Общим как для хайдеггеровского, так и для гегелевского определений наивности (т. е. непосредственности) является то, что они оба, несмотря на различие в окончательном понимании, пытаются не просто перешагнуть через нее, но именно преодолеть ее. Наивность познается в ее необходимости и не отвергается как ложное сознание. Естественное, наивное мировоззрение — первый вид сознания, в котором коренится «удивление», замеченное еще Платоном и Аристотелем изумление перед само собой разумеющимся. У Гуссерля, как мы уже видели, предложена попытка, в противоположность объективизму наивного конкретно-научного мышления и при условии исключения веры в бытие, при субъективном повороте спросить о смысловой данности всякого смысла. Метод интенционального анализа должен постичь вложенный и скрытый в вещах смысл и привести к аналитическому построению соответственной феноменальной целостности. Это означает для него преодоление наивности. Хайдеггер понимает наивность — и в этом он гораздо ближе к Гегелю, чем к Гуссерлю — как повседневный способ человеческого существования, который безразличен по отношению к различию между бытием и сущим. Но если наивность — это способ осуществления всей нашей экзистенции, то его нельзя, как полагал Гуссерль, исключить благодаря феноменологической «редукции», т.е. благодаря возврату одномерно-объективного мышления к субъективному основанию всех вещей. Хайдеггер утверждает, что ин-тенциональность не способна увидеть дофилософскую наивность, так как он рассматривает интенциональность не как первоначальный феномен, а видит ее встроенной в громадную структурную целостность, в понимание различия между бытием и сущим. Доказывая «основной тезис естественной установки», Гуссерль пытается объяснить основное отношение человека к действительности, а тем самым и к бытию. Бытие понимается им как полагаемое бытие. Оно есть полагаемое бытие, слышим мы от Гуссерля, поэтому мы слепы в отношении вещей в нашей естественной установке. Это осознается только в рефлексии, характеризуемой как сведение, редукция, посредством которой должна преодолеваться наша тенденция к натуралистическому объективизму. Эта тенденция проявляется не только в полагании отдельных предме-

259

тов, веры в наличное бытие этого камня или этого цветка, но прежде всего в основном тезисе, «полагании-за-действительное», и в предпосылке бытия всего предметного мира. Этот тезис, следовательно, является конституирующим мир предварительным эскизом нашего понимания бытия.¹⁶

Поэтому Хайдеггер не нуждается в том, чтобы набрасывать этот первоначальный эскиз как предпосылку, к тому же еще и субъективную, ибо любой предварительный эскиз (в этом его аргумент) уже пронизан наивностью, безразличием к дифференциации между бытием и сущим. Так и гуссерлевскому «полаганию» уже предшествует эта основная дифференциация.

Мы можем поставить сейчас вопрос, что же следует из этого различия между бытием и сущим? Не состоит ли прогресс новоевропейской философии в повороте от онтологии к теории познания, а потому в забвении этой дифференциаций? В то же время давайте вспомним, что это различие — самое первое из всех различий. Нет ли возможности, хотя бы и без высказанной в ней противоположности, познать две вещи как два различных вида сущего и в то же время согласиться с тем, что они существуют? В забвении и оставленности этого различия теория познания обрела возможности для философствования, но одновременно узнала о своих границах как философская дисциплина. Хайдеггер хочет еще одним осмыслением вырвать из забвения дифференциацию бытия и сущего и показать, что то, что как потаенное «приводило философствование в беспокойство», никогда так и не стало «ясной как день самопонятностью».¹⁷

Хайдеггер характеризует человека, которого он обозначает термином присутствие (Dasein), как существующую самопонятность и говорит о нем, как о том сущем, которое понимает различие между бытием и сущим:

Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть „бытие"?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы

¹⁶ Естественная точка зрения описывает вместе с тем ту заинтересованность, из-за которой направляющая Парменида богиня называла нас, людей, глупыми. Будучи заинтересованными жить и мыслить, мы ведь понимаем только определенные связи с бытием, в то время как другие связи просто не видим. К тому же живущий своей иллюзией не знает о своем пристрастии, об этом знает только философия как интенциональный анализ, который только и в состоянии освободить человека от его предвзятости, предъявляя ему основание вещей как полагание.

