Аллегорический метод был создан греками для объяснения противоречия между их религиозно‑мифологической традицией и философским наследием. Из‑за того что мифы содержали много аморального или иным образом неприемлемого, греческие философы интерпретировали эти рассказы аллегорически – т. е. мифы понимались ими не буквально, а как повествования, истинная суть которых скрыта на более глубоком уровне[177].

У истоков этой традиции стояло истолкование киниками античной мифологии, воспринятое и развитое стоиками[178], которые стремились к систематическому и рациональному раз‑бору мифов. Один из ранних стоиков, Псевдо‑Гераклит, определил аллегорию как риторическое средство, с помощью которого возможно сказать об одном и в то же самое время намекнуть на что‑то другое[179].

Вот характерный пример такого истолкования: «Диоген говорил, что Медея была мудрой женщиной, а не волшебницей. Ведь она брала людей изнеженных, с телами, расслабленными в наслаждениях, и так заставляла их упражняться и исходить потом в парильнях, что возвращала им юношескую силу и свежесть. Поэтому о ней пошла слава, что она варила человеческое мясо и создавала юношей»[180].

Аллегорическое толкование получило свое развитие в иудейской традиции у евреев, проживавших в Египте. При Птолемее I Лаге (367–283 до Р. X.), по свидетельству Иосифа Флавия, много иудеев было отведено пленными из Палестины в Египет и поселено в греческой резиденции Птолемеев – Александрии. При Птолемее II Филадельфе они даже получили право гражданства. В эту эпоху мирного пребывания евреев в Александрии возникло и развилось иудео‑александрийское толкование[181].

Александрия славилась своим Мусейоном со знаменитой Александрийской библиотекой. Ко двору Птолемеев на протяжении столетий съезжались талантливые люди Востока и Запада, преследуемые на родине за свои необычные взгляды. Так формировался особый дух александрийской культуры, в которой сочетались различные религиозные и философские идеи.

Проживая на одной территории, греки и иудеи знакомились с мировоззрением друг друга. Библейские представления не могли не вызвать отторжения у греческих философов, в особенности у последователей учения Платона. Разумеется, это беспокоило иудеев и рождало стремление примирить библейское учение с греческой философией, чтобы поднять авторитет Священного Писания в глазах язычников.

Самым ранним из сохранившихся до нашего времени па‑мятником аллегорического толкования является «Послание Аристея»[182], написанное, скорее всего, во II в. до Р. X. В нем тол‑куются предписания Закона Моисея о пище и им дается этическое толкование.

Во II в. до Р. X. иудей‑перипатетик Аристобул Александрийский полагал, что большинство античных философов были знакомы с Пятикнижием и многое оттуда почерпнули. Аристобул считал, что греческая античная философия и Священное Писание очень близки друг другу и поэтому необходим их синтез. Он написал труд, где дал аллегорическое толкование библейских законов[183]. Аристобул также писал об антропоморфных описаниях Бога. К ним относились не только понятные метафоры, такие как «рука Бога», обозначающая Его могущество в действии, но и такие, как упоминание о том, что Он «почил» в седьмой день творения (Быт. 2:2). По мнению Аристобула, это означало не прекращение деятельности, а установление непреложного порядка вещей.

В том же II в. до Р. X. пифагореец Нумений из Апамеи, который не имел никакого отношения к иудаизму, составил аллегорический комментарий к Ветхому Завету. Нумений интерпретировал его в духе платонизма, и именно ему принадлежит знаменитое высказывание: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по‑аттически?»[184].

Но наиболее известным представителем иудео‑александрийской традиции толкования был Филон Александрийский[185].

Филон родился в Александрии в богатой семье, принадлежавшей к потомственному священническому роду. Его родным языком был греческий, он получил классическое греческое образование, но не порывал и с ветхозаветной традицией, стремясь переосмыслить ее в духе эллинизма.

Филон Александрийский впервые ввел в библейскую экзегетику термин «аллегория», заимствовав его из греческой риторики, где тот бытовал как технический термин, обозначающий непрерывный ряд метафор. Для Филона аллегорический метод есть понимание текста как «обозначающего иное». Он различал «тело Писания», то есть его «внешний смысл», – и внутреннюю «душу Писания», для поиска которой необходимо аллегорическое толкование. Он считал, что Пятикнижие умышленно составлялось Моисеем так, чтобы под покровом мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных смысл Божественного Откровения.

