В ходе рассуждений о процессе возврата к исконным исламским ценностям мы кратко упоминали о некоторых шиитских движениях. Полагаем, что здесь уместно отдельно остановиться и на шиитском политическом мышлении в исламе.

Информация об этом аспекте исламской мысли заложена в не­которых айатах Священного Корана[75], в систематизированных сбор­никах преданий, в некоторых изречениях «непогрешимых» имамов, в различных философских и социо-политологических сборниках из категории «Сийасат-нама» (Книга о политике) и Андарз-нама (На­ставления), в отдельных разделах ал-калама, в частности, в главах о принципах пророчества, имамата и ал-гайбы (отсутствие, невидимое существование — «сокрытие» Двенадцатого имама), а также в неко­торых исторических источниках, особенно касающихся отношения шиитских ‘улама’ к правителям и к политическим вопросам соответ­ствующих эпох. Политическая позиция шиитских факихов изложена и в написанных ими книгах по таким проблемам, как «повеление одо­бряемого и запрещение порицаемого», предопределение и деяния, джихад, хумс, бай’ бракосочетание, развод, пост, паломничество, молитва и т.д.

За последнее столетие и, особенно, после победы Исламской Революции в Иране по вышеуказанным вопросам было написано множество книг и трактатов.

В шиитском ал-фикхе полтора века тому назад самостоятельного раздела, посвященного вопросам правления (ал-вилайа) и политики, не существовало. Ал-фикхтого периода представляет собой богатей­ший правовой свод в области личных прав и свобод человека, но что касается разработок в области общегражданских правовых актов и основного права, то они — сравнительно скудные. Вопросы власти и государства в этой системе в основном рассмотрены под углом прав и обязанностей правителей, а не форм власти и функций государст­ва. Это положение, основанное на недостаточно внимательном от­ношении к социальным и политическим аспектам (при глубине рас­смотрения многих вопросов индивидуального, частного и малозна­чительного плана), нуждается в специальном анализе и изучении.

Такая ситуация объясняется, прежде всего, тем, что шииты в му­сульманском обществе находились в меньшинстве и были удалены от властных структур. Они считают, что только имам 'Али мог быть правопреемником Пророка на посту халифа (и в качестве обладателя ал-вилайа — права на духовное и светское правление), а после него. таким правом могли быть наделены избранные Богом на этот пост одиннадцать имамов из его рода и его супруга Фатима (дочь Проро­ка). Следовательно, имевшие место после Пророка правления, в том числе и правления «праведных» халифов, шииты признают нелегитимными. С этой точки зрения шииты считают себя и своих имамов обделенными и угнетенными. Исходя из толкования тезиса о «сокрытии» Двенадцатого имама, а также с учетом того, что право на власть в исламском обществе принадлежит «непогрешимому» имаму, для прихода к власти которого следует подготовить подходящую почву, шииты до последнего времени не считали нужным заниматься во­просами власти. В период отсутствия «Скрытого» имама только фа­кихи (да и те только в качестве представителей имама} считались об­ладающими определенной компетенцией.

Среди наиболее важных социальных вопросов, часто рассматри­ваемых шиитами, — кадават (суждения о различных аспектах пове­дения индивида в обществе) и хасбийа (обязательства факиха по ре­гулированию вопросов относительно лиц без опекуна и попечителя, а также бесхозного имущества)[76]. Развитие политической мысли в шиитском ал-фикхе с самого начала, т. е. с момента «сокрытия» Две­надцатого имама в 873—874 гг.[77] по настоящее время можно раз­делить на четыре периода.

Первый период — вторая половина X — первая половина XVI вв. — это время развития и расцвета индивидуального ол-фикха. Несмотря на отдельные высказывания одного из крупнейших представителей шиитского права аш-шайха ал-Муфида (948—1022) относительно во­просов власти и правления, в целом труды шиитских факихов этого периода не содержали политических мотивов. Основным пунктом в них была убежденность в том, что истинная власть принадлежит има­му, эпоха пришествия которого еще не наступила.

