Значение ал-иджтихада определяется путем изучения сущно­сти, целей и задач шариата. Большинство факихов различают две группы установок шариата: решение вопросов, касающихся форм отношения к Аллаху, соблюдения обрядов и обязанностей богослу­жения (ал- 'ибадат — поклонение) и отношений между людьми (ал-му'амалат).

Понятие ал- 'ибадат можно определить достаточно ясно, ибо оно конкретно описано в Коране и Сунне. Тем не менее, его детали и ко­свенные выводы конкретизируются посредством ал-иджтихада.

Что касается ал-му'амалат, то они постоянно меняются в зави­симости от различных условий и обстоятельств. В такой ситуации нахождение средств и способов, целесообразных для решения той или иной проблемы, входит в обязанность самого мусульманского общества и не должно выходить за рамки предписаний, содержа­щихся в Коране и сунне.

Далее, ал-иджтихад считается средством развития самого шари­ата. Заключения по тем или иным вопросам, к которым приходили через ал-иджтихад сподвижники Пророка, получили название ал-иджма'как единодушное мнение крупнейших авторитетов в исламе — факихов. Таким образом, в истории ислама образовались четыре ис­точника ал-фикха. Именно благодаря постоянному применению в религиозно-правовой практике ал-иджтихада возникли и получили распространение различные мазхабы.

Несмотря на то, что ал-иджтихад осуществляется на основе умозаключений, его применение в ал-фикхе неизбежно. Это подтверж­дается следующими соображениями.

1. Коран и сунна составляют лишь фундамент, основу шариата, в то время как подлинным источником шариата является рациональ­ное мышление, опирающееся на эти два фундаментальных источни­ка. Коран и сунна не являются основой суждения или решения по той или иной религиозной проблеме, они — лишь источники для фатвы. Ее подлинную основу следует искать в умозаключениях, сде­ланных при опоре на эти источники.

Шариат — это совокупность законов, которые Бог дал людям для руководства к действиям; они представляют собой собрание религи­озно-правовых предписаний. Но хотя эти законы установлены Бо­гом, в немногих из них есть разъяснение того, как они могут быть применены людьми в конкретных случаях. Согласно ал-фикху, сами люди должны извлечь соответствующие законы из указанных осно­вополагающих источников. Это означает, что шариат как свод боже­ственных установлений не детализирован. Иначе Коран и сунна были бы не источником шариата, а сводом шариатских законов, т. е. са­мим шариатом, или сводом установленных Богом законов.

Как правило, Священное Писание не дает разъяснений по кон­кретным правовым значениям своих установлений. Такие разъясне­ния представлены в законах. Поскольку, с точки зрения юриспруден­ции, некоторые правовые нормы изложены в Коране недостаточно ясным, а порой и двусмысленным языком, их необходимо находить и извлекать из священных текстов. Именно поэтому священные тексты следует рассматривать как источники шариата, а не как собствен­но сам шариат, или как комплекс юридических норм, принципов и правил праведной жизни мусульман.

2. Тексты Корана и сунны, тесно связанные с исламским правом и юриспруденцией, по своей тематике ограничены. Однако процес­сы, протекающие в современном мире, бесконечно разнообразны. В связи с этим существует необходимость сократить существующий разрыв между текстами Корана и сунны, с одной стороны, и сего­дняшней повседневной жизнью и потребностями мусульман, с дру­гой стороны. Здесь применяется ал-иджтихад как способ практиче­ского решения задач.

В Коране количество тем и сюжетов, непосредственно отно­сящихся к шариату, невелико в том смысле, что Коран дает верую­щим общие принципы, которые помогают факихам в их заключе­ниях и решениях, подлежащих исполнению мусульманами. Нель­зя согласиться с утверждениями некоторых 'улама’, что шариатское правосудие находит решение в текстах Божественного откровения, ниспосланного через Пророка. Эти божественные источники, ис­ходящие от Всевышнего, — священны, окончательны и вечны, а посему — неизменны.

По мнению факихов, Коран — книга религиозных наставлений и не может служить простым руководством в правовых вопросах. Соб­ственно говоря, Коран включает в себя поучения в трех сферах: ре­лигиозная идеология и убеждения; мораль и нравственность; соци­альные и государственные отношения.

Положения правового характера весьма немногочисленны: они едва превышают десять процентов общего содержания Корана. Сре­ди них: 70 положений касаются вопросов семьи; еще 70 положений касаются других вопросов гражданского права; 30 положений отно­сятся к области уголовного права; 13 положений связаны с судейст­вом и правосудием и т.д.

