Позитивистская и примыкающая к ней «аналитическая» философия были не единственными новаторскими попытками в плане постановки философских вопросов.¹ Представители так называемого «феноменологического движения»,² основанного Эдмундом Гуссерлем,³ также искали новые подходы, ведя при этом борьбу, так сказать, по двум фронтам: против философии немецкого идеализма и против позитивизма XIXвека. Феноменологическая философия ратовала за возврат мышления⁴ к «самим вещам», пытаясь таким образом сделать его предметом обсуждения. Это внутренне весьма дифференцированное и далеко не всегда единое движение оказало решающее влияние как на экзистенциальную онтологию Хайдеггера, так и на современную герменевтику.

¹ См.: Wuchterl К. Methoden der Gegenwartsphilosophie. Bern; Stuttgart, 1987.

² Слово «феноменология» используется Гуссерлем в ином, чем у Гегеля, смысле. В феноменологическом движении речь не идет о способе проявления духа и попытке изобразить его различные образы как остановки на пути к самому себе. В своем антиметафизическом и антиспекулятивном намерении это направление мысли стремилось к тому, чтобы показать вещи так, как они существуют и что собой представляют просто и неискаженно.

³ Эдмунд Гуссерль (1855-1938) родился в Проснице (Моравия), изучал математику, астрономию и философию в Лейпциге, Берлине и Вене. Одним из его учителей был Брентано. Защитил диссертацию в Галле, где в 1887-1901 гг. преподавал в качестве приват-доцента. В 1901 г. стал экстраординарным профессором в Гёттингене, а в 1916 —ординарным профессором во Фрейбурге. Важнейшие произведения: «Логические исследования» (1900-1901), «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913-1928), с 1950 г. публикуется его собрание сочинений — Гуссерлиана.

⁴ Дальнейший путь философской мысли в этом направлении описывают работы Алфреда Норта Уайтхеда (1861-1947): «Процесс и реальность: очерк космологии» (1929), «Функция разума» (1929), «Приключения идей» (1933).

248

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

1.1. К САМИМ ВЕЩАМ!

Что же подразумевается под возвратом к «самим вещам»? Ведь Кант показал, что сама вещь, «вещь в себе», в принципе непостижима и всегда неизбежно остается неким неизвестным «х». Гегель, как известно, тоже пытался решить проблему вещи в себе. Тем не менее «феноменологическое движение» не захотело выбрать тот путь диалектики, который был указан Гегелем, а это значит, что Гуссерль опирался непосредственно на Канта. Он даже мнил себя «истинным завершителем трансцендентальной мысли»,⁵ а собственно в том, что касалось проблемы мышления и бытия, говоря языком Нового времени, проблемы сознания и предметности. Он считал наивностью полагать, будто кантовская идея «вещи в себе» сохраняет «реалистический» момент в рамках сугубо идеалистического мышления и пытался при помощи анализа восприятия развенчать этот предрассудок. При этом он исходил — пускай и отклоняясь от Канта при обосновании понятия сознания—из того убеждения, что всякое мышление о бытии, а значит, и мысль о «вещи в себе», представляет собой некий конституируемый сознанием смысл бытия. В «Картезианских размышлениях» Гуссерля это прочитывается так:

... все, что есть для меня, есть как таковое благодаря моему познающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении.⁶

Так, способы явленности камня существуют только для сознания, причем восприятие — лишь один из многих способов сознания, какими тот или иной предмет дается нам во всем его единстве. Восприятие, воспоминание, ожидание, а равно и внешний опыт, воображение, чувственное и категориальное созерцание и т. д. суть те способы сознания, которые Гуссерль называет интпенционалъными актами. — Все эти способы сознания, например, при осознании камня, который я рассматриваю, связаны между собой в единстве моего Я. Такое единство различных способов явленности представляется феноменологам основанием того, что «вещью в себе» может быть особый, но тем не

⁵ Gadamer H.-G. Kant und hermeneutische Wendung // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Tübingen, 1987. Bd3. S.216.

⁶ Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 171.