Второй период начинается с середины XVI в. и характеризуется утверждением официального положения шиитского мазхаба в Ира­не и относительным усилением роли факихов в эпоху правления Сафавидов (1502—1736) и Каджаров (1796—1924). Факихи этой эпохи в определенной мере установили традиционные формы «исламского правления» и стали осуществлять контроль над решением таких жиз­ненно важных задач, как судейство, установление поведенческих пра­вил согласно требованиям шари 'ата, проведение пятничных молитв и руководство вопросами хасбийа. Своими действиями они обеспе­чили легитимность власти Сафавидов и Каджаров, а сами, под эги­дой названных правящих династий, получили доступ к властным структурам. В этот период факихи установили четкую границу между шари'атом и светским (гражданским) правом. Такие вопросы шари'ата, как «исламское правление», деятельность судей и следование религиозным установкам, они относили к компетенции ‘улама’ а проблемы политики и обеспечения безопасности, светского (граж­данского) права считали прерогативой правителей. Кроме того, за этот период были написаны труды, которые можно характеризовать как введение в шиитскую теорию «исламского правления». В частности, по трудам одного из исследователей ал-фикха этого периода ал-мухаккика (исследователя) ал-Караки (ум. в 1534 г.) можно просле­дить формирование представлений шиитов о легитимности «прав­ления факиха» как наместника «скрытого» имама, пришествие ко­торого ожидается. В этой связи можно сослаться и на труды другого исследователя названного периода — ал-мухаккика ал-Ардабили (ум. в 1585 г.), который вслед за ал-Караки утверждал необходи­мость правления «праведного факиха» исламским обществом в период «сокрытия» имама.

Другой особенностью этого периода было усиление влияния факихов в обществе. На это указывает то, что правители, будучи полно­властными властителями общества, для обеспечения легитимности своего правления пользовались советами факихов, которые часто по­сещали их дворцы. Одним из самых известных шиитских факихов считается Мухаммад Бакир ал-Маджлиси (1628—1699), который, с одной стороны, широко использовал возможности правления Сафавидов для укрепления социальных устоев шиизма, а с другой сторо­ны, содействовал высокой степени легитимности власти сафавидского шаха Султана Хусайна. В 1691 г. специальным указом шаха он был назначен на должность шейх ал-ислама.

Первым шиитским факихом, подробно рассмотревшим институт вилайат-е факих (правление «праведного факиха») как самостоятель­ную проблему, был живший в правление Каджаров мулла Ахмад Нараки (ум. в 1819 г.). В своей книге «Фава'ид ал-аййам» (Польза дней) он подробно рассмотрел объективные и субъективные аспекты дан­ной проблемы. Ахмад Нараки впервые отчетливо высказался о по­литических обязанностях исламских богословов, утверждая, что обеспечение стабильности и порядка в жизни общества является прямой обязанностью факихов. Его ученик, известный факих шайх Муртада Ансари (ум. в 1865 г.) выступил с критикой своего учителя, утверждая, что компетенция факиха должна быть ограничена толь­ко вопросами хасбийа[78].

Муртада Ансари сыграл большую роль в дальнейшем преобразо­вании шиитского ал-фикха. Именно с его деятельностью связывают нрвый период в развитии ал-фикха шиитов. М. Ансари в своих сочи­нениях по методологии ал-фикха «ар-Раса'ил» (Трактаты) и «ал-Ма-касиб» (Ремесла) заложил более четкие основы для преподавания шиитского ал-фикха в духовных школах. Он сумел установить цент­рализованное руководство деятельностью шиитского духовенства и урегулировать вопрос о марджа'ийа (духовные лица, достойные подражания). Благодаря ему положение о том, что ученый-муджтахид достоин подражания со стороны всех шиитов, получило всеобщее признание. Позднее духовная и материальная централизация шиит­ского общества во главе с институтом марджа'ийа и передача всех сборов (хумс и закат) единому центру сыграли значительную роль во всех политических и социальных преобразованиях в Иране.

Начало XX в. в Иране ознаменовалось активизацией конститу­ционного движения и ослаблением основ монархии Каджаров, что привело к коренным изменениям в политической, религиозной и социальной жизни общества. Усиление начавшихся в эпоху Сафавидов связей с Западом, старания двух политиков эпохи Каджаров —-Амира Кабира (ум. в 1848 г.) и Мушир ад-Даулы (ум. в 1907 г.) по обновлению страны, тяжелые последствия войны с Россией, а также проникновение в общество западных культурных ценностей создали условия для возникновения определенных тенденций, основанных на противодействии традиционным формам исламского мышления.

Начиная с середины XIX в., рост интереса шиитских ‘улама’ к по­литическим вопросам был вызван, с одной стороны, победой факихов-усулитов (усулиййун — согласный с законом, правилом) — сторонников легитимизации индивидуальных аргументаций, широкого использова­ния принципов разума и ал-иджтихада — над факихами-тра&ициош-листами (ахбариййун — историк, хроникер), опиравшимися, в основном, на формальные аспекты Корана и предания (ахбар). С другой стороны, это было ответной реакцией на постоянные посягательства сверхдержав и заключения неравноправных соглашений с ними[79].

