Мусульманское политическое мышление современного периода можно охарактеризовать как стремление мусульман к новаторству, или к реформаторству. Оно представлено мыслителями, которых занима­ли проблемы, связанные с тяжелым положением мусульманских стран, как то: поиск путей приобщения исламского общества к но­вым прогрессивным достижениям цивилизации и, одновременно, стремление к сохранению исламскими странами своих религиозных ценностей и независимости; исследование причинно-следственных аспектов отставания мусульманских стран; поиск путей выхода из создавшегося критического положения в исламском обществе.

Формирование политической мысли мусульман в прошлом веке происходило благодаря новому подходу исламских реформаторов к оценке ислама и истории мусульманских стран. Реформаторы пыта­лись преодолеть идеологические (схоластические) и религиозные ос­новы застоя в исламских странах и продемонстрировать, что ислам­ские общества способны к обновлению и развитию. С одной сторо­ны, они стремились извлечь и использовать все прогрессивные аспекты ислама, чтобы доказать, что ислам — религия свободы, спра­ведливости и человеческого благоденствия, а с другой — пытались пересмотреть поведенческие, ценностные ориентиры и образ мыш­ления мусульман. В результате вся история ислама, кроме времен Пророка и периода правления «праведных» халифов (до 661 г.), ха­рактеризовалась ими как эпоха постепенного отхода от учений Ко­рана и Пророка.

Новаторы-реформаторы считали интеллектуальные достижения мыслителей прошлого, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, ас-Сухраварди и Мулла Садра, прогрессивными, но малоэффективными. По их мнению, основная причина этого — отчужденность и абстрактность, увлеченность мыслями об «идеальных городах»[61], а не о конкретных решениях проблем мусульманского общества. С дру­гой стороны, бесспорным является влияние греческой и иранской мысли на мировоззрение вышеназванных ученых, что также послу­жило поводом для опровержения их трудов современными исследо­вателями из различных мусульманских стран.

В целом, можно отметить, что активизация политического мы­шления мусульман в течение последнего столетия зиждилась на че­тырех компонентах: преодоление стереотипов относительно сложив­шегося положения; осуждение воззрений мусульманских авторов и исследователей прошлых веков; критический взгляд на историю; по­иск демократических и социалистических элементов в истории ран­него ислама[62].

Среди первых исламских реформаторов следует назвать саййида Джамал ад-дина ал-Афгани (1839—1897) и шейха Мухаммада ‘Абду (1849—1905), известных своими идеями о необходимости объедине­ния мусульман. Они были убеждены, что основной причиной отста­лости исламских стран является существующий между рядовыми му­сульманами и руководством дух разногласия, а единственным выхо­дом из создавшегося положения может быть сплоченность исламского мира. Они стремились объединить последователей различных направ­лений ислама. Для осуществления этой цели саййид Джамал ад-дин совершил ряд поездок по различным мусульманским странам, вел многочисленные переговоры с их руководителями.

Мухаммад 'Абду был убежден, что исламское учение вполне соот­ветствует гуманистическим и рационалистическим принципам. Буду­чи главным муфтием Египта (1899—1905), он стремился объединить все мазхабы ислама. Для того, чтобы этот процесс прошел безболез­ненно, он рекомендовал широко использовать принципы ихтийар и талфик как свободный и согласованный выбор лучших элементов из различных школ ал-фикха, а также руководствоваться принципом истислах (целесообразность) как признание приоритета общественных интересов при извлечении выводов из Корана и сунны. Сам Мухам­мад 'Абду использовал эти принципы в некоторых своих вердиктах (фатва) и установках по вопросам, имевшим большое значение для определения взгляда мусульман на современный мир и новые полити­ческие реалии. Среди них вопросы дозволенности приема в пищу мяса животных, забитых людьми Писания (христианами и иудеями), а так­же дозволенности изображения человека в живописи, допустимости ношения мусульманами европейской одежды и т.д.