Другое новшество, внесенное Филоном Александрийским, – это поиск в библейском тексте философского смысла. В связи с этим он разделял аллегории на физические и этические, заимствуя, по всей видимости, эту классификацию у греческих толкователей Гомера. Однако сам термин «философия» Филон Александрийский понимает очень расплывчато. Об александрийских иудеях он писал как о занимающихся в субботний день «философией своих отцов»[186]. Филон считал Моисея человеком, достигшим «самих вершин философии»[187] и посредством общения с Богом познавшим «большинство наиважнейших [связей] в природе»[188]. Поскольку «красоту замыслов мироздания никто – ни поэт, ни сочинитель речей, – пожалуй, не смог бы восславить по достоинству, ибо они превосходят речь и слух»[189], глубочайшие смыслы пророк выражал не в словах, как в чем‑то внешнем, а во внутренних смыслах, которые можно постичь только при помощи аллегорического толкования.

Принципы аллегорического толкования Филон Александрийский изложил в своих комментариях. В них события Ветхого Завета превратились в назидательные притчи, в которых почти полностью исчез исторический смысл. Например, явление Бога Аврааму при заходе солнца означает, что богопознание возможно лишь тогда, когда утихают земные страсти; камень под головой Иакова означает аскезу. Обряды, предписанные Законом, Филон Александрийский толковал в нравственном плане: священные хлебы – это знак воздержания; части жертвенного животного – добродетели.

Иногда аллегоризация Филона заходила слишком далеко, подчас достигая фантастических размеров. Вот пример такого толкования: «Переселение Авраама в Палестину – на самом деле рассказ о философе‑стоике, покинувшем Халдею (чувственное восприятие) и остановившемся в Харране, что значит „дыры“ и отражает тщетность познания сущности через дыры, т. е. чувства. Когда он стал Авраамом, он стал по‑настоящему мудрым философом. Жениться на Сарре – значит вступить в союз с абстрактной мудростью»[190].

Филон считал, что буквальное понимание Писания рассчитано на уровень понимания духовно незрелых людей, а аллегорическое значение – для мудрецов. Аллегорическое толкование следовало использовать в таких случаях: (1) если буквальное значение представляется недостойным Бога, (2) если кажется, что данное утверждение противоречит некоторым другим утверждениям в Писании, (3) если указано, что текст следует понимать символически, (4) если выражение повторяется или использованы дополнительные слова, (5) если это повторение уже известного, (6) если выражение варьируется, (7) если использованы синонимы, (8) если предполагается игра слов, (9) если есть что‑либо ненормативное в грамматических категориях – в числе или времени, или (10) если присутствуют символы[191].

И вместе с тем Филон не отрицал и буквального значения текста. Например, в трактате «О смешении языков», посвященном анализу 11‑й главы Бытия (строительство Вавилонской башни), он специально оговаривает, что нельзя буквально понимать сошествие Бога с небес, но сам рассказ о строительстве башни, судя по всему, он понимал как повествование о реальном строительстве очень высокой башни, которое было прервано Божественным вмешательством[192].

Филоновская экзегеза почти не получила развития в иудаизме[193], и его произведения были исключены из экзегетического предания раввиническим иудаизмом[194]. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно – принадлежавших к александрийской школе экзегезы.

Александрийская богословская школа является древнейшей школой, по преданию, она основана евангелистом Марком. В начале своего существования эта школа была катехизическими курсами. В конце II в., под руководством Пантена, наступает первый ее расцвет. Именно в этот период пораженный философом‑богословом Пантеном Тит Флавий Климент становится сначала слушателем, а потом и учителем александрийской школы[195].

Главной чертой александрийской школы было признание необходимости и пользы философии для христианского миро‑воззрения, благодаря чему александрийская община приобрела славу «философской» Церкви[196]. Климент Александрийский писал, что в Священном Писании в полноте содержится то, чему учит греческая философия, нужно только уметь раскрыть его смысл[197]. А при буквальном толковании раскрыть эту связь было невозможно.

Климент считал, что истинное значение в Писании сокрыто настолько глубоко, что не доступно для понимания каждого. Климент выдвинул теорию, согласно которой существует пять смыслов в Писании (исторический, вероучительный, пророческий, философский и мистический), причем наиболее ценные богатства Писания доступны только для тех, кто уразумеет самые сокровенные смыслы. Истолкование Климентом Быт. 22:1–4 (восхождение Авраама на гору Мориа для принесения в жертву Исаака) служит ярким образцом его экзегезы:

Авраам, пришедши на третий день к месту, указанному ему Богом, «возвел очи свои, и увидел то место издалека». Ибо в первый день благое видится очами; во второй день проявляется наилучшее желание души; на третий день ум воспринимает духовное – после того, как Учитель, Воскресший в третий день, откроет глаза к разумению. Три дня могут быть тайной запечатления (крещения), чрез которое мы веруем в Бога. Он «увидел то место издалека». Ибо трудно достигнуть царства Божия, которое Платон называет царством идей, узнав от Моисея, что это то место, где универсально пребывает всё сущее. Но Авраам правильно видит его издалека, так как он пребывет в своем потомстве, и тотчас к нему является Ангел. Посему апостол говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу», единственно чистым и бестелесным разумом[198].