249

менее конституируемый субъективностью смысл бытия той или иной вещи. Соответственно и «вещь в себе» является той стороной вещи, что трансцендентна определенному акту познания: камень, лежащий перед нами на земле, мы видим сверху и спереди. Но мы не видим его нижней и тыльной сторон. Эти плоскости не обращены к нам и для нас трансцендентны. Чтобы увидеть их, мы должны изменить наше положение относительно камня в пространстве — обойти его вокруг или поднять его и повернуть. Сделай мы так, и от нашего познающего взгляда укроется в камне то, что было видимым прежде. Восприятие камня есть тот континуум различных «оттенков», что имплицитно присущ всякому интенциональному акту восприятия. Таким образом, сам поток восприятия вызывает отпечаток в-себе-бытия всякой вещи. А это означает, что мы узнаем вещь посредством самого чувственного восприятия и не нуждаемся в допущении некой сугубо умопостигаемой и недоступной для опыта сферы в-себе-бытия. Поэтому «сама вещь», определяющая тему феноменологической философии, не то сущее, что укрывается в сфере в-себе-бытия, а то, которое есть для нас.

Гуссерль, в отличие от Канта и всей последующей идеалистической философии включая Гегеля, отождествляет сущее с феноменом. А если мышление и сущее — не отделенные друг от друга сферы, то в таком случае нельзя ставить вопрос о соответствии предмета и сознания.

В традиции западноевропейского мышления начиная с Нового времени сущее мыслилось как субстанция и как субъект. При этом по ходу развития новоевропейской философии интерес постепенно перемещался с ousia, сущности, лежащей в основании всего являемого, на субъект, в результате чего отношение знания к сущему определило понятие явления. Теперь Гуссерль идентифицирует «феномен» как представленный предмет представляющего Я, не задаваясь вопросом о правомерности подобного отождествления феномена и сущего. Но если сущее — всего лишь феномен и ничего больше, тогда оно теряет свою самостоятельность, ведь оно есть только то, что оно есть по отношению к субъекту, которому оно является. То же самое справедливо и для субъекта, поскольку и он, согласно Гуссерлю, утрачивает характер в себе и для себя замкнутого сущего. Он есть, он существует только в некоем отношении — в представлении представленного предмета. Поэтому задачей теории познания для Гуссерля не может быть обеспечение соразмерности образов представления предметам, которые они якобы представляют; наоборот, для предметов именно образы, которые мы составляем о вещах, являются единственным способом осознания вещей. Стало быть, восприятие — это некое созерцание, схватыва-

250

ющее вещи в их «воплощенной данности». Самому сознанию, подчеркивает Гуссерль, присуще преследовать «нечто», быть направленным на «нечто». Эту направленность он обозначает термином «интпенционалъность», заимствованным из схоластики его учителем Францом Брентано.⁷ Но если для Брентано интенциональность — чисто психологический момент субъективного акта познания и принадлежит именно к структуре акта, то для Гуссерля область использования данного термина оказывается значительно более широкой. Постижение интен-циональности становится для него той аналитической исследовательской программой, цель которой — сделать прозрачными для сознания способы данности предметов, «как» их являемости. То, как сознание «преследует» предметы, как «несет их в себе», и есть тема феноменологического теоретико-познавательного исследования. Предмет, каким он в своей данности является сознанию, каков он есть в качестве феномена, требует проверки. А поскольку Гуссерль стоит на той точке зрения, что ни предметность, ни сознание не являются изолированными сферами, то сознание для него всегда есть сознание о чем-то, сознание, которое на что-то направлено. И такая его основная структура составляет его интенциональность.

Возьмем снова в качестве примера камень и рассмотрим его как пространственно-вещный предмет. Мы стоим рядом с ним каждый на своем определенном месте, взирая с этого места на какой-то ограниченный участок камня. Один может стоять справа от камня, другой — слева, третий —над ним. Мы все видим его под разными углами и, соответственно, с разных сторон. По той конкретной стороне, которой он к нам повернут, мы определяем цвет камня и составляем его пространственный образ, ведь эта сторона является стороной целого предмета — камня. Благодаря той стороне, которую мы видим, мы рассматриваем камень как целое: в том, что наблюдателю каждый раз предлагается лишь одна сторона, а не все сразу, состоит специфический способ обнаружения предметов в пространстве. Воспринимаемая сторона одновременно указывает нам и на те стороны, которые в данный момент не явлены нам непосредственно, но которые могут быть нами обнаружены. В той стороне, которую мы воспринимаем интенционально, нам открывается смысл всего предмета. В указаниях на другие стороны, полученных благодаря воспринятой стороне, мы сталкиваемся с самими указаниями как с моментом того их смысла, что предметен

⁷ О философии Брентано см.: Morscher Е. Das logische An-sich bei Bernard Bolzano. Salzburg; München, 1973.