Подписание подобных соглашений вызвало бурную негативную реакцию мусульманских лидеров. Так, Мухаммад Хасан Ширази в 1890—1892 гг. выступил во главе народного движения с протестом против так называемого «табачного договора» с европейцами, в ко­тором были проигнорированы национальные интересы Ирана.

Конституционное движение было отражением национального пробуждения иранцев против существующего деспотического режи­ма и стремлением к установлению законности и порядка. Конститу­ционная революция 1906 г. представляла собой кульминационную точку в процессе изменения шиитского политического сознания. Эта революция была первым проявлением противостояния традицион­ной исламской культуры достижениям западной цивилизации в Ира­не, в нее были вовлечены широкие массы всех слоев общества[80].

Период конституционного движения повлек за собой появление новых понятий и вопросов, как в обществе, так и в сознании шиит­ских факихов. Это движение с принятием конституции поставило монархию в зависимость от основного закона страны. Шиитское ду­ховенство столкнулось с такими важными политическими понятия­ми, как права граждан, свобода, справедливость, общественный кон­троль, разграничение функций ветвей власти, равенство, народные представители, голосование, закон и конституционное правление. Это привело к двум тенденциям в ал-фикхе. Первая, традиционная тенденция основывалась на непризнании конституционализма и за­щите прежней системы. Сторонники этой тенденции исходили из того, что факихи имеют властные компетенции только в вопросах хасбийа, а вопросы государственного правления и политики относятся к компе­тенции правителя, легитимность власти которого они признают. Вто­рая тенденция основывалась на реформистских взглядах с учетом кон­ституционализма и шары 'ата и рассматривалась как конституционное правление, основанное на согласии шиитских факихов.

Политические взгляды двух признанных факихов периода кон­ституционного движения — ал-а'ламы На'ини (ум. в 1976 г.), изло­жившего свои взгляды в книге «Танбих ал-умма ва-танзих ал-милла» (араб.: Указание мусульманской общине и очищение религии), и аш-шайха Фадл Аллаха Нури (ум. в 1958 г.), изложившего свою позицию в сочинении «Хормат-е машрутэ» (перс.: запрет конституционализма), привели к кардинальным изменениям в политическом сознании шиитов. Взгляды На'ини были первыми попытками в истории ши­итского ал-фикха установить «гармонию» божественных предписа­ний и демократии. Он считал, что факихи должны иметь право кон­троля над законодательной деятельностью властей, чтобы законода­тельные акты соответствовали установкам ислама. Аш-Шайх Фадл Аллах также не опровергал необходимости власти правителей, но и не выдвигал тезиса о политической власти факиха. Он был убеж­ден, что вопросы шари'ата (в виде фате, т. е. вердиктов), вынесе­ние судебных решений, извлечение и аргументирование установок, касающихся жизни народа, относятся к компетенции наместников «скрытого» имама (т.е. факихов). А гражданские (светские) аспек­ты, т. е. вопросы политики и власти, входят в компетенцию мусуль­манского правителя.

Конституционное движение было близко к победе над монархи­ей. Но когда последний представитель династии Каджаров Ахмад-Шах, отрекшийся от престола, сбежал в Европу, это движение из-за разногласий между шиитскими факихами и имевшими большое вли­яние в нем представителями национальной интеллигенции было подавлено. К власти пришел Реза-шах (1925—1941) (годы правления. — Прим. ред.), который впоследствии объявил себя монархом.

Реза-шах, так же, как и Мустафа Камал Ататюрк, стремился к установлению в Иране светского государства и к сведению к мини­муму влияния шиитских ‘улама’ на социальную жизнь страны. Поль­зуясь поддержкой англичан, он добился определенных успехов в ук­реплении единой государственной власти в стране и приступил к осу­ществлению ряда реформ. Но в его власти прослеживались признаки деспотии, а его стремление к уменьшению влияния религии в иран­ском обществе и, особенно, меры по отмене покрывала (хиджаб) у женщин вызывали бурную, негативную реакцию со стороны духовен­ства. Все это происходило в то время, когда институт марджа'ийа и политическое сознание шиитов находились в состоянии стагнации и определенного регресса, а в обществе все отчетливее прослеживались настроения, связанные с опровержением необходимости политичес­кой и социальной власти факихов.

После перехода власти от Реза-шаха к его сыну Мухаммаду Реза-шаху (1941 — 1979) (годы правления. — Прим. ред.) курс реформ был продолжен. Вторая половина 50-х гг. XX в. в Иране характеризуется активизацией националистического движения. Популярный среди народа политик, премьер-министр страны, доктор Мусаддик пред­принимает попытку установить в Иране республиканское правление и стремится по мере возможности ограничить компетенцию шаха.