Ориген, ученик Климента Александрийского, считал, что Писание – одна развернутая аллегория, в которой каждая деталь символична. Он сравнивал Писание с миндалем: горькая кожура миндаля – «убивающая буква», ее нужно «отринуть» (т. е. не предпочитать другим способам толкования):

Затем, ты доберешься до крепости скорлупы, означающей нравственное учение, обязанность властвовать над самим собой: эти вещи необходимы для защиты хранимого внутри, но они должны быть сломаны, и, тогда, несомненно, обнаружатся запертые и сокрытые под этими оболочкам таинства Премудрости и Всеведения Божия, укрепляющие и питающие души святых (Гомилия IX)[199].

Ориген писал:

И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную… Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека‑земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле?… Знаменитую субботу, при точном понимании слов «Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой» (Исх. 16:29), невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места… Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных…когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким‑нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку (О началах. IV. 17–18)[200].

Представление о двойном смысле Писания (буквальном и духовном) Ориген развил в систему, в которой текст Священного Писания, как человек, имел тело, душу и дух[201]:

Мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько‑нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, которым говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенных» (1 Кор. 2:6–7), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа (О началах. IV. 11)[202].

«Буквальный» смысл Ориген использовал как фундамент для иносказательных толкований, «душевный» смысл является нравственным толкованием, «духовное» толкование извлекает богословский смысл. В толковании на книгу Левит Ориген дал аналогичную схему смыслов, но пояснил, что «телесный» смысл Писания относится к иудеям, «душевный» – к христианам, а «духовный» – к тем, которые стяжают вечную жизнь, «ибо в настоящем мы постигаем не букву, но душу, если же сподобимся, то взойдем и к духу»[203]. Иначе говоря, «духовный» смысл текста Священного Писания – это смысл, который открыт только для святых, предстоящих лицу Бога, и для ангелов. Например, знание об историческом Иисусе Христе – это «душевное» знание, знание о вечном Сыне‑Логосе, пребывающем в Божественной Славе, – «духовное».

Впрочем, и Ориген, без сомнения, признавал, что буквальное значение текста тоже имеет свою ценность:

Мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаём историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое (О началах. IV. 19)[204].

Влияние Оригена на раннехристианскую экзегезу было огромно. Можно сказать, что начиная с него аллегория становится одним из основных методов толкования.

Для примера приведем аллегорическое толкование свт. Кирилла Александрийского на Исх. 25:31–32, в котором говорится о двух природах во Христе:

Итак, золотой светильник представляет образ Христа; ибо Сын естеством и истиною есть Бог; между тем золоту должна быть уподобляема… Божественная светлость и превосходство. Изваян же [светильник], потому что прекрасен и превыше всякого слова, что касается до благообразия мысленного, Еммануил: ибо написано, что Он прекраснее сынов человеческих (Пс. 44:3) (О поклонении и служении в духе и истине. IX)[205].

Аллегорическое толкование использовалось для экзегезы не только Ветхого Завета, но и Нового. Например, блж. Августин сравнивал доброго самарянина (Лк. 10:30–37) с Самим Христом, а блж. Феофилакт Болгарский обобщил святоотеческие толкования этой притчи: пострадавший от разбойников – Адам и вся человеческая природа в нем, Иерусалим – рай, Иерихон – смертность, разбойники – бесы, священник и левит – Закон и Пророки, самарянин – Христос, масло и вино – проповедь надежды и обличения, гостиница – Церковь, хозяин гостиницы – учителя церковные, два динария – Ветхий и Новый Завет[206].

Частным случаем аллегорического толкования была нумерология, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельное значение. Например, 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота (Быт. 14:14), указывают на распятие Иисуса Христа: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, равно 10 и 8, а 300 – это числовое значение буквы Т, символизирующей крест (см. Послание апостола Варнавы. IX. 7).

Естественно, при всех попытках не допустить произвола в аллегорическом методе, практически все толкователи той эпохи не избежали крайностей, и, естественно, это вызвало критику. Наиболее радикально против аллегорических крайностей в толковании Священного Писания выступала антиохийская богословская школа.

Весьма иронично отзывался о толкованиях Оригена свт. Евстафий Антиохийский (Сидский), написавший труд «О чревовещательнице». В нем он достаточно резко выступал против крайностей аллегоризма, выражавшихся, в частности, в отрицании фактов ветхозаветной истории:

Не объясняет ли он [Ориген] с помощью аллегории колодцы, которые вырыл Авраам, и другое, относящееся к тому, в длинной речи, давая всему делу другой смысл, тогда как их до настоящего времени могут видеть в той стране собственными очами?[207]

А вот что писал, например, об аллегорическом толковании представитель антиохийской школы блж. Феодорит Кирский:

Древо жизни и древо познания добра и зла как должно называть, древами ли мысленными или чувственными? Божественное Писание говорит, что и сии древа произросли из земли, а потому имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо Креста есть собствен‑но древо и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но по Божию определению одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом познания добра и зла, потому что при последнем древе произошло ощущение греха (Вопрос на книгу Бытия. XXVII)[208].