251

сознанию. Этот предметный смысл, устанавливаемый актами сознания, или ноэзисами, Гуссерль называет ноэмой.⁸

Фактическое созерцание какой-то определенной стороны камня может побудить нас обойти камень вокруг, чтобы увидеть и другие его стороны. Из созерцания первой стороны всплывают некие «смутные очертания», служащие почвой для оправданности либо обманчивости тех ожиданий, которые я составил себе относительно других сторон. Возможно, с другой стороны камень окрашен иначе или он менее удобен, и потому взбираться на него легче с уже рассмотренной стороны и т.д. Ведь и еще не виденные стороны должны обладать каким-то цветом. И обратная сторона должна иметь какую-то форму, т. е. наше восприятие какой-то одной стороны — пускай это будет передний план — сопровождается всей полнотой антиципации, которые вместе с первой стороной составляют единое целое восприятия. Структура интенционального указания смысла может быть выяснена в той же мере, что и его предметный смысл, его ноэма. Чтобы знать, каким образом я должен изменить свое местоположение, дабы увидеть камень с той стороны, которая от меня скрыта, я должен вообще-то располагать надлежащей установкой, если не хочу пропустить неотчетливые указания на камень или на какой-то другой предмет. Даже если предмет в многообразии своей данности — извне, сверху, снизу, слева, справа — предлагает широкие возможности для созерцания и по-разному—в зависимости от установки — демонстрирует себя, он тем не менее действителен как цельный только в интенциональной связи восприятия и указания. Это означает, что субъективные корреляты различных установок не только субъективны, но и конститутивны для бытийной значимости коррелирующего в них предмета. Если в довершение такого анализа предположить, что способы, какими предмет нам является, различаются в зависимости от той области, к которой принадлежит предмет, то любой предмет следует рассматривать в плане соответствующей его принадлежности «корреляции» с постигающим его актом сознания. Так, вещи наподобие камня достигают своей данности в сознании посредством чувственного опыта исключительно как вещи в пространстве и времени. С другой стороны, философ-

⁸ Феномены сознания по своему смыслу и значению для Гуссерля всегда выступают как пережитое, cogitata, ego cogito и его cogitatio, его переживание. (Гуссерль использует для его характеристики терминологию Декарта.) Так как эти смысловые единства сконструированы cogito и потому имеют духовную природу, Гуссерль называет их, ссылаясь на греческое слово nous, ноэмой, и придающим смысл cogitatio, ноэзис.

252

ский процесс мышления коррелирует с актом сознания иным способом.

Феноменология анализирует такие соотношения корреляции. И тем не менее Гуссерль настаивает, что разработка различных способов корреляции — не единственная задача философского мышления, ведь феноменология должна задаться вопросом и о том последнем основании, на котором возможен плюрализм различных бытийных сфер, так называемых «региональных онтологии». Такое последнее основание феноменология видит в Я, в «трансцендентальной субъективности».