Возглавляемое Мусаддиком движение за национализацию неф­тяной промышленности и борьба против английского господства увенчались определенными успехами. Благодаря сплоченным дейст­виям духовенства и националистических сил, нефтяная промышлен­ность в Иране была национализирована. Усиление влияния прави­тельства Мусаддика привело к тому, что в 1953 г. шах был вынужден покинуть страну. Но через короткий промежуток времени, в резуль­тате запланированного совместно с США государственного перево­рота, шах вновь вернулся в Иран, а доктор Мусаддик 19 августа того же года был смещен с поста премьер-министра страны.

Еще в начальной стадии движения за национализацию нефтя­ной промышленности между шиитскими ‘улама’ к Мусаддиком воз­никли разногласия, которые, по мнению некоторых исследователей, стали причиной того, что данное движение не увенчалось успехом. Так, Мударрис, влиятельное лицо из числа духовенства, который в начале был сторонником Мусаддика в вопросах противостояния шах­ской власти и борьбы против английского влияния, после парламент­ских дебатов занял иную позицию.

В тот же период один из самых влиятельных шиитских ав­торитетов, в проповедях ратовал за совместимость ал-фикха и политики, отказался от критики государственного переворота 19 августа и отошел от политики.

60-е и 70-е гг. ознаменовались появлением на политическом не­босклоне Ирана айаталлаха Хомейни, одного из самых видных ду­ховных авторитетов, достойных подражания, и айаталлаха Мухаммада Хусайна Табатаба'и, прославившегося своими рационалистиче­скими и аргументированными комментариями к Корану. Шиитская духовная семинария, за много лет до этого периода перемещенная айаталлахом Ха'ири из ан-Наджафа (Ирак) в Кумм (Иран), вступила в новый период своего возрождения. В ней на лекциях факихов поли­тические вопросы стали предметом анализа и обсуждения.

Айаталлах Хомейни и айаталлах Табатаба'и воспитали новое поколение, которое в последующем сыграло важную роль в судьбе Ирана. Айаталлах Табатаба'и оставил после себя 20-томный труд «ал-Мизан» (Весы) — комментарий к Корану с позиций рационалисти­ческого мышления.

В университетских кругах наряду с некоторыми секуляристскими течениями сформировалось также и новое движение мусульман­ской интеллигенции[81]. Благодаря последнему, среди руководителей которого был и выдвинутый позднее самим айаталлахом Хомейни на высокие государственные посты Махди Базарган, в Иране было со­здано исламское государство. Махди Базарган принадлежал к обра­зованным кругам интеллигенции и имел постоянный контакт с ду­ховными лицами Кумма. Он воспитал поколение студентов, которые, являясь сторонниками развития и обновления, оставались твердыми в своих религиозных убеждениях. Базарган пытался продемонстри­ровать рационалистические и прогрессивные аспекты ислама, гово­рил в своих трудах о преимуществах исламского либерализма.

Айаталлах Махмуд Таликани — другая видная фигура этого пе­риода — также был известен своими либеральными взглядами и сыг­рал огромную роль в развитии исламского движения в Иране. Он пользовался большим авторитетом у национальной интеллигенции.

Один из главных идеологов концепции «шиитской власти» айаталлах Мунтазири, а также айаталлах Муртада Мутаххари, имевший большое влияние как в Кумме среди духовенства, так и в универси­тетских кругах Тегерана, были из числа тех учеников айаталлаха Хо­мейни, которые оказали заметное воздействие на весь ход Ислам­ской революции в Иране. Муртада Мутаххари был признанным уче­ным, в Кумме достиг духовной степени муджтахида и много лет обучался у айаталлаха Хомейни и айаталлаха Табатаба'и. Он хорошо был знаком с новейшими достижениями мировой философии, теологии и социологии. Как философ, он стремился доказать пре­восходство исламской философской школы над другими мировы­ми школами, а в качестве факиха пытался рассеять накопившиеся у молодого поколения сомнения относительно несоответствия ал-фикха современным реалиям.

