Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Здесь три [темы]: определение цели – нераздельности блаженства-пустоты, определение числа этапов и порядка пути ее осуществления; подробное разъяснение неизменного блаженства.
Определение цели – нераздельности блаженства-пустоты
Конечная цель – состояние нераздельности блаженства-пустоты есть недвойственная Мудрость без всяких «нечистот», в которой нераздельны сущности двух: блаженства ума и пустоты, превращенной в тело формы – так, как объяснялось в разделе четырех посвящений.
Это нужно усвоить из пятой главы «Большого толкования», где приводится доказательство [такого определения], в ходе многих ответов на возражения. Там говорится:
Некоторые думают: «Разве Татхагата не говорил: «Если б не было скандх, дхату и аятан, отсутствовало бы соединение двух органов, не появилась бы Мудрость самосознания177; поскольку не было бы и переноса178»?? Как же йогин [мог бы], проявляя страсть к собственному мысленному образу, избавить свой ум от препятствий и испытать Мудрость неизменного великого блаженства; ведь он без тела, состоящего из атомов?! Это полное заблуждение, напоминающее слова: “Девадатта, сев себе на плечи, идет в деревню”».
Приводится такое возражение. Пока что объясню предыдущее положение.
Возражают против предшествующего высказывания, в котором [утверждается] на примере ртути, что, задерживая бодхичитту, [практикующий] избавляет скандхи и прочее от препятствий и реализует это [избавление] вследствие созерцания мудры пустой формы как лишь мысленного образа. [И возражающие полагают]: «Если вследствие созерцания махамудры избавляются от скопища-содержания атомов в скандхах, йогин не может в соитии с юм пустой формы – собственным мысленным образом – испытывать Мудрость неизменного великого блаженства, ибо лишен тела, состоящего из атомов». Они думают, что логическую связь этого доказывает цитата, идущая за словами «разве Татхагата не говорил», – поскольку Татхагата сказал, что, если б не было скандх и прочего, состоящего из атомов, отсутствовало бы соединение мужского и женского органов, значит, невозможно было бы истечение или испускание элемента, а если элемент не течет, нет Мудрости самосознания.
Когда в предыдущем аргументе говорили об избавлении скандх и прочего от препятствий, [возражающие] указывали, что в период плода [происходит] избавление от тела, состоящего из атомов; значит, это они признают.
Короче говоря, их возражение [выражается] мыслью: «Если нет состоящего из атомов тела, образ в виде божества яб-юм пустой формы несовместим с испытанием неизменного блаженства». И поскольку [автор] толкования не отвечает ни на их тезис, ни на необоснованный аргумент, а приводит ответ, [указывая на] отсутствие логической связи, [выходит], что они возражают против периода плода. Ведь пока не достигнуто блаженство-пустота плода, не могут истощиться физические элементы179 скандх, дхату и аятан.
Словами, что эта ваша речь подобна высказыванию: “Идет, сев себе на плечи”, [они] возражают против пояснения, что пустая форма, явленная в уме, есть сущность ума того, кто являет [себя ею].
Перед этими возражениями приводился пример зеркального отражения, а также в «Тантре [Калачакры]» и во всем ее толковании от начала до конца многократно говорится, что [упомянутые] два – одно целое: «Тело единых сознания и сознаваемого180...».
[Возражающие] делают такое отождествление: «Если полагать, что, когда исчезает тело, состоящее из атомов, метод181 пустой формы обнимается видьей пустой формы и эти два – одно целое, получается, что нет ошибки и в словах: “Девадатта идет, сев себе на плечи”».
Ответ подробно высказан в «Большом толковании»:
Глупцы говорят, что при отсутствии скандх, дхату и аятан, состоящих из атомов, один ум не может стать Мудростью самосознания. Но это не так. Почему? – Силой поверхностных отпечатков [скандх и прочего в] уме182. Так называемые «скандхи», «дхату» и «аятаны» – [следствия] поверхностных отпечатков в уме. Благодаря этим [отпечаткам] в уме возникают приятные и мучительные ощущения, а не из-за некоего [ублажения или] повреждения тела, – [это выясняется] при исследовании самой сути.
И так далее.
Смысл сказанного следующий. Неправильно говорить: «Не имея скандх и прочего, состоящего из атомов, одним умом блаженство не испытаешь», – поскольку удовольствие и страдание испытываются благодаря отпечаткам в уме.
Поскольку упомянуты «скандхи, дхату... состоящие из атомов», то и предыдущее общее утверждение: «Если б не было скандх, дхату и аятан» – требует [учитывания] этой особенности. И хотя говорится: «Если б не имелось тела, состоящего из атомов, не познавалась бы Мудрость», – можно утверждать, что отсутствие состоящего из атомов тела и испытывание удовольствия или страдания не противоречат друг другу.