Шейх 'Абду главную причину потери авторитета и падения ин­ститута халифата в средние века видел в фактах коррупции и развра­щенности среди исламских богословов Сулама’), их ставленников, а также среди представителей правящих кругов той эпохи. Именно поэтому он считал необходимым возвращение к принципам раннего ислама. Под влиянием его идей получило развитие движение мусульманских религиозных деятелей — ас-салафийа (салаф — предки, пред­шественники). Приверженцы этого движения выступали с призыва­ми ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, чьих представителей они характеризовали как благочес­тивых, праведных предков (ас-салаф ас-салихун). Подобные воззре­ния в последующем послужили катализатором революционных и ра­дикальных действий со стороны представителей вышеназванного движения.

Переломным моментом в исламском политическом мышлении нового периода считается кризис 'Усманского халифата. Упраздне­ние халифата в 1924г. решением Национального Собрания Турция было символическим историческим событием, которое хоть и с опоз­данием, но известило человечество о падении старых, когда-то авто­ритетных общественно-политических институтов. Данное событие совпало по времени с периодом некоторого спада (с конца XIX в.) реформаторского движения, начатого Саййидом Джамал ад-дином ал-Афгани и шейхом Мухаммадом ‘Абду.

Халифат фактически представлял собой политический институт, стоявший на вершине политической иерархии Усманской империи. Но многие факихи отказывались признать за 'усманским султаном права халифа всех мусульман, ибо не находили достаточных основа­ний для придания ему этого высокого статуса.

Реальными причинами упразднения халифата стали поражение Усманской империи в Первой мировой войне и стремление Мустафы Камала Ататюрка к секуляризации Турции. Ататюрк с целью ком­прометации института халифата ссылался и на исламские тексты, утверждая, что даже сам Пророк стремился не к установлению еди­ной власти над всеми народами и странами, а только к их духовной защите. Мнение Ататюрка в этом плане совпадало с желанием араб­ских националистов, которые считали халифат достоянием только арабского народа. Известный мусульманский мыслитель ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (ум. в 1902 г.) в своей книге «Таба'и' ал-истиб-дад» (Природа тирании) теоретически обосновал данное положение, одновременно перечислив все привилегии арабского владычества в истории ислама[63]. Согласно позиции другой части мусульман, которые также были сторонниками отделения религии от политики, упразднение халифата было логическим результатом падения 'Ус-манской империи, ставшей к началу XX в. устаревшим политичес­ким институтом.

Индийские мусульмане численностью более 70 миллионов че­ловек, которые составляли самую значительную часть мусульманской общины, в XIX в. имели тесные связи с 'Усманским правящим до­мом и оказывали ему всяческую поддержку. А в 1919г. была создана Конференция Всеиндийского Халифата, которая пробуждала благо­склонность мусульман к 'Усманскому халифату (следует отметить, что в то время в состав Индии входили Пакистан и Бангладеш)[64].

В 1925 г. индийское движение в поддержку халифата объявило, что «все свое внимание концентрирует на проблемах повышения бла­госостояния индийских мусульман», и даже приняло приглашение участвовать в 1926 г. в каирской конференции для рассмотрения во­просов о будущем халифата[65].

Мухаммад Икбал (1873—1938)[66], самая яркая личность среди му­сульманских реформаторов Индии, высказался в пользу обществен­ных преобразований в Турции. Он был убежден, что институт хали­фата ушел в прошлое, а крупные исламские страны, такие как Иран и Саудовская Аравия, не испытывают особой симпатии к 'Усманско-му халифату.

Ответной реакцией противников упразднения халифата яви­лось собрание египетских сторонников религиозного традициона­лизма. В резолюции, принятой этим собранием, наряду с призна­нием необходимости существования института халифата, было при­знано свершившимся фактом упразднение 'Усманского халифата и говорилось о мерах, связанных с будущим этого духовно-политиче­ского института. Но в дальнейшем конкретные шаги в этом плане не последовали.

Известный египетский ученый 'Али 'Абд ар-Раззак (ум. в 1966 г.) после упразднения халифата подверг резкой критике всю школу ис­ламского политического мышления. В своей книге «ал-Ислам ва-усул ал-хукм» (Ислам и принципы правления) он утверждал, что факты, указывающие на легитимность халифата, не встречаются ни в Кора­не, ни в сунне[67].