Среди известных мыслителей, сыгравших заметную роль в ис­ламской революции 1979 г. в Иране, следует назвать знаменитого со­циолога и революционного деятеля 'Али Шари'ати[82]. Выходец из се­мьи духовных лиц, получивший образование во Франции, 'Али Ша-ри'ати своими пламенными речами среди студентов сыграл важную роль в повышении религиозного и политического самосознания мо­лодого поколения. Он проповедовал своего рода исламский социа­лизм, преподнося свои представления об исламе в рамках социоло­гических теорий. В контексте стратегии борьбы за торжество свобо­ды и справедливости он подверг критике некоторые элементы общепринятых установок и расхожие взгляды на историю ислама, а также позицию части исламского духовенства, сотрудничавшего с правящим шахским режимом. 'Али Шари'ати был убежден, что мно­гое из того, что ныне преподносится в качестве установок и религи­озных правил в шиизме и что в виде правил и традиций вошло в жизнь шиитов, не имеет своих корней в исламе, а лишь приписывается ему. Он выступил с резкой критикой духовенства, по вине которого в ре­лигиозное сознание масс проникло много чуждых исконной приро­де шиизма суеверий. Этот процесс достиг своей кульминации в эпоху Сафавидов, правление которых, вопреки первоначальным принци­пам шиитского учения, было объявлено легитимным. Острие крити­ки 'Али Шари'ати было направлено против связи религии с насили­ем и другими предосудительными явлениями той эпохи. В этом пла­не особой критике был подвергнут видный факих эпохи Сафавидов, признанный богослов Маджлиси.

Идеи 'Али Шари'ати пользовались популярностью среди народ­ных масс и вызывали негативную реакцию со стороны консерватив­ной части духовенства. Значимость его идей заключалась еще и в том, что они стали своего рода инструментом дискуссий по вопросам ре­лигиозного плюрализма, которые позднее были отражены в трудах ряда исламских авторов.

Всех вышеупомянутых мыслителей, независимо от их позиции и методов исследования, объединяла борьба против усиливавшегося шахского гнета. Они подвергались порицаниям, наказаниям и арес­там со стороны шахского режима. Айаталлах Хомейни, прославившийся своими острыми нападками на режим шаха, в 1963 г. был вы­слан в Ирак. Находясь в Ираке вплоть до 1978 г., он продолжал заня­тия в духовной семинарии ан-Наджафа и имел постоянные связи с революционными силами Ирана. В последние годы существования режима Мухаммада Реза-шохя он выступил в качестве руководителя Исламской революции. После победы Исламской революции айа-таллах Хомейни, титулованный имамом Хомейни, был первым из факихов, которому удалось создать исламское государство. Его по­литические идеи в 1969 г. были обнародованы в Ираке в виде от­дельных книг. Позднее мысли имама Хомейни об ал-фикхе нашли отражение в таких его сочинениях как «Кашф ал-асрар» (Раскры­тие тайн), «ар-Раса'ил» (Трактаты), «Тахрир ал-васила» (Изложение средства достижения цели), «ал-Маджму'а» (Сборник) и «Сахифа-йе нур» (Страницы света).

Имам Хомейни был убежден в том, что ислам для реализации большинства своих установок нуждается во власти и считал, что фа-кихам следует принять соответствующие меры, в частности открыто выступить против угнетателей. Он признал необходимость абсолют­ной власти «праведного» факиха и считал необходимым дать факи-ху все права имамов и Пророка. Он совершенствовал теорию связи религии и власти в шиизме, а также заложил идеологические ос­новы исламской революции. После победы революции, выдвинув теорию необходимости защиты «исламского правления» в качест­ве первостепенной религиозной обязанности, он использовал сво­его рода реалистический подход для укрепления основ религиоз­ного государства.

Мысль имама Хомейни о необходимости борьбы против тира­нии воплотилась в идеях Исламской республики. В основе позиции имама Хомейни лежал один из главных принципов исламского веро­учения — «повеление одобряемого и запрещение порицаемого» (ал-амр би-л-ма'руф ва-н-нахй 'ани-л-мункар). Некоторые факихи к этому принципу отнеслись иначе, ограничившись словесным упоминани­ем о нем, считая, что соблюдение (или несоблюдение) его — дело со­вести каждого. Имам Хомейни считал наличие в исламском общест­ве тиранической власти наиболее порицаемым (мункар), а сотрудни­чество с такой властью — главным запретом из всего запрещенного. Он объявил, что молчание ‘улама’ ведущее к усилению тираничес­кой власти, является запретным (харам), протест против угнетателя и презрение к нему - обязательным (ваджиб), а установление «ис­ламского правления» — наивысшим из одобряемого[83].

Дискуссии по этому поводу в течение нескольких последних де­сятилетий были практически забыты, а соответствующие указания на них были удалены из книг по ал-фикху и из текстов фате. Имам Хомейни возродил и широко популяризировал эту установку.

Расширение полномочий факиха до уровня абсолютной власти и выдвижение монолитной теории о государстве являются своего рода нововведениями имама Хомейни. В этом плане его теорию можно назвать учением об «абсолютной власти факихов»[84].