Скандхи, дхату и аятаны не считаются отпечатками в уме; согласно пояснению в предыдущей цитате, скандхи и прочее создаются силой отпечатков в уме.
Если же в словах «при исследовании самой сути» (don dam par dpyad na) усматривать [указание на] абсолютную истину (don dam) из двух истин, ответ утрачивает связь с возражением; значит, здесь имеется в виду лишь логическое исследование.
Ясно ведь, что во сне состоящему из атомов телу, лежащему в постели, не причиняется никакого блага и вреда; но, когда при уходе тела, видимого во сне, в другое место ему причиняются благо или вред, ощущается удовольствие или страдание. Множеством таких примеров доказано: «Чтобы испытать удовольствие или страдание, не нужно [тело], состоящее из атомов».
Если, в общем, установлено, что для испытывания удовольствия не требуется состоящее из атомов тело, то, в частности, оно также не нужно и для переживания неизменного блаженства.
Так тщательно доказывать это необходимо для того, чтобы четко определить: хотя в период плода физические элементы полностью истощаются, телом-опорой испытывания высшего неизменного блаженства служит тело пустой формы.
В трилогии Толкований183 неоднократно восхваляется осуществление пустой формы. И если интересуетесь – почему, знайте, что повод для таких высказываний – именно таков.
Также пустая форма трактуется единственно как собственный ум. Поэтому мнение, что она есть нечто постоянное, отличное от ума, – глупость.
К тому же в пятой главе «Тантры [Калачакры]» сказано:
Тело становится прозрачным, лишенным атомов, подобным пространству, совершенно [украшенным] знаками и т.п.
Три разнообразных мира светятся, лишенные всех омрачений, подобные сновидению.
Речь никогда не прекращается, разными языками проникает в сердца других.
Ум полон высшего блаженства, неколебим, всегда охвачен «вместерожденным» [наслаждением].
Так при определении тела, речи и ума указывается, что украшенная знаками и признаками пустая форма – лишенная атомов, прозрачная, невещественная и этим подобная пространству – представляет собой тело, а неизменное блаженство – ум.
Итак, в этой главе еще говорится, что иные пустые формы, такие как дым, последовательно переходя в более высокие состояния, наконец создают это тело Мудрости:
Земля переходит в воду, вода – в огонь, а сей «очищающий» – в ветер.
Ветер [переходит] в пустое; пустое истинно становится десятью признаками, а признаки превращаются в обладателя всех аспектов – вечное тело Мудрости – нескончаемое высшее блаженство.
Из Мудрости, о владыка людей, проявляются магические сиддхи – в этом же человеческом рождении.
Значит, как последователи Гухьясамаджи традиции Арьи считают «самоблагословение», «иллюзорное тело» или «относительную истину» специфической причиной единого радужного тела и очень восхваляют ее, точно так же в трилогии Толкований [Калачакры] восхваляется пустая форма.
В «Первом толковании Чакрасамвара[-тантры]» – при разъяснении сказанного в «Панджаре»:
Далее – самоблагословение;
в процессе соответственной практики
оно указывается [одним] из последующих признаков, –
о самоблагословении и относительной истине говорится:
Здесь «самоблагословение» – это постижение относительной истины при помощи пратьяхары184. «Признаки» – явления, подобные облакам, дыму и т.п.; впервые эта [истина] постигается в конце «пламени светильника»185.
И Наропа сказал:
Что же культивируется? – Стабилизированный частями пратьяхары и дхьяны третий элемент186, очень ясная сущность – относительная истина. При помощи анусмрити её йога истинно расширяется. «Её йога» – это йога относительной истины. «Истинное расширение» рассматривайте как охватывание всего пространства.
Согласно этим высказываниям, пустая форма в конце концов становится телом, украшенным знаками и признаками. Поэтому пустота, отсутствие самобытия пустой формы, есть абсолютная истина, а пустая форма – относительная187. Значит, говорящие о независимом постоянстве осуществляемого болтают чепуху, не зная, что представляет собой осуществленная пустая форма.
Итак, согласно объясненному ранее, дым и подобные пустые формы последовательно переходят в более высокие состояния. На шестом этапе проявляется пустая форма желанного божества ('dod lha йидама) яб-юм. Это специфическая непосредственная причина плода – ваджрного тела и в то же время лишь видимость: реальное тело не превращается в тело пустой формы, поскольку физические элементы еще не изжиты.