ЗАКЛЮЧЕНИЕВСКОБКИ»ВЕРЫВБЫТИЕ

При постижении определенной предметной области мы должны выбрать определенную «установку» на нее. Иначе говоря, мы должны «перенестись» в соответствующее корреляционное соотношение. Обычно мы живем, уже имея не подвергаемую сомнению «естественную» установку по отношению к вещам, с которыми каждодневно сталкиваемся. Такая естественная установка является основной предпосылкой нашей жизни. Правда, она может быть модифицирована, и даже значительно, когда мы, изучая тот или иной предмет, меняем свое местоположение, или, к примеру, когда отказываемся от обыденной установки в пользу научной. И если я непосредственно застаю себя уже в естественной установке, которая составляет мир нашей повседневности и присуща нам в силу рождения и воспитания на протяжении всей нашей жизни, то ее пересмотр — например, в пользу научной установки — предполагает определенную решимость. Для этого необходима особая «теоретическая практика», с помощью которой я овладеваю характерным методом обнаружения определенной предметной области. В этом же особом методе продвижения сказывается специфическое соотношение корреляции. Таким образом, задача феноменологии состоит в том, чтобы исследовать отличие установки мира повседневности, позже называемого Гуссерлем также «жизненным миром», от научной, художественной или любой другой установки.

Выбирая определенную позицию, я переношусь в то корреляционное соотношение, которое имеет силу в определенной предметной области. Для установки любого типа, а потому и для любой науки, определяющим является то или иное соотношение корреляции, которое может быть соответствующим образом сформулировано. В постижении различных соотношений корреляции и состоит задача фено-

253

менологии, которая, со своей стороны, тоже занимает в собственной работе только ей присущую установку. Конкретная наука постигает факты, но в отличие от философии не принимает во внимание субъективного способа постижения именно этих фактов. То обстоятельство, что способ их соответствующей корреляции в столь же малой мере является темой научной установки, как и повседневной или естественной, изобличает, согласно Гуссерлю, «наивность» обеих. Они наивны потому, что не подвергают анализу свою установку на предметы, стремясь познать их без рефлексии субъективных условий собственной направленности. Иначе дело обстоит в трансцендентальной феноменологии. Она преодолевает подобную наивность, устраняя веру, этот «главный тезис естественной установки», а собственно веру в то, что предметы встроены в существующий сам по себе мир. Главный тезис на основе феноменологической рефлексии должен быть «заключен в скобки»:

.. .пока он [генеральный тезис] остается в себе тем, что он есть, мы помещаем его как бы «вне действия», «выключаем его», «заключаем его в скобки».⁹

«Вера в бытие», определяющая наше мировоззрение в целом, должна быть устранена. Отказ от этой веры Гуссерль называет греческим термином эпохе. При заключении в скобки веры в бытие Гуссерль мыслит по-картезиански. Но если Декарт писал свои «Размышления» так, словно каждый день получал новые озарения и в ходе сомнения еще не осознавал, что в «Я» найдет фундамент мышления, то Гуссерль с самого начала выдвигает в качестве абсолюта «чистое сознание», а конкретно самосознание: может ли то, что имеет для нас смысл, в конечном счете получать смысл не от нас, а откуда-то еще? Но как раз Декарт, в отличие от Гуссерля, не так просто устранял главный тезис существования мира: он осуществлял исключение с помощью модификации антитезиса, точнее, с помощью введения «небытия». Поэтому Гуссерль заявляет, что у Декарта ничто имеет настолько частный характер, что его универсальный опыт сомнения, собственно, можно было бы назвать опытом универсального отрицания. Для Гуссерля абсолютность сознания представляет значение исключительно как осмысленность, так что любое рассмотрение вне рамок сферы имманентности он объявляет философской непоследовательностью. Он верит в самосознание как в archeвсего сущего и усматривает в epocheединственно верный путь мышления.

⁹ Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 71.

254

Что даст такой отказ от веры в мир, сущий сам по себе? Благодаря ему феноменология превращается в «незаинтересованного наблюдателя», для которого существование мира больше не является чем-то само собой разумеющимся. Исключив главный тезис естественной установки, трансцендентальная феноменология воздерживается от какой бы то ни было оценки бытия или небытия мира. В таком epocheстановится очевидным, что бытие мира —это определенный способ бытия для сознания. Таким образом, благодаря этому отказу можно будет получить доступ к широкому полю трансцендентальной субъективности, в котором все, что есть, т.е. все, что возможно, еще только оформляется в своем собственном смысле. Когда я отказываюсь от веры в мир, «тогда мне впервые вообще открывается, что существует сознательная жизнь; она дана мне в изначальной оригинальности, а именно как то, что для меня аподиктически очевидно в качестве единственно несомненного».¹⁰ Все, что есть, должно полагаться в качестве коррелята интенциональной работы сознания и постигаться соответствующим способом данности. Это и есть смысл предписания «к самим вещам», которые, таким образом, являются не обнаруживающими себя предметами, а теми переживаниями, в которых они только и могут обнаружиться и быть узнанными. Точно так же и Я получает свое бытие по отношению к этим переживаниям и полагаемым в них предметам:

Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания... а трансцендентальное ego... есть то, что оно есть, только в своей связи с интенци-ональными предметностями.¹¹

Что же в таком случае следует понимать под трансцендентальной субъективностью, к широкому полю которой доступ открывается через epoche? Чем характерна эта трансцендентальная субъективность? Ее нельзя рассматривать как всеобщий субъект —что мы уже знаем из Канта. Трансцендентальная субъективность Гуссерля подразумевает не ту субъективность, которая, со своей стороны, хотя и состоит в связи с эмпирическим Я, но тем не менее отлична от него. Исходный пункт феноменологии иной: она исходит из специфически конкретного опыта мира и задается вопросом — заключая в скобки «веру в бытие» —об условиях возможности смысла и бытия такой веры. Она, стало быть, обращается к «конкретному субъекту», к индивидуально-

¹⁰ Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. München, 1987 S.26.

¹¹ Гуссерль Э. Картезинские размышления. С. 144.

255

сти его смыслообразующего потока переживания, — «но не для того, чтобы подчеркнуть его конкретную эмпирическую сторону, а чтобы выявить его конкретную трансцендентальную сторону».¹² Это значит, что отнюдь не персональные особенности Я (Гуссерль часто говорит также об Эго) становятся темой феноменологического опыта самости:

Редукция к трансцендентальной субъективности, разумеется, является возвратом к моему чистому egocogito, но это нельзя понимать как замыкание на моем бытии и моей сознательной жизни в смысле моей лич ности, как будто я могу или, более того, должен установить в качестве сущего только мое частное собственное бытие и мою собственную

жизнь¹³.

Таким образом, замысел состоит не в том, чтобы найти высказывания, соответствующие мне, этому определенному индивидууму, только ко мне применимые, а в том, чтобы найти такие высказывания, которые общезначимы, поскольку они постигают конкретную субъективность в ее фактическом существовании. Трансцендентально-феноменологическая мысль стремится к сведению, к редукции фактического состояния к его сформированной в Эго сущностной структуре и ее описанию.

В «интенциональном анализе» важно прояснить, почему и каким образом различные акты сознания действуют так, что, к примеру, камень в тот момент, когда он попадает в поле нашего восприятия, познается как камень, а не что-либо другое. Неподражаемым усилием мысли и с помощью скрупулезного анализа Гуссерль расчленяет интенци-ональную связь, вырабатывая и дифференцируя различные ноэзы и ноэмы. Цель этих усилий состоит в том, чтобы поставить под сомнение естественную точку зрения, в которой наивно предполагается «само-по-себе-бытие» внутримирового мышления, и свести мир «самого-по-себе-бытия» к его трансцендентальной первопричине, к субъекту. И все же является ли естественная установка— вследствие этого и выражение «главный тезис» естественной установки — всего лишь субъективной позицией, позволяющей нам постигать собственные переживания сущего как соответствие, даже как adaequatio rei et intellectus? Рассмотрение естественной установки должно прояснить, что здесь речь идет, скорее, об эквивалентности, в которой обнаруженное положение вещей равнозначно той субъективной деятельности сознания, благо-

¹² Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. S. 33.

¹³Husserl E. Erste Philosophie. Teil II // Husserl E. Gesammelte Werke. Den Haag, 1974. Bd VIII. S.436.