¹⁷ Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.

260

схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт¹⁸.

При этом "понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе чисто словесного знания,—эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен... ".¹⁹ Ее можно охарактеризовать позитивно, так как она служит исходным пунктом объяснения смысла бытия. Понять бытие означает понять его как его что-бытие, чтобы-бытие, бытие-истину, бытие-субстанцию, бытие-свойство. Отныне бытие есть в сущем, т.е. имеются сущие вещи, такие как камни, растения, люди, и они никогда не существуют без бытия, хотя бытие и не является свойством вещей. Еще Кант говорил о бытии, что оно не есть реальный предикат. А что же тогда? Наше обращение с животными и растениями основано на предварительном понимании того, что такое бытие-растением и бытие-животным. Это то предпонимание бытия, которое открывает нам пространство для встречи с растениями и животными. В понимании нечто как нечто, камня как пространственно-материальной вещи, растений и животных как живых заключено наше предпонимание что-бытия сущего как «региональное» apriori. При осмыслении этого предпонимания, т. е. что-бытия сущего, мы рассматриваем не отдельную вещь как таковую, обращаемся даже не ко всем пространственно-материальным вещам, но к пространственности и вещности вещей. Мы относимся к бытию-камня, бытию-растения, бытию-животного. Таким образом, мы занимаемся региональной онтологией и пытаемся постичь что-бытие в соответствии с различением тех или иных областей [бытия].

Решающим является то, что Хайдеггер считает региональную онтологию предварительной ступенью постановки онтологического вопроса в целом. Ибо бытие есть не только что-бытие, но и чтобы-бы-тие. Ведь нельзя не заметить, что чтобы-бытие нужно постигать не только как нечто, что показывает себя при встрече с определенным сущим; и хотя единственно только опыт показывает, есть сущее, или его нет, он сам уже возникает из предварительного понимания множества способов чтобы-бытия. Камень отличается от растений, животных и человека не только своим что-бытием, но и чтобы-бытием. Камень «наличен», молот же как искусственное произведение — «подручен». Способ бытия человека — это «экзистенция», а «жизнь» — способ

¹⁸ Там же. С. 5.

¹⁹ Там же.

261

бытия всех животных и растений. Насколько необходима эта дифференциация, Хайдеггер подчеркивает, критикуя то, что способ бытия человека в истории западной мысли осмысливался преимущественно согласно способу бытия природных вещей.

Онтология — это не только познание структуры бытия как чтобы-бытия и что-бытия в их региональной различенности. Так, как бы все сущее ни было различно в соответствии с его «чтобы» и «что», оно как сущее еще и истолковано в своей существенности некими общими определениями, которые со времен Аристотеля называются категориями.²⁰ И тем не менее все эти различия для Хайдеггера еще не представляют онтологию как таковую. Она остается региональной до тех пор, пока не поставлен вопрос об условии возможности самой региональной онтологии, а также вопрос о смысле бытия:

Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.²¹

Что же хотел прояснить Хайдеггер и в чем он превзошел, как он сам полагал, Гуссерля и всю западную философию? Его цель заключается в том, чтобы истолковать предпонимание смысла бытия, который выражен не только в постижении региональных онтологии, но и согласно которому мы, люди, уже всегда живем, познаем, мыслим и различаем. Хайдеггер пытается достичь этого через экспликацию времени как вопроса о смысле бытия.

Радикальность этого замысла должна стать понятной нам благодаря ссылке на Парменида. Он, часто называемый отцом онтологии, категорично заявил, что есть только бытие, оно выделилось из ничто, становления и изменения. Время у Хайдеггера относится к становлению, к движению, и он никогда не стремился примирить противоречие бытия и ничто. Движение и становление, а потому и историю он понимает не так, как Гегель — в виде внутренней необходимости бытия, как путь, по которому должно пройти бытие в мышлении, в природе и истории, чтобы как абсолютное, преодолевая ничто, прийти к самому себе и, таким образом, найти себя в своей истинности. Ибо здесь

²⁰ В плане своей дифференциации экзистенции, жизни, наличности и преданности Хайдеггер бытийные характеристики присутствия называет «экзистенциала-ми», в отличие от бытийных определений не соразмерного присутствию сущего — категорий.