Итак, чтобы осуществить это тело, требуется изжить тело, состоящее из скопища атомов. И изживание его физических элементов производится при помощи задержания бодхичитты: подобно превращению алхимическим бальзамом188 металла в золото. Как говорится в пятой главе «Большого толкования»:
Как, «связывая» огнем ртуть, превращают любой металл в золото, так же, задерживая бодхичитту при соединении с источником явлений, лишают препятствий (sgrib pa) скандхи, дхату, аятаны и прочее.
Далее:
Например, варимая ртуть, изъедая железо и драгоценности, перенимает их великий цвет189; он нематериален. Железо, к которому прикасается этот великий цвет, лишается «нечистот», а камни, [к которым он прикасается], превращаются в драгоценности. Так и сублимируемая, осваиваемая бодхичитта, «изъедая» скандхи, дхату и аятаны с их праной, перенимает их «великий цвет» – нематериальный...
То, что последователи традиции Арьи считают ясным светом сознания, [в Калачакре] соответствует неизменному блаженству.
Пустота из [контекста] «блаженства-пустоты» [здесь] является относительным телом, а блаженство – Мудростью, проникшей в абсолютное, – что несколько не сходится с определением блаженства-пустоты в текстах других традиций.
Когда, задерживая бодхичитту в теле, завершают [реализацию] неизменного блаженства, все физические элементы истощаются. Значит, не остается и семени; поскольку в это время связь между семенем как опорой блаженства и блаженством как опирающимся должна прерваться. Как сказано в «Кратком разъяснении посвящений»:
Связь между опорой и опирающимся [существует],
пока происходит становление неизменного.
Когда ум достигает неизменного,
связь между опорой и опирающимся исчезает.
То есть, пока семя не завершает [путь] до темени, связь между опорой и опирающимся присутствует, а когда завершает, достигается неизменное, и [этой связи больше] нет.
Поэтому не считайте превращение в подобное радуге ваджрное тело пустой формы подобным наполнению высушенного воловьего желудка190 молоком.
Определение числа этапов и порядка пути осуществления нераздельности блаженства-пустоты
– Почему же ступень завершения делят на шесть частей – ни больше, ни меньше?
– Поскольку достигаемое [состояние] Будды охватывает [все] три – тело, речь и ум, осуществляющая их ступень завершения должна быть шестеричной. Ведь пратьяхара и дхьяна осуществляют неосуществленную и стабилизируют осуществленную пустую форму, через посредство которой, как объяснено ранее, осуществляется тело Победителя, [украшенное] знаками и признаками; при помощи пранаямы и дхараны овладевают ветрами – основой речи, что [позволяет] осуществить совершенную речь Победителя; анусмрити представляет собой непосредственную причину неизменного блаженства, а самадхи – его сущность, поэтому являются факторами осуществления ума Победителя.
Поэтому эти пары [частей] также называются, соответственно, «самадхи Ваджры тела», «самадхи Ваджры речи» и «самадхи Ваджры ума».
На стадии учения одновременное сочетание отдельных самадхи трех Ваджр имеет место после достижения части самадхи.
– Если число частей определено как шесть, на каком основании определяют их последовательность?
– Объясненная ранее нераздельность блаженства-пустоты плода должна осуществляться, исходя из сходных с ней причин.
[Пребывая] в облике йидама яб-юм пустой формы, проявляя страсть к юм, достигаешь неизменного блаженства, сопутствующего таковости – пустоте собственного ума – отсутствию в нем объекта и субъекта; способность неразрывно соединить оба [аспекта этого] достижения проявляется в части самадхи. Как говорится в «Первом толковании Чакрасамвара[-тантры]»:
«Самадхи» таково:
Когда вследствие проявления страсти [в облике] йидама достигается неизменное блаженство и отсутствуют объект и субъект ума, становящегося единым с [неизменным блаженством], Татхагаты называют эту часть самадхи.
Зарождение этого зависит от анусмрити. Ведь туммо, [практикуемое] на этапе анусмрити, плавит бодхичитту, благодаря нисхождению которой от темени до драгоценности испытываются четыре наслаждения; четвертое, «вместерожденное», наслаждение и есть неизменное блаженство – часть самадхи.
При этом проявляешься в не-воображаемом облике божества пустой формы. В «Первом толковании Чакрасамвара[-тантры]» сказано:
Говорится: затем йогин, ощутив в центре пупа туммо, «воспламененное» силой дхараны-держания осуществленного образа божества и прочего, практикует часть янусмрити-памятования о лишенной всех омрачений, подобной зеркальному отражению махамудре, испускающей беспредельное «облако» лучей-Будд, украшенной мандалой света.