3. Существует уверенность в том, что законы шариата совершен­ны и непререкаемы вне зависимости от места, времени или обстоя­тельств их применения. О совершенстве исламских законов свиде­тельствуют высказывания имама аш-Шафи'и о том, что по каждой проблеме, возникающей в исламском обществе, шариат указывает на соответствующий закон, исполнение которого — непреложно. Но если в шариате такого указания нет, то оно должно быть выработано муджтахидами методом ал-иджтихада. Кроме того, задача муджта-хида — обнаружить в Коране и сунне соответствующее указание Все­вышнего, помня о том, что его заключение будет восприниматься как исходящее от Аллаха.

Динамизм шариата

Проблема соотношения эволюции общества и шариата вызыва­ет самые яростные споры между 'улама'м учеными Запада, взгляды которых резко отличаются друг от друга. Но в первую очередь, отме­тим то, в чем сходится ряд западных ученых и некоторых факихов-традиционалистов: шариат по своему смыслу, сути и принципам не­изменен, статичен и консервативен, а посему не зависит от измене­ний в обществе. Основные доводы этих ученых сводятся к следующему. Неизменность, обязательность, абсолютный характер и божественность происхождения исламских законов не допускают изменения раз и навсегда установленных обычаев, обрядов, право­вых норм и понятий. Аксиоматичность этих понятий связана с тем, что они предопределены Всевышним и поэтому не могут быть изме­нены. Шариат неизменен потому, что сущность источника и его раз­витие в эпоху формирования не были связаны с проблемами право­вого и социального характера, т. е. не имели отношения к суду и вла­сти. Шари'ат неизменен потому, что в нем не были развиты принципы, соответствующие изменениям в области права.

Однако подавляющее большинство факихов считает, что право­вые принципы и нормы (например, учет и соблюдение интересов, целесообразность, гибкость шари'ата, признание значения шг-идж-тихада) свидетельствуют о том, что шари'ат способен приспосабли­ваться к изменениям в обществе, т. е. не представляет собой нечто закостеневшее и неизменное.

Некоторые авторы, рассуждая об обстоятельствах возникнове­ния шари'ата, поясняют, что его толкование с течением времени должно соответствовать условиям места, целям, обычаям и традици­ям. Если же перестают действовать те или иные факторы, то и зако­ны, основанные на них, должны либо изменяться, либо прекращать свое действие, что и происходит в действительности: с исчезновени­ем фактора порожденный им закон уже не действует.

Некоторые факихи считают, что соблюдение законов шари'ата или изменение трактовки его положений связано как с изменением услбвий, их породивших, так и с изменившимися потребностями и интересами народа.
Фундаментальные принципы, ниспосланные Аллахом в Мекке, остались непоколебимыми, они продолжают действовать и не под­верглись изменению, поскольку касаются важнейших сторон жизни мусульман. Изменились лишь частные вопросы, общие же принци­пы остались неизменными.

Частичные изменения возможны, но лишь в единичных случаях. Поэтому в шари'ате важны и должны применяться два вида обычного права (урф), включающего в себя решения по вопросам гражданского права: ифта — решение юридических споров на основе традиций или укоренившегося обычая ('адат) када (перс, коза) — решение по приговору (фетва) судьи. Решение вопросов, касающихся государствен­ной власти, в обоих случаях считается исходящим от Бога и является обязательным как религиозное предписание факиха-муджтахида.

В дискуссиях по вопросу о сущности шари'ата и его примене­нии в новых условиях некоторые западные ученые представляют пер­спективы шари'ата в негативном ключе, что связано с положением о закрытости врат ал-иджтихада. Мнения некоторых теологов о закры­тости врат ал-иджтихада в наше время безосновательны и неверны. Скорее всего, это относится к «абсолютному ал-иджтихаду», а не к другим его формам.

Для такого утверждения есть целый ряд оснований. Факихи, спо­собные применять ал-иджтихад, существовали как во времена сред­невековья, так и сегодня, а после образования различных мазхабов они применяли ал-иджтихад для развития и совершенствования ша­ри'ата. В III—IV вв. по хиджре (что соответствует IX—X вв.) боль­шинство муджтахидов высказывали важные суждения в области ша­ри'ата. Среди них Сурайдж (ум. в 918 г.), ат-Табари (ум. в 922 г.), Ибн Хазима (?)(ум. в 923 г.), Ибн Мунзир (ум. в 928 г.), аш-шайх ас-Садук Ибн Бабуйа (ум. в 991 г.) и др.

Несмотря на признание правомерности всех мазхабов, некоторые факихи, особенно из среды шафи'итов и ханафитов, открыто выступа­ли против постулатов других известных школ ислама. Ал-иджтихад основательно и широко был распространен и в шиитской среде.

Усиливалось стремление более детально раскрыть принципы ал-фикха, развернуть дискуссии о понятии и смысле ал-иджтихада. На­пример, детальная разработка принципов ханафитского мазхаба в его «исконном» виде в этот период достигла своего апогея, о чем свиде­тельствуют сочинения Ибн Кудамы.