Согласно теории 'Али 'Абд ар-Раззака, отличавшейся оригиналь­ностью, власть, политические институты и государство, несмотря на их содействие осуществлению исламских идеалов, чужды самой при­роде ислама и не являются частью его необходимых требований. Кроме того, ислам признает за своими последователями право на свобо­ду выбора любой формы государственного правления, которая спо­собствует обеспечению их благосостояния.

Али 'Абд ар-Раззак изучал исламские науки в египетском универ­ситете ал-Азхар, стал факихом и для подтверждения своих мыслей при­водил соответствующие аргументации из ал-фшоса. Позднее он под­вергался серьезным нападкам со стороны египетских ‘улама’ а в 1925 г. его даже лишили диплома об окончании ал-Азхара и должности кади.

Упразднение халифата само по себе являлось крупной победой реформаторов и сторонников отделения религии от политики, хотя консервативные настроения в политическом мышлении мусульман в той или иной степени сохранились и в последующем.

Связанный с упразднением халифата кризис имел, тем не ме­нее, и одно косвенное последствие, заключавшееся в выдвижении идеи исламского правления (или исламского государства) вместо не оправдавшего себя халифата. Халифат был объявлен «неспособным к возрождению» не только сторонниками отделения религии от по­литики, но и такими мыслителями как ‘Али ‘Абд ар-Раззак, Рашид Рида (ум. в 1935 г.) и учеными университета ал-Азхар. Что касается шиитских ‘улама’ то среди них институт халифата никогда не поль­зовался авторитетом.

Вскоре комплекс таких факторов, как реакция мусульманских кон­серваторов на секуляризацию политической жизни в Турции, агрессия и угрозы со стороны некоторых западных держав, преобладание идео­логии секуляризма и либерализма в Египте, реакция шиитов на анг­лийское, а позднее и американское присутствие в экономической и политической жизни Ирана, а также последствия палестинского кри­зиса, привел к тому, что идея исламского правления в религиозном и политическом мышлении мусульман стала центральной.

Идея исламского правления, будучи в начале туманной и абст­рактной, впоследствии была систематизирована Рашидом Рида, счи­тавшимся лидером теоретиков исламского правления в новой его интерпретации. Будучи учеником Мухаммада ‘Абду, Рашид Рида сы­грал важную роль в формировании идеологии «Ассоциации (или Общества) братьев-мусульман» (Джа‘ийат ал-ихван ал-муслимин) в Египте и в других регионах суннитского мира.

Рашид Рида занимался поиском основ халифата в политичес­кой теории ислама, демонстрировал мусульманам-суннитам несоот­ветствие этой теории современной политической практике, после чего приступил к изложению своей теории об особенностях исламского правления[68].

По трудам Рашида Рида можно проследить эволюцию его пози­ции, менявшейся от приверженности кхалифатудо отстаивания «ис­ламского правления». В своих ранних трудах он говорил о необходи­мости института халифата. При этом он ссылался и на учения му‘тазилитов, которые в своих выводах прибегали к установкам шари'ата. В этом плане он больше опирался на ас-сунну и ал-иджма', чем непо­средственно на установки Корана. Для подкрепления своих выводов он особенно часто цитировал таких ученых прошлого, как ал-Маварди и ал-Газали.

Рашид Рида подразделял халифат на две категории. К первой категории относится так называемый «заветный» халифат, в котором руководство обществом мусульман возложено на халифа, являюще­гося компетентным факихом, справедливой и всесторонне развитой личностью. Автор убежден, что подобная категория правителей су­ществовала в эпоху «праведных» халифов, и далее — в редкие непро­должительные периоды, к которым, к примеру, можно отнести годы правления умаййадского халифа 'Умара ибн ‘Абд ал-'Азиза (717—720). Вторая категория — «фактический» халифат — включает в себя бо­лее поздние формы халифата. Для него характерен насильственный приход к власти правителя, прямо противоположного по своим ка­чествам правителю халифата «заветного».