За несколько месяцев до победы Исламской революции, в усло­виях взаимодействия всех политических сил — левых, правых и ли­бералов — по инициативе имама Хомейни на лозунгах восставшего народа термин «исламская власть» уступил место термину «исламская республика». В Конституцию страны, принятую в 1979 г., было вве­дено определение «власть факиха со сравнительно широкими полно­мочиями». В 1989 г., в конце жизни имама Хомейни, по его же пред­ложению, Конституция была пересмотрена, после чего теория об «аб­солютной власти факиха» обрела свое законное воплощение[85].

В теории имама, реализованной в Конституции ИРИ, «ислам­ское правление» фигурирует в качестве республики, которая осно­вывается как на власти факиха и исламских установках, так и на де­мократических принципах, и формируется на выборной основе. В 1979 г. при обсуждении названия государства имам Хомейни пред­ложил определение «Исламская Республика», и это предложение под­держали 98,2 % из общего числа граждан страны, принявших участие в голосовании.

В Исламской Республике Иран Президент и депутаты парламента (Маджлисе Шура-йе ислами — перс.: Собрание Исламского Совета) избираются непосредственно народом, а лидер страны — Советом экспертов (перс.: Маджлис-е хобареган), члены которого также изби­раются всенародным голосованием. Конечно, при этом исламские особенности правления в стране гарантируются. Лидер (перс.: ваийе факих) является верховным руководителем страны, на которого — наряду с предоставленными ему широкими полномочиями — возло­жены функции контроля над всеми государственными структурами. Даже кандидатура депутатов парламента и членов Совета экспертов до внесения в избирательные списки согласуется с Советом факихов, члены которого назначаются лидером страны.

Достижением имама Хомейни является то, что он сумел объеди­нить сторонников республиканского и исламского направлений для подготовки и свершения революции и для разработки конституции, в которой есть как исламские, так и республиканские особенности.

Таким образом, ему удалось преодолеть тот барьер, который в свое время служил основной причиной неудачи конституционального дви­жения в Иране.

Объединение указанных двух направлений послужило основой для признания легитимности Исламской республики. Теоретичес­кие дискуссии между консерваторами и реформаторами в течение двух десятилетий после революции также основываются на данных направлениях.

После победы Исламской республики в 1979 г., когда все участ­вовавшие в революции силы стремились занять места в правительст­ве, разгорелись споры о форме власти и степени участия в ней каж­дой из заинтересованных групп. Но личность имама Хомейни и при­сущие ему харизматические черты в ходе этих споров оказались решающими. Он был факихом из Куммской духовной семинарии и после смерти айаталлаха Мухаммада Хусайна Боруджерди стал при­знанным авторитетом (перс.: марджа’е таклид), а его Рисала-йе 'ама-лий (перс.: Практический трактат) пользовался большой популярно­стью среди шиитов. Эти качества позволили ему убедить куммских муджтахидов и 'улама' в правильности руководимой им революции и направленного на единство религии и политики курса. Даже такие общепризнанные в шиитском мире ученые-богословы как айатал­лах Хуйи и айаталлах Гулпайгани, не уступавшие имаму Хомейни ни по численности последователей, ни по знаниям и сочинениям в об­ласти ал-фикха, предпочитали соблюдать лояльность по отношению к возглавляемому им движению. Эта позиция способствовала тому, чтобы их последователи в ал-фикхе в политическом плане проявляли солидарность с имамом Хомейни. К этому моменту большинство уче­ников имама Хомейни уже сами стали подготовленными факихами и муджтахидами и смогли занять важные государственные посты в Исламской республике. Многие из учеников второго поколения, вос­питанные уже этими муджтахидами и факихами, после революции были готовы руководить государственными структурами и реализо­вывать принципы «исламского правления». Важную роль в воспита­нии этого поколения сыграл ученик имама Хомейни, просвещенный факих и мыслитель айаталлах Бехешти. Он воспитал группу духов­ных лиц, хорошо владевших иностранными языками и достаточно знакомых с политическими и социальными вопросами.

Решимость имама Хомейни в борьбе с антинародным шахским режимом, его политические воззвания и критические высказывания в адрес шаха, его влияние как видного шиитского факиха с большим количеством последователей, его нововведения в ал-фикхъ, искренняя преданность народу, решительность при защите прав простых людей и твердость духа в тяжелые годы ссылки способствовали тому, что он стал известен в качестве выдающегося харизматического ли­дера. С его именем миллионы людей связывали осуществление сво­их мечтаний.