²¹ Хайдеггер М. Бытие и время. С. 11.

262

движение бытия переходит в явление. Напротив, Хайдеггер в «Бытии и времени» не стремился исключить время и ничто из бытия, а задавался вопросом о временности самого бытия и о бытийности времени:

Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность... Но с этим толкованием присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй, однако, приготовлена почва для получения этого ответа...

Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что — и как — в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтоло-

гии²².

В поздних работах Хайдеггер еще более радикально переоценивал отношение бытия и ничто, утверждал, что «ничто... есть завеса бытия»²³, и спрашивал, почему «ничто в качестве самого бытия остается забытым».²⁴ При интерпретации положения гегелевской логики «Чистое бытие и чистое ничто суть поэтому одно и то же» Хайдеггер соглашается с тем, что бытие и ничто взаимопринадлежат друг другу. Но не потому, что оба эти понятия исходят из мышления и совпадают в своей неопределенности и непосредственности, а потому, что «само бытие в своем существе конечно обнаруживает себя только в транс-ценденции в ничто человеческого бытия».²⁵

Хайдеггеровская философия своим исходным пунктом берет вопрос о бытии, снятом в мышлении, которое застыло в дофилософском безразличии относительно первоначального понимания бытия. Фило-софствание для него оказывается не остановкой «трансценденции» человеческого бытия, а перешагиванием «за сущее в целом», проектом структуры бытия всего сущего, его что-бытия, его чтобы-бытия и его категориальной структуры. Сущее должно быть преодолено, чтобы открыть свою истину или, как Хайдеггер говорит при переводе греческого понятия aletheia, его нужно раскрыть в его «непотаенности». Непотаенность сущего имеет свое основание в проекте непотаенности бытия сущего, причем этот проект является тем, что Хайдеггер называет трансценденцией, так как в ней только и формируется бытие сущего. Бытие —не предмет познания и вследствие этого не может

²² Там же. С. 17-18.

²³ Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 41.

²⁴ Там же. С. 36.

²⁵ Там же. С. 25.

263

быть понято как таковое, напротив, только когда заранее присутствием преодолевается сущее, бытие может ему встретиться. В философии понимание бытия, бывшее изначально и большей частью размытым, должно стать выразительным, и такую выразительность понимания бытия Хайдеггер называет в отличие от размытого и дофилософско-го понимания онтологическим. Поэтому философия для него по сути есть «онтология», расспрашивание сущего как сущего на предмет его бытия. Поскольку местом этого разговора является присутствие (Dasein) — науки как региональные онтологии выступают способами его отношения к сущему —и оно по сути есть бытие в мире, то Хайдеггер в «Бытии и времени» «равно изначально» относит к присутствию то понимание бытия, которое ему присуще. Это касается понимания мира, как и понимания того сущего, которое существует в мире. Поэтому философия как фундаментальная онтология согласно принятому первенству присутствия должна начинаться с интерпретации именно того сущего, к бытию которого принадлежит определенное понимание сущего. Исходя из предпосылки, что бытие само по себе как бы привязано к человеку и сущее может раскрыться ему, Хайдеггер приводит в действие аналитику человеческого бытия. Но возможно ли, поставим вопрос, «экзистенциальную аналитику», т.е. экспликацию человеческого присутствия, поставить впереди фундаментальной онтологии как универсального вопроса о бытии? Можно ли «раскрыть» его «метафизику присутствия» его же пониманием бытия таким образом, чтобы было обнаружено некое понимание бытия, ведь присутствующее уже изначально есть лишь благодаря бытию? Поздний Хайдеггер в своем «повороте», как он называет это, сделал выводы и теперь уже не человека рассматривал в качестве исходного пункта и fundamentum inconcussumдля объяснения вопроса о смысле бытия, а само бытие. При этом, с одной стороны, получается так, что настолько важное для «Бытия и времени» учение о смерти уже не упоминается, а с другой — заостряется различие онтологии и антропологии. Отныне Хайдеггер исходит из того, что бытие, ставшее возможным благодаря сущему, не может быть гарантировано онтической связью с бытийным пониманием сущего человека. Это настолько трудно понять, что он в своих поздних произведениях стремится к тому, чтобы опыт преодоления метафизики проистекал из опыта освобождения archeот его связи с человеком—теперь он очень четко различает «присутствие» и человека. Поэтому Хайдеггер сводит свой вопрос о сущности истины к вопросу о сущности бытия.