Рассматривая положение о «неправедном» халифе, Рашид Рида считал необходимым изучить вопрос об отстранении его от власти и возложении последней на ахл ал-халл ва-л-'акд (люди решения и со­глашения: влиятельные религиозные авторитеты, обладающие пра­вом окончательного решения, полнотой власти), которые должны защитить мусульман от гнета. Он, как и Мухаммад 'Абду, упрекал ‘ула­ма’ за безропотное молчание под гнетом халифов в течение многих веков. Он определил условия для установления «заветного» халифа­та и постепенно пришел к выводу, что халифат в его традиционном понимании нереален и следует подумать о его замене более реаль­ным политическим и духовным институтом. В этом отношении наи­более приемлемой заменой халифата он считал «исламское правле­ние», или «исламское государство». «Исламское государство» в его понимании, хотя и является пересмотренной формой халифата, тем не менее, представляет собой новую форму политического институ­та, в которой автор стремился сконцентрировать особенности ислам­ской идеологии и новые демократические традиции. Он выдвинул принципы народовластия и законодательной инициативы в качестве двух новых особенностей «исламского правления». Отличительной чертой теории Рашида Рида можно считать то, что он рассматривал два основных, рекомендованных Кораном и сунной принципа шура (со­вет) и ал-иджтихад в свете новых, современных реалий. Идентифици­руя принцип шуры, который является одним из основополагающих принципов раннего ислама, с современным понятием народовластия, и широко используя принцип ал-иджтихад, он пришел к необходи­мости принятия новых законов со стороны исламской власти.

Вместе с тем Рашид Рида в качестве одного из главных условий обеспечения демократии выдвинул заимствованную из исламских текстов мысль о необходимости противостояния факихов тирании. Кроме того, для обеспечения справедливости он считал необходимым контроль со стороны 'улама'над правительством.

С одной стороны, Рашид Рида отвергал неоправданные процес­сы заимствования законов и всех законодательных институтов Запа­да. С другой стороны, с соблюдением правил ол-фикха и признани­ем приоритета некоторых из вышеуказанных законов, он стремил­ся к созданию моделей «исламского правления» и исламского законодательства, которые могли бы соответствовать современным требованиям. Вслед за Мухаммадом ‘Абду он широко использовал принципы истислах (целесообразность, признание приоритета об­щественных интересов), ихтийар (свобода выбора) и талфик (вы­бор, путем согласования разных точек зрения, лучшего положения из учения различных мазхабов). Кроме того, он многократно напо­минал о необходимости учета реалий жизни при применении зако­нов и ал-иджтихада.

Подобным прагматическим подходом Рашид Рида стремился придать ал-фикху своего рода законодательную динамичность и, та­ким образом, пытался доказать, что имеются все необходимые осно­вания для того, чтобы руководство общественной жизнью зиждилось на религии. Его идеи опирались на подлинный ислам, среди них при­оритетными считаются такие понятия, как «исламская община», «рав­ноправное народовластие», а также стремление к регулированию де­мократии через представителей ахл ал-халл ва-л-фасл (религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти). Рашид Рида занимает промежуточное положение между сто­ронниками отделения религии от политики и 'улама'— «традицио­налистами». Стремясь к объективному изложению своей позиции, он, критикуя некоторые шиитские убеждения, одновременно положи­тельно отзывается о том, что шиитские Улама' выступают выразите­лями интересов своих последователей. Вместе с тем, при критике истории халифата его позиции по многим компонентам близки к шиитским учениям.

Убеждения Рашида Рида можно кратко охарактеризовать следу­ющим образом:

— руководство исламским обществом должно осуществляться посредством законов, опирающихся на Коран, сунну и традиции «пра­ведных» халифов;

— принятие законов светского характера является допустимым, но приоритет должен быть отдан религиозным законам;

— халиф должен избираться группой компетентных и уважаемых факихов, представляющих всех мусульман;

— глава государства должен стремиться к установлению единст­ва между последователями всех мазхабов и групп общества;

— в исламском обществе отсутствует какое-либо господство од­ной религии над другой. Вера — личное дело каждого. Она может быть предметом наставления и изучения, но вовсе не средством принуж­дения и подавления;

— в исламском обществе необходимо обеспечить равноправие всех конфессий, а также мужчин и женщин (за исключением случа­ев, когда речь идет о высшем духовном руководстве, главе семьи и имаме при совершении молитвы).