Вместе с тем и сам блж. Феодорит легко прибегал к аллегории там, где это ему требовалось. Например, говоря о различении животных чистых и нечистых (чисты те, у кого раздвоенные копыта и которые жуют при этом жвачку), он писал:

Раздвоенное копыто означает, как думаю, различение дел добрых и противоположных им, сверх же сего, жизнь не в на‑стоящем только веке, но и в будущем… А отрыгающее жвание обозначает поучение в Божественных словесах (Вопрос на книгу Левит. XI)[209].

Таким образом, разногласие между александрийской и антиохийской школами не в том, законно ли аллегорическое толкование как таковое, а в том, насколько необходимо его применять к конкретному отрывку. Это различие не качественное, скорее количественное: у Оригена намного больше аллегорий, чем у блж. Феодорита.

Один и тот же экзегет легко мог сочетать оба подхода применительно к одному эпизоду. Например, свт. Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея Законодателя» сначала приводит пересказ библейского рассказа, понятого буквально (эту часть своего труда он называет ἱστορία – «повествование»), а затем возвращается к каждому из рассказанных эпизодов, чтобы истолковать его аллегорически или типологически (эта часть называется θεωρία [феори́а] – «созерцание»)[210]. Таким образом, у каждой детали есть и буквальное, и «созерцательное» значение, но сам Григорий достаточно четко указывает, что символы эти в некоторой степени условны и произвольны, что они не должны трактоваться как нечто абсолютное и неколебимое. Например, Аарон у него толкуется как Ангел‑хранитель человеческой души (ее символизирует сам Моисей), но тут же следует оговорка: в сцене сооружения золотого тельца такую параллель проводить не следует. Такая мелкая деталь, как сандалии, трактуется то в отрицательном смысле, как мертвость греховной человеческой природы (в сцене у Неопалимой купины), то в положительном, как аскетическая жизнь (в предписаниях о Пасхе), в зависимости от того, должен ли Моисей разуться или обуться.

Видимо, для Григория Нисского аллегории не столько разъясняли суть библейского повествования, сколько помогали читателю, находящемуся в совершенно других жизненных обстоятельствах, найти способ применить библейский текст к своей собственной жизни, как он и сам совершенно недвусмысленно заявлял во введении к своему труду:

…эта книга служит наставлению в добродетели на примере Моисея. И если бы мы приступили к нему с вопросом: так что на самом деле означают сандалии, греховную природу или, напротив, аскетическую жизнь, – вероятно, мы бы услышали ответ, что всё зависит от практической пользы.

Собственно, это утверждает он и в самом начале своего труда:

Мы можем рассмотреть описанную жизнь, сообразуясь с целью, которую я определил для своего рассказа, и извлечь из него наставление, которое помогло бы нам вести добродетельную жизнь[211].

Аргументом экзегетов в защиту аллегорического метода была непонятность, бессмысленность и противоречивость библейского текста при буквальном толковании. В четвертой книге «О началах» Ориген, например, писал:

причиною ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит, кажется, не что иное, как понимание Писания не по духу, но по голой букве (О началах. IV. 9)[212].

Он подробно показывал несостоятельность буквального понимания ветхозаветных пророчеств, которое приводит к их непониманию. Свт. Григорий Великий в «Беседах на Евангелия» говорил, что некоторые места Священного Писания невозможно понять буквально. Он использовал евангельский текст, в котором описывается чудо в Кане Галилейской, чтобы убедить читателя в необходимости «претворения» буквального толкования текста в аллегорический[213]. Вся пятая книга «Стромат» Климента Александрийского посвящена обоснованию аллегорической экзегезы. Об этом же писал прп. Кассиан Римлянин:

Некоторые изречения, если не будут утончены аллегорическим изъяснением и умягчены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека и от принятия их последует больше вред, нежели какая‑либо польза (Собеседование. VIII. 3)[214].

К таким местам, которые допускается понимать аллегорически, относятся, например, некоторые тексты Ветхого Завета, посвященные перечислению имущества и т. п., некоторые следует понимать преимущественно аллегорически (например, Песнь Песней), но некоторые понимать в аллегорическом смысле категорически запрещено (например, описание Крестных Страданий).

Свт. Василий Великий писал:

Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким‑нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению. <…> А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (Рим. 1:16). <…> Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими‑то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли. Посему так и будем разуметь, как написано (Беседы на Шестоднев. IX. 1)[215].