256

даря которой оно интенционально выстраивается для меня.¹⁴ Здесь имеет место попытка объяснить наше познание исключительно с позиции субъекта и тем самым показать ложность господствующего в естественной установке мнения о различии существующего самого по себе мира и мира в качестве феномена для нас. Однако необходимо поставить вопрос, можно ли это различие довести до конца и снять уже в феноменологическом анализе. Устраняется ли оно фактически с помощью редукции, т. е. обращенностью проблемы бытия к трансцендентальной субъективности и не является ли оно в действительности позицией естественного, т. е. наивного, сознания? Мы уже обсуждали то, что Гегель снимает «само-по-себе-бытие» вещи, но происходит это иначе, чем у Гуссерля. Можно сказать, что Гегель выбирает в качестве своего исходного пункта наивность дофилософской установки, которую он выражает понятием «непосредственность». Но она не просто была отброшена Гегелем ради научного мышления, как у Гуссерля, а осталась на всех ступенях сознания, вплоть до абсолютной, вплоть до современной ступени. К тому же он исходит из того, что любая ступень сознания имеет свою собственную истину и противоположность между ступенями состоит в том, что на них принимается за истину. Поэтому они так же радикально отличаются и относительно определяющего их понятия сущего. Так, в «Феноменологии духа» Гегель показывает, как на нижней ступени сознания, «чувственной достоверности», сущее постигается лишь в непосредственности зрения, слуха, вкуса и осязания, и все-таки —это и составляет отличие от Гуссерля — постижение сущего мыслью всегда актуально, даже если оно на этой ступени еще не осознано как таковое. В наивной непосредственности чувственной достоверности уже заключено высшее понятие сущего, с помощью которого можно отличить видимость от того, что действительно. При переходе к философскому мышлению хотя и исчезает наивное понимание понятия сущего как попробованного на вкус, почувствованного, увиденного, но не исчезает сущее как таковое. Поэтому наивность на первой, как и на последующих своих ступенях, состоит в том, что на них соответственно значимые понятия сущего принимаются в последнем значении и как истинные. Когда же Гуссерль в противоположность этому пытается интерпретировать сущее как простое полагание, тезис, то это происходит из-за того, что для него на ступени естественной устновки важно указать наивность не исключительно формы, в

¹⁴Ср.: Fink Е. Reflexionen zu Husserls phänomenologischer Reduktion // Fink E. Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze / Hg. Fr.-A. Schwarz. Freiburg, 1976.

257

которойпостигаетсясущее, авообщенаивностьполаганиясущего. Сущее для него существует только благодаря полагающему субъекту, и упущение из виду этой положенности характеризуется им как наивность. Вместе с тем феноменологическая редакция осознает себя как возвращение естественной установки к своему истинному истоку — к субъективности.

С проблемой наивности Гуссерль столкнулся при попытке интен-ционально интерпретировать человеческое отношение к сущему, развернуть содержащиеся в этом отношении смысловые моменты и построить аналитическую конструкцию мира как «феноменальную целостность».

При этом для Гуссерля благодаря открытию дофилософской наивности с ее верой в бытие на передний план в качестве первоначального феномена выходит интенциональность, точнее — основная структура сознания, то, что оно «в самом себе несет» свой предмет. Но —вопрос прямо-таки напрашивается — не были ли правы Кант и Гегель, полагая, что интенциональность, как и сознание вообще, коренится в структурной целостности мышления и бытия? Не упрощает ли Гуссерль проблему, сводя понятие бытия к мышлению и считая его всего лишь полаганием субъекта? Не стоит ли подумать над вопросом, чем же является для этого полагания бытие? Если да, то тогда не существует ли необходимость диалектически выстраивать отношение мышления и бытия, стремясь избежать опасности субъективизма? Мартин Хай-деггер,¹⁵ ученик Гуссерля, в вопросе о важности интенциональности и оценки естественной установки вовсе не следовал своему учителю, поэтому и философию не осознавал как диалектику. Интенциональность для Хайдеггера уже сама является «проектом», а наивность, поскольку она принадлежит к совокупности человеческого существования, — безразличием по отношению к различию между бытием и сущим, т. е. онтологической индифферентностью.

¹⁵ Мартин Хайдеггер (1889-1976). Изучал философию и католическую теологию. С 1923 г. в качестве экстраординарного профессора философии преподавал в Мар-бурге, в 1928 г. получил место ординарного профессора во Оренбурге после ухода Гуссерля. Самое известное его произведение—«Бытие и время» (1927). Произведения опубликованы в Собрании сочинений, на сегодняшний день вышло 65 томов.

258