264

ПРОЕКТИБРОШЕННОСТЬ

Так как философия Хайдеггера достигла своей значимости не только постановкой вопроса о смысле бытия, но и благодаря способу, которым он этот вопрос эксплицировал и какие выводы получились из понимания временности бытия, то было бы не лишним кратко рассмотреть хайдеггеровскую мысль в этом аспекте. Обоснование онтологического истолкования бытия с помощью поставленной на первый план теории понимающего бытие присутствия впервые выдвигало в центр анализа человека, главным образом из-за нужды в собственном присутствии, из-за страха перед собственной смертью, из-за своей совести и своей свободы.

В первой части состоящего из двух томов «Бытия и времени» — вторая из них, так и не появившаяся, должна была называться «Время и бытие» — Хайдеггер составил план онтологии человеческого бытия и исходил из того, что «экзистенции» уже свойственно понимание бытия. Понимание бытия возможно только там, где постигнуты горизонты понимания, идущие рука об руку с «экзистенцией». Поэтому «экзистенциальный анализ» — это определение и установление того, что составляет сущность экзистенции, ее экзистпенциалъность. Ведь для философии начиная с XIXвека уже не тайна, что определение сущности человека сталкивается с той трудностью, что картина человека разрушается в процессе исторически обусловленных изменений и потому трудно или даже невозможно представить о человеке нечто постоянное. Ждать решения этого вопроса можно было бы в том случае, если найдена прочная позиция с настолько же устойчивым критерием. Все же общая легитимация такой позиции для Хайдеггера немыслима, из чего он сделал вывод и попытался по-новому раскрыть понятие человека. Брошенностъ и проект — вот два сущностных признака человеческого бытия:

... это «так оно есть» мы именуем брошенностъю этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот. Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности... Сущее с характером присутствия есть свое вот таким способом, что оно, явно или нет, в своей брошенности расположено.²⁶

Термин «брошенность» выражает бессмысленную саму по себе фактичность человеческого присутствия, которое не знает, откуда оно пришло и куда идет. Та голая фактичность, что человек есть и мо-

²⁶ Хайдеггер М. Бытие и время. С. 135.

265

жет быть, является лишь одной стороной его экзистенции. Присутствие как сущее "всегда уже вручено самому себе... оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным...".²⁷ Поэтому брошенности человека свойствен также и проект самого себя, опыт понимания себя и осмысленного по отношению к самому себе поведения. Так как теперь этому пониманию не задано никакого смысла, то оно принадлежит к экзистенции присутствия, свободно проектируя этот смысл. И опять-таки это не так просто, как может показаться, ибо если человеческому существованию не задан никакой смысл и жизнь, таким образом, бесцельна, то из неопределенности жизни возникает смерть, а вместе с ней ничто становится единственной определенностью:

Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть...

Наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность присутствие опять же не приобретает задним числом и по обстоятельствам в ходе своего бытия. Но, пока присутствие экзистирует, оно уже и брошено в эту возможность. Что оно вручено своей смерти и последняя таким образом принадлежит к бытию-в-мире, об этом присутствие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или тем более теоретического знания. Брошенность в смерть приоткрывается ему исходнее и настойчивее в расположении ужаса. Ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть.²⁸

Так как фактичность присутствия есть его брошенность к смерти, ему свойственно то, что эта брошенность в угрозу и ужас перед ничто выражается в фундаментальном настроении ужаса. При этом ужас — неопределенный страх перед ничто, который выпадает на долю человека, потому что он вообще существует как человек:

В нем присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции. Ужас ужасается за способность-быть так определившегося сущего и размыкает тем его крайнюю возможность.²⁹

В «бытии к смерти» ужас, возникающий перед ней, раскрывает не только ничтожность мира, но и возвращает человека к самому себе, когда ужас освобождает его от «ничтожных» возможностей и позволяет

²⁷ Там же.

²⁸ Там же. С. 250-251.

²⁹ Там же. С. 266.