Следует отметить, что предложенная Рашидом Рида форма «ис­ламского правления» не может быть устойчивой политической сис­темой, способной регулировать все социальные, политические и куль­турные стороны жизни общества, и представляет собой весьма об­щий и незавершенный проект. По мнению некоторых исследователей научно-публицистической деятельности Рашида Рида, причина это­го кроется в неуверенности самого автора в возможности существо­вания универсальной религиозной установки для всех сторон жизни человечества[69].

Некоторые идеи Джамал ад-дина ал-Афгани, Мухаммада 'Абду и Рашида Риды позднее стали достоянием рада массовых обществен­но-политических движений, формирование которых диктовалось социальными условиями в мусульманских странах. Среди них мож­но назвать упомянутое выше движение «Ассоциация братьев-мусуль­ман», которое получило распространение по всему исламскому миру.

Руководители этого движения объявили, что его программа ос­нована на трех принципах: 1) ислам представляет собой универсаль­ное учение и конечный этап эволюции человеческого общества; 2) ислам основан на двух источниках — Коране и сунне; 3) ислам при­мерим во всех пространственно-временных ситуациях[70].

«Ассоциация братьев-мусульман» имела свою программу дейст­вий и стремилась к освобождению от колониальной зависимости от западных держав не только Египта, но и других исламских стран, а также к установлению в этих странах исламской власти. Программа этой организации была более радикальной, чем предложенная в кон­цепции Рашида Рида. После смерти шейха Хасана ал-Банны программ­ные установки организации временно смягчились. Но позднее, в ре­зультате обострения арабо-израильских отношений и после пораже­ния арабов в ходе Шестидневной войны (в 1967 г.), в программе организации, которая начала пользоваться большей поддержкой сре­ди жителей Египта, части ‘улома’ в ал-Азхар и даже среди офицерского состава египетской армии, появились сверхрадикальные положения.

Многие аспекты учения «Ассоциации братьев-мусульман» отра­жены в знаменитой книге «Мин хуна на‘лам» (араб.: Отсюда мы знаем) одного из самых известных лидеров этой организации Мухаммада Газали. Учения «Братьев-мусульман» и Мухаммада Газали, по сравне­нию с идеями Мухаммада 'Абду и Рашида Рида, были более радикаль­ными. Конечно, эта организация никогда не выступала в Египте в качестве правящей партии, и, следовательно, ее идеи не могли в сколь­ко-нибудь полной форме воплотиться во властных структурах.

Некоторые авторы проводили сравнения между деятельностью «Фидаийан-е ислам» (перс.: Исламские смертники), организации, действовавшей в Иране до Исламской революции, и «Ассоциацией братьев-мусульман». Разумеется, организация «Фидаийане ислам» во главе с Муджтаби Навваб Сафави (ум. в 1956 г.) в Иране никогда не была массовой и не смогла выдвинуть из своих рядов такую личность, как Хасан ал-Банна. Эта организация прославилась, в основном, се­рией террористических актов в 1945—1962 гг., а не своей деятельнос­тью в религиозном и политическом направлениях. Навваб Сафави никогда не получал поддержки и одобрения шиитских ‘улама’ При­чиной тому служит религиозное своеобразие иранского общества, в котором, несмотря на то что существует огромное количество духов­ных лидеров и факихов, лишь признанный в религиозном и полити­ческом отношении харизматический лидер может выступить в каче­стве настоящего предводителя всех других религиозных деятелей. Отличительной чертой «Фидаийане ислам» была непримиримая во­оруженная борьба за социальную справедливость, а проводимые террористические акты они стремились оправдать 33-м и 34-м айатами суры «Трапеза» Священного Корана: «Воистину, те, которые воюют против Бога и Посланника Его и вершат на земле нечестие, будут в воздаяние убиты или распяты, или будут отрублены у них на­крест руки и ноги (т.е. сначала руку правую и ногу левую, затем — руку левую и ногу правую), или будут изгнаны они из страны. И обер­нется им это позором в мире [земном], а в жизни будущей [ждет] их наказание тяжкое, исключая тех, кто раскаялся [в неверии своем], прежде чем одержали вы верх над ним. Да будет вам известно, что прощающий Аллах, всемилосердный» (Коран, 7:33-34).