Имам аш-Шафи'и не признавал различия между ал-кийасом и ал-иджтихадом, считая их лишь разными обозначениями одного и того же понятия. Однако факихи, жившие позднее, включая теолога ал-Газали и философа Ибн Рушда, отвергали подобную точку зрения. Автор считает, что ал-иджтихад — полнее и совершеннее ал-кийаса. Ал-кийас, как один из способов ал-иджтихада, сопутствует ему, но не наоборот. Ал-иджтихад определяется как максимально возможные усилия в поисках истины с помощью показателей и признаков, которые составляют основу окончательного решения. Ал-кийас же есть решение части основной проблемы по аналогии, с опорой на общие ценности. Ал-иджтихад предполагает различные пути достижения истины, ал-кийас — один из них. У шиитов ал-кийас даже в качестве отдельно взятого принципа исследования правовых вопросов воспри­нимался очень ограниченно.

В целях упорядочения процедур ал-иджтихада факихи вырабо­тали совокупность условий, которым должен был отвечать любой факих-муджтахид. Объяснение этих условий доказывало, что, в от­личие от прежних времен, новые условия являлись неким облегчен­ным вариантом применения ал-иджтихада, а не препятствием на пути его осуществления.
Деятельность фактов в тот период не ограничивалась лишь ком­ментированием деяний учителей прошлого. По существу, их задачей было изменить или исправить сделанное их предшественниками, придавая ему большую ясность и определенность. В наше время эко­номические, социальные и политические условия исламского обще­ства в корне отличаются от предыдущих эпох. Такие условия, при которых происходят преобразования, обсуждал в своем «ал-Мукад-дима» (Пролегомены) Ибн Халдун. Он писал, что дела и обычаи ре­лигиозных общин различных стран и народов не могут идти по раз и навсегда начертанному плану или по жесткой программе. Постоян­но наблюдаются изменения от одной эпохи к другой, переход из од­ного состояния в другое. В той же степени, в какой эти изменения касаются положения людей, времен и различных областей, в такой же эти изменения охватывают страны, эпохи и государства и власти. Таково предначертание Аллаха для его созданий.
Смысл этого высказывания заключается в том, что новые усло­вия оказывают влияние на все стороны жизни, включая и законы шари'ата, и все они должны приводиться в соответствие с новыми требованиями. Именно для достижения этой цели многие ученые-теологи предлагают широко использовать ал-иджтихад для решения Лострых экономических, социальных и политических проблем.

Вот почему многие мусульманские мыслители и факихи нового времени (Мухаммад ‘Абду, Рашид Рида, Икбал, Шалтут, Табатаба'и, Боруджерди, имам Хомейни и др.) уделяли особое внимание дина­мичному развитию ал-фикха и ал-иджтихада. Они полагали, что ша-ри'ат совместим с новой цивилизацией. По их мнению, путь к ал-иджихаду не только не закрыт, но и каждый факих, отвечающий тре­бованиям веры, обязан использовать метод ал-иджтихада.

Интерпретация ал-фикха в новых условиях составляет основную цель рассуждений упомянутых мыслителей. Они выдвигают много­численные предложения по расширению в будущем практики ал-идж-тихада. Попробуем представить их в сжатом виде:

1) для ал-иджтихада было бы лучше, если бы были созданы раз­личные специализированные разделы ал-фикха и в каждом из этих направлений факихи после прохождения общих курсов ал-фикха про­должали бы работать по своей специализации. В таком случае в осу­ществлении ал-иджтихада будут происходить взаимные дополнения и координация;

2) ал-иджтихад должен осуществляться коллегиально с помощью специально созданного «совета факихов», обязанность которого — отслеживать все новые проблемы и принимать по ним решения;

3) ал-иджтихад должен осуществляться в координации и сотруд­ничестве с государством, чтобы решениям «совета» можно было без промедления придавать законную силу;

4) мусульмане всего мира должны создать международный совет из *улама'9 обладающих достаточной компетенцией и эрудицией в вопросах ислама. Такой «совет» мог бы давать разъяснения по новым проблемам шари'ата на основе принципов ислама и выдвигать но­вые предложения.

Итак, можно сделать вывод, что ал-иджтихад необходим сего­дня для ретроспективного изучения шариатских суждений и реше­ний, вынесенных прошлыми поколениями с учетом их условий и потребностей. Но самое главное, ал-иджтихад необходим для реше­ния вновь возникающих проблем религиозно-правового, экономи­ческого и политического характера, а также для руководства мусуль­манской общиной в постоянно меняющемся мире, в особенности сейчас, когда наука ускоренно развивается по пути преобразований, новых свершений и прогресса.