266

стать свободным для себя: человек должен сделать для себя возможным свое человеческое бытие, решаясь ввиду смерти на сохранение по сути бессмысленной жизни. Тем не менее тот, кто решился жить жизнью, характерной неизбежной возможностью смерти, тот также в состоянии постичь определенную возможность экзистенции, хотя и знает об историчности и относительности и погружается в опасность их колебаний. Решимость конституируется в «верности экзистенции своей

самости»³⁰ и является ее прочным основанием, остающимся неизменным во время любых изменений. Изменяемость, относительность любого осмысленного присутствия составляет вследствие этого сущность человека. Его история — это не прогресс, а риск свободного проектирования смысла перед лицом данной бессмысленности. Другими словами, присутствию не свойствен смысл как таковой, оно лишь иногда получает тот смысл, который дается ему размышлением. Если подумать над тем, что мы уже сказали о позднем Хайдеггере, что он после «поворота» пытался взять за исходный пункт своих размышлений уже не человека, а бытие, то становится очевидным, как новое определение отношения бытия и ничто приводит его к получению понятия бытия из понятия ничто.

Там, где Хайдеггер в полном согласии с нововременной философией трактует свободу как сущность человеческой жизни, он противостоит не только античной метафизике, но и дистанцируется одновременно от способа определения свободы нововременной мыслью. Несомненно, свобода составляла сущность человека для Канта, Фихте и Гегеля. В отличие от классической метафизики они мыслили свободу — и в этом между ними и Хайдеггером было общее —не из бытия и экзистенции, а напротив, бытие и экзистенция выводились ими из свободы. В то время как классическая метафизика мыслила свободу с позиции онтологии, сама онтология рассматривалась вышеназванными философами с позиции свободы. У Хайдеггера имеет место новое понимание этой позиции, поскольку он стремится показать, что «бытие познается в ничто».³¹ Является ли, по Хайдеггеру, бытие «чем-то отличающим себя от всего сущего» и не имеет ли оно поэтому характер «другого всему сущему»?³² И это есть то, что имеет бытие общим с ничто, ибо ничто тоже является «другим всему сущему», а как таковое — «завесой бытия».³³ Бытие в известной степени втянуто в бездну свободы,

³⁰ Там же. С. 391.

³¹ Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?». С. 39.

³² Там же. С. 38.

³³ Тамже. С. 41.

267

которая не имеет сама по себе никакого иного смысла, чем тот, что мы существуем в свободе.

БЫТИЕ И СВОБОДА

В мышлении Хайдеггера, который, обратившись к Серену Кьерке-гору, исследует экзистенцию, это исследование ведется не ради самого себя, а как мы уже знаем, ради фундаментальной онтологии. Он, как и Карл Ясперс, понимавший философию как истолкование экзистенции с позиции опыта пограничных ситуаций (борьба, страсть, вина, смерть), неоднократно предупреждал о том, чтобы его мысли не воспринимали как экзистенциальную философию.³⁴ Тем не менее его толкование человека как понимающего бытие существа, которое должно относиться к самому себе как сущему, дало толчок для развития экзистенциальной философии, например, для Габриэля Марселя. В плане «онтологического установления»,³⁵ т. е. при включении экзистенциальных, а также экзистентных мотивов, нужно рассматривать и экзистенциализм Ж.-П. Сартра.

Задача его главного философского произведения «Бытие и ничто» — осмысление экзистенции, человеческого существования, как свободы и постижение этой свободы как структуры бытия «etrepoursoi» в противоположность к «etreensoi», т. е. к вещественной и субстанциальной данности вещей. Радикализм Сартра заключается в том, что свобода вообще мыслится уже не в отношении к бытию, а исключительно из ничто. То, что ничто есть то, где находится человек, т. е. экзистенция располагается не внутри упорядоченного космоса, который только она собственно и делает возможным в своем экзистиро-вании, означает, что человеческое существование — это подверженная угрозе экзистенция, которая сразу должна получить свою эссенцию. Отношение экзистенции и эссенции определено тем, что именно экзистенция должна порождать эссенцию. Если экзистенция действительно окружена ничто, если она находится в ничто и не имеет никакого преимущества, на которое можно было бы опереться, то она долж-

³⁴Уже в «Бытии и времени» (с. 12, 17) Хайдеггер проводит различие между «эк-зистентным» и «экзистенциальным». «Экзистенциальное понимание» вопрошает о структуре экзистенциальности, то есть о бытийной структуре человеческой экзистенции. «Экзистентное понимание» пытается постичь человека в его фактическом экзистировании, т.е. как он истолковывается в своем жизненном процессе с позиции вещей и интерпретируется как мировая сущность среди других сущностей.