За год до начала революции айаталлах Хомейни стая признан­ным лидером антишахской политической коалиции, в которую во­шли различные группы революционного народа. В своих выступле­ниях и воззваниях он указывал на экономические трудности, низкий уровень жизни народа, коррупцию в государственных структурах, подчинение экономики страны американскому капиталу и призывал недовольные этим положением народные массы к действию. Право народа на определение своей судьбы и то, что народ не избирал шаха, а также неуважение, проявленное шахом к исламским предписани­ям, были ключевыми темами, которые имам чаще всего затрагивал в своих выступлениях.

2 февраля 1989 г. миллионы иранцев провожали имама Хомейни в последний путь. Он был похоронен недалеко от Тегерана, в кварта­ле под названием Бехеште Захра, где он 24 мая 1979 г., после возвра­щения из пятнадцатилетней ссылки, выступил перед многомилли­онной аудиторией преданных ему людей. Преемником имама стал один из его учеников и соратников айаталлах саййид 'Али Хаменеи, избранный на этот пост Советом экспертов.

Образование Исламской Республики Иран способствовало огром­ным преобразованиям в шиитском ал-фикхе. Наличие республикан­ского правления на основе ал-фикха и соответствие последнего требо­ваниям дня стали возможными именно благодаря применению прин­ципа ал-иджтихада. Этот принцип в шиитском праве всегда был востребованным. В течение более двух десятилетий в Иране проводят­ся широкие исследования в различных сферах исламской политичес­кой мысли и выдвигается большое количество теоретических разрабо­ток. На наш взгляд, со временем они займут достойное место в исто­рии мусульманской политической мысли. Теоретические дискуссии в Иране, взгляды крупных мыслителей, разработки последних лет в об­ласти исламского плюрализма нуждаются в специальном исследова­нии. Следует отметить, что в результате Исламской революции разра­ботки в области шиитского права получили распространение и в дру­гих странах исламского мира, прежде всего в Ираке и Ливии.

Некоторые шиитские факихи в Ираке, Ливане и в самом Иране, утверждая принцип необходимости «исламского правления», вместе с тем высказали мнения, отличающиеся от политической линии имама Хомейни. Однако все они единодушны в признании принципа «божественной и одновременно народной легитимности» (ныне этот принцип формулируется в выступлениях иранского президента как «религиозное народовластие»).

Одна из подобных теорий, принадлежащая одному из самых про­свещенных факихов Ирака айаталлаху саййиду Мухаммад Бакиру Садру (ум. в 1980 г.), называется «власть народа под наблюдением ду­ховного авторитета». Саййид Мухаммад Бакир Садр, известный сво­ими реформаторскими идеями, достаточно подробно исследовал во­прос о политике и экономике в исламе. Садр убежден в необходимо­сти народовластия с учетом мнения факихов. Свои представления о государстве он изложил в книге «ал-Ислам йакуд ал-хайат» (араб.: Ислам правит жизнью)[86].

Другая теория под названием «выборное исламское государст­во» принадлежит ливанским ученым Мухаммаду Джаваду Магнийа и аш-шапзсу Мухаммаду Махди Шамс ад-дину[87]. Признавая выборность власти, они в то же время считают, что руководство и полномочия факиха должны быть максимально ограниченными.

Автором следующей теории — «обусловленное выборное правле­ние факиха» — является один из ближайших сподвижников имама Хомейни в обеспечении победы Исламской революции айаталлах Хусайн-'Али Мунтазири. Согласно его теории, «правление факиха» долж­но обуславливаться всенародным выбором. Другими словами, легитимность правления факиха зависит от выбора всех граждан, а полномо­чия правящего факиха должна определить Конституция страны[88].

Не менее популярная и сравнительно недавно выдвинутая тео­рия «правление факиха» принадлежит айаталлаху Мехди Хайери. Ее можно называть теорией «власти ал-фикха». В этой теории впервые в шиитском праве власть признается достоянием всего народа, право руководства этой властью должно передаваться отдельной личности или группе лиц. Хайери определяет место и роль факиха в политике и считает, что в исламском государстве «правление факиха» вовсе нео­бязательно, и руководителем страны может быть и не-факих[89].

Имам Хомейни завершил великое дело объединения национа­листов, духовенства и широких масс простых верующих. Результа­том этого является создание Исламской Республики Иран. И, на наш взгляд, вполне правомерно, что все социально-политические теории, выдвинутые в последующем в Иране и в других исламских странах, в той или иной мере находятся под влиянием учения имама Хомейни или являются продолжением этого учения[90].

[61] Имеется ввиду труд ал-Фараби «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

[62] Энаят, Хамид. Андешейе сияси дар ислам-е моасер. (перс.: Политическое мышление в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 5—40.

[63] Там же. С. 104-107.

[64] В российской литературе существует иная трактовка причин поддержки халифатского движения индийскими мусульманами. См. Степанянц М, Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX—X вв.). М., 1982. С. 123.