Естественно, относительно комментирования и трактовки этих айатов Корана с давних времен имеются определенные разногласия. Многие из комментаторов убеждены в том, что эти айаты адресованы лицам, занимающимся убийством, грабежом и устрашением людей[71].

Фундаменталистское направление как реальное явление совре­менности находилось на периферии национальной политики боль­шинства мусульманских государств. Это объяснялось распростране­нием секуляристских либеральных и левых политических идей, при­нятием новых законов и созданием новых социально-политических институтов. Что касается Пакистана, то здесь, как до, так и после его образования, объединяющим началом мусульман был ислам. И в борьбе с английским колониализмом, и при защите интересов му­сульманского меньшинства в индийском обществе ислам постоянно занимал центральное место. Организация «Джама'ате ислами» (Ис­ламское общество) в Пакистане, возглавившая движение за возрож­дение исламских ценностей, в ходе дискуссий по вопросам форми­рования Исламской Республики Пакистан высказала свою позицию открыто и официально.

В 1956 г., когда еще свежа была память об индийско-мусульманском конфликте, первая конституция узаконила название страны как Исламская Республика Пакистан. В этой конституции содержалась отдельная статья, гласящая, что в стране «не должны приниматься никакие законы, противоречащие исламу». Но новая редакция кон­ституции страны в 1962 г. существенно уменьшила исламскую спе­цифику власти. Военные действия 1964 г., а затем война, приведшая в 1971 г. к разделению Пакистана, стимулировали новую волну воз­рождения религиозных чувств и религиозного самосознания людей. В конституции страны 1973 г. ислам был объявлен официальной ре­лигией страны.

Организатором и теоретиком «Джама'ате ислами» был Абу-л-А'ла Маудуди (ум. в 1979 г.), к которому, в отличие от Хасана ал-Банны в Египте или Навваба Сафави в Иране, мусульманские ‘улама’ относи­лись с благоволением, В 1927 г. он был приглашен организацией «Мусульманская Лига» для сотрудничества в составлении проектов зако­нов, соответствующих исламским нормам. С 1928 г. он был председа­телем Исламского исследовательского учреждения и в течение двух лет руководил работой теологического факультета Лахорского уни­верситета. Кроме того, он был учредителем и главным редактором ежемесячного издания «Тарджуман ал-Кур'ан». Интересно, что Маудуди по своему характеру не был революционером и не относил­ся к радикалам[72], тем не менее, его идеи служили основой для фор­мирования теории исламской революции, «исламское правление». Теория Маудуди о подготовке исламской революции основывается на постулате, согласно которому «исламское правление» не может быть осуществимо без исламской революции. Некоторые из его суж­дений в этом плане основываются на сходстве с французским, русским и германским нацистским революционными учениями. В част­ности, он утверждал, что никакое движение не может достичь своих целей без опоры на развитое самосознание народа и соответствую­щую особую нравственную атмосферу, а подобное самосознание и атмосфера достигаются только революционным путем.

Революция, по мнению Маудуди, должна опираться на необхо­димость духовных преобразований и этических установок. Призывая революционеров быть терпеливыми и стойкими, он подчеркивал, что революция должна свершиться мирно и без применения силы.[73] Он утверждал, что даже на заре ислама принудительные меры и приме­нение силы допускались лишь при самых крайних случаях. Маудуди считал идеологию гарантом защиты общества от безнравственности и был убежден, что исламская идеология должна стать массовой, а лидеры, стремящиеся осуществить божественные законы, должны чувствовать ответственность перед обществом за реализацию этой миссии. Он подразделял законы шари'ата на две категории — основ­ные и косвенные. Говоря о второй категории законов, он выражал уверенность в том, что шар'иат обладает необходимой гибкостью для руководства обществом[74].

Политическая мысль в суннитском исламе в течение последних трех десятилетий развивалась на почве вышеизложенных духовных течений в свете новых реалий в мире и в соответствующих регионах. Дальнейший анализ и изучение этого процесса с учетом ощутимых преобразований в исламском мире представляется весьма важным и актуальным.