³⁵См. обэтом: Hartmann К. Existenzialismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd 2. S.851.

268

на порождать саму себя, хотя она сама и ничтожна, ирреальна, без realitas.

Сущность человека, по Сартру, в отсутствии заданной предварительной сущности, поскольку она определена как свобода, постольку для нее недостает эссенции. Иначе говоря, если в классической философии сущность выступает как hypokeimenon, то Сартр рассматривает экзистенцию без hypokeimenon, без основания. Она должна изначально создавать сама себя в проекте этого hypokeimenon, чтобы быть способной к экзистированию. В то время как в христианской теологии порождение сущности вещей осуществляется богом, у которого, как мы уже знаем,³⁶ с самого начала она сама помыслена в соответствии со своим eidos, для Сартра сущность порождается необходимостью убежать, ускользнуть от ничто. Освобожденная от всякой эссенции, экзистенция зависима от порождения эссенции и вынуждена на проектирование сущности. Поэтому Сартр может сказать, что мы «приговорены» к свободе, и даже «обречены» на нее. Сознание свободы здесь не представляется символом прогресса, напротив, символом является крайняя нужда. В этой нужде к свободе осуществляется восстановление единства эссенции и экзистенции. Свобода —это вызванное структурой бытия дополнение бытия. Необходимо создать эссенцию прежде неполного в себе бытия, вследствие этого может появиться сущее, т. е. голую экзистенцию человека, подверженную угрозе со стороны ничто, следует вырвать с помощью самого человека из ничто.

Эта мысль Сартра хотя и нова в применении к человеку, но по отношению к богу она уже звучала в средневековье при переходе от Скота к Оккаму.³⁷ Именно там появляется вопрос, существует ли какая-нибудь связь бога с творением и есть ли связь со своей собственной сущностью; и далее: не тождественна ли такая связь с potentia dei absoluta. Этот вопрос решен отрицательно указанием на то, что свобода бога в своем творческом стремлении не знает никакой связи с сущностью, и что творение, так же как и его спасение, без всякого предначертания осуществлялось и осуществляется совершенно свободно. Законы творчества действуют потому и только потому, что они изъявлены и установлены богом. Но бог их не волил и не устанавливал, потому что они изначально действительны для него и в нем (Кант позже доказывал, что нравственный закон имеет силу для всех разум³⁶ См. главу VIII, 4.

³⁷Ср.: Müller Μ. Über zwei Grundmöglicnkeiten abendländischer Metaphysik — oder Sein, Existenz und Freiheit in der abendländischen Ontologie // Philosophisches Jahrbuch. 69 Jg. 1. Halbd. München, 1961. S. 8-10.

269

ных существ, а потому и для бога). Это значит, что законы природы и свободы хотя и осуществляются богом и применяются в реальном существовании, однако не в своем идеальном значении. Деятельность бога не связана предварительной позицией и требованиями, напротив, он по своей сути является свободой. В своем творческом деянии бог создает не только сущее, но и бытие в качестве сущности, и именно в этом состоит его свобода. Рассмотренный с этой позиции «экзистенциализм» Сартра является, таким образом, обращенным от теологии к антропологии, т. е. примененным к человеку волюнтаризмом⁰⁰ и позднесредневековым оккамизмом.³⁹

³⁸ Волюнтаризмом (от латинского voluntarius произвольный) называется такая концепция, которая arche всего сущего видит не в разуме (интеллектуализм), а в воле и преодолении разума. Так, например, разум согласно волюнтаризму ограничивается разработкой понятий, способов дедукции и индукции, но не называет никакой цели. Это остается исключительно за волей, она является основным принципом всей действительности. Для средневекового теологического волюнтаризма божественная воля обладала приматом по отношению к разуму.

³⁹ Оккамизм —введенное в XIX в. название средневекового номиналистического направления схоластики, самым значительным представителем которого был Вильгельм фон Оккам.

270