[65] Limi S. The Evolution of indo-Muslim Thought after 1875. Lahore. P.206.

[66] Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе /Пер.с англ., предисл. и коммент. М.Т.Степанянц. М., 2002.

[67] 'Абд ар-Раззак, 'Али. Ал-Ислам ва-усул ал-хукм. (араб,: Ислам и принципы правления). Бейрут, 1966.

[68] Рашид, Рида Мухаммад. Ал-Хилафа ва-л-имама ал-'узма (араб,: Халифат и великий имамат). Каир, 1922.

[69] Rosenthal, E.I.J. Reflektions on the Separation of Religion and Politics in Modern Islam // Islamic Studies. 111. (1964).

[70] Энаят, Хамид. Указ. соч. С. 154.

[71] Туси, Фадл ибнХасан. Маджма' ал-байан (араб.: Свод разъяснений). Т. 3. Каир, 1975. С.187-188.

[72] Иная оценка взглядов Маудуди дается Степанянц М.Т. См. подробнее: Степанянц Л/. Т. О некоторых сторонах идеологии и политики «Джамаат-и ислам» в Пакистане // Краткие сообщения Института Народов Азии. Вып. 71, М., 1964. С. 56—71.

[73] Однако, практика созданных Маудуди организации и движения свидетельствует об обратном.

[74] Подробнее об идеях Маудуди — См.: Islamic Perspectives: Studies in Honour of Sayyid Abul Ala Mdwdudi. Leiden, 1979.

[75] В 3-м айате 5-Й суры Священного Корана, ниспосланном Пророку в конце его жизни, по возвращении из ая-хаджжа, говорится: «Сегодня завершил Я [ниспос­лание] вам Веры вашей, довел до конца милость Свою и одобрил для вас ислам в качестве религии». Шииты, комментируя этот айат, утверждают, что этим Бог объявил об имамате 'Али ибн Аби Талиба.

[76] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар фекх-е ши'а (перс.: Теории о государстве в шиитском см-фикхе). Тегеран, 1376 г. по хиджре.

[77] Имеется ввиду период «малого сокрытия» (ал-гайба ас-сагира), когда исчез 12-й имам. В период «сокрытия» связь между «скрытым» имамом и его общиной осущес­твляли посланники (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира начался период «большого сокрытия» (ал-гапба ал-кабира), который продолжается и поныне. См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 53—54.

[78] Kadivar, Mohsen. The Theoris of Government in Shi’ at Figh, Hikmat. Vol I, № 3 end 4. 1998.

[79] Ансари, шайх Муртада. Ал-Макасиб (Ремесла). Тебриз, 1275 г. по хиджре. С. 152—155.

[80] См. изложение и оценки роли шиитского духовенства в кн: Дорошенко Е.А. Шии­тское духовенство в двух революциях: 1905—1911 и 1978—1979гг.

[81] См. подробнее: Кляшторина В.Б. Иран 60—80-х годов. От культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. М., 1990.

[82] См. изложение взглядов 'Али Шари'ати и их оценку в кн:: Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991.

[83] ИмамХомеини. Вилайат-е факих (перс,: Правление факиха}, Тегеран, 1373 г. по хиджре.

[84] Имам Хомеини. Тахрир ал-васила (араб.: Изложение средства достижения цели). Кумм, 1375 г. по хиджре.

[85] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар ал-фикхе ши'а (перс.: Изложение государства в шиитском фикхе). Тегеран, 1377 г. по хиджре.

[86] Садр, Мухаммад Бакир. Ал-Ислам йакуд ал-хайат (араб.: Ислам правит жизнью). Бейрут, 1979.

[87]Магнийа, аш-шайх Мухаммад Джавад. Ал-Хумайни ва-д-даула ал-исламийа (араб.: Хомейни и исламское государство). Бейрут, 1979; Шамс ад -дин аш-шайх Мухаммад Махд Махди. Низам ал-хукм ва-л-идара. (араб.: Система власти и управления). Бейрут, 1411 г. по хиджре.

[88] Мунтазири, Хусайн-'Али. Дирасат фи вилайат ал-факих (араб.: «Исследования по правлению факиха). Т. 4. Кумм, 1458 г. по хиджре.

[89] Хайери, Мехди. Хекмат ва хокумат. (перс,: Мудрость и власть). Лондон, 1995.

[90] См. Иран: эволюция исламского правления. М., 1998.

Содержание

М.Т. Степанянц. Предисловие 1

ГЛАВА 1. СИСТЕМА ИСЛАМСКИХ НАУК 8

1. Отношение к знанию 8

2. Свод исламских наук 12