логического метода познания недоступна, да и словами невыразима. Он – един и, в то же время, множество; он разделяется, а затем вновь соединяется – таково его величие!
Ответ: Всё то, что вполне ясно воспринимается и вами, и нами, да и всеми людьми вообще, вы называете заблуждением; если мы прибегаем к логике, то вы, уходя от ответа, тут же говорите, что природа Брахмана непостижима для оной; кроме того, вы утверждаете, что истинная природа Брахмана невыразима словами, но как же без слов прийти к какому-либо решению? Наконец, вы говорите, что «он – един и, в то же время, множество; он разделяется, а затем вновь соединяется…», но конкретной точки зрения, конкретного отношения при этом не указываете. Вместо того вы, утверждая, подобно безумцу: «И то», «И это…», – попросту предпочитаете возвеличивать его. Ведомо, что везде, где логика не в почёте, лжецы прибегают к красноречию. Впрочем, пусть будет так, ибо логика всегда истинна и навечно останется таковой.
Дата: 2019-12-22, просмотров: 229.