На этапе анусмрити – как сказано в главе Садханы («Большого толкования»):
Освобождение дарует собственный ум, пребывающий во «вместерожденном» блаженстве объятий с небесной праджней.
Садханы [этой] главы подразделяются на три [типа], исходя из способностей [практикующих]. Махамудра в них – не любая пустая форма; она должна быть проявлением такой видьи, как Вишвамата. Однако, если нет способности благодаря ей усиливать блаженство, нужно применять и другие методы. Как говорится в «Большом толковании»:
Если не ощущаешь наслаждения от образа, вызывай его звуками ваджры в лотосе или подобными постепенными [способами].
Зарождение такого памятования (анусмрити) зависит от нерушимого удерживания ветров внутри среднего [канала] при помощи [йоги] дхараны, поскольку необходимо её силой возжечь туммо, плавящее элемент.
Удержание (дхарана) зависит от введения ветров расаны и лаланы в средний [канал] при помощи йоги пранаямы; ведь если они туда не введены, не сможешь удержать их внутри этого [канала].
Введение правого и левого ветров в средний [канал] зависит от его очищения при помощи [йог] пратьяхары и дхьяны. Следовательно, данная последовательность определенна.
Об очищенности среднего [канала можно] судить по тому, что правый и левый ветры начинают сами входить в него благодаря некоторой их послушности, которая [проявляется] вследствие стабилизации дхьяной [проявлений] одиннадцати признаков, осуществленных пратьяхарой. Если на этой стадии практиковать йогу прекращения правого и левого течений [ветров], она эффективна, а если её практиковать раньше, – безуспешна. Значит, в первых двух частях содержится мера для [начала] культивирования пранаямы.
Поэтому необходимо усердствовать в первых двух частях, пока не появятся одиннадцать признаков и они не станут устойчивыми. Когда они возникнут и станут устойчивыми, сила [пратьяхары и дхьяны] завершается, и тогда нужно культивировать пранаяму; если же и далее свыкаться лишь с этими [первыми частями], это застой.
Подобно же – когда, прекратив правое и левое течения ветров, их стабильно вводят в средний [канал], этим завершается сила пранаямы, и тогда нужно культивировать дхарану, ибо устойчивое пребывание [ветров] в среднем [канале] не является следствием пранаямы, его нужно осуществить при помощи дхараны.
После того, как ветры введены в средний [канал] и устойчиво пребывают в нем, силой йоги туммо [на этапе] анусмрити туммо вспыхивает и плавит элемент; и когда он, дойдя до кончика ваджры, не испускается наружу, осуществляется неизменное блаженство.
Подведем итог [сказанному]. В первых двух частях очищают средний [канал], пребывая в созданном образе – причинной основе ваджрного тела. В третьей части вводят правый и левый ветры в очищенный средний [канал]. В четвертой части держат в нем введенные [ветры], не выпуская их и не втягивая снова. В пятой части не выпускают наружу бодхичитту, плавящуюся и стекающую благодаря такому удержанию, и при помощи любой из трех мудр191 осуществляют неизменное блаженство. В шестой части это неизменное блаженство – достигнутое вследствие проявления страсти к махамудре после превращения созданного в первых двух частях образа в тело пустой формы своего йидама (rang gi lha) яб-юм – всё усиливают и в конце концов, истощив все материальные [элементы] в скандхах и прочем, достигают тела соединения ваджрного тела пустой формы и неизменного блаженства ума, всегда ровно сосредоточенного на таковости сущего. Это квинтэссенция принципов трилогии Толкований [Калачакры].
Как уже говорилось, тело пустой формы и неизменное блаженство этой [традиции] можно считать аналогами иллюзорного тела и ясного света традиции Арьи. Но отождествлять воображаемый образ [на этапе] пратьяхары и иллюзорное тело традиции Арьи неправильно. Ведь пратьяхара предваряет йогу ветров, а иллюзорное тело является телом, созданным из ветра и сознания в конце трех пустых [видений] вследствие овладения ветрами [на ступени] отстранения речи; значит, это совершенно разные предметы и стадии.
Кроме того, – неизменное блаженство этой [традиции] достигается перед стадией видения, а ясный свет считается следствием прямого постижения истины, поэтому [перед ним] указываются три чистых [состояния] сознания192, и он очищен от тончайшего двойственного восприятия.
Есть много разных толкований каждого ваджрного слова тантр. Поэтому не надо трактовать [их] однозначно или противопоставлять друг другу.
Поэтому Наропа в Толковании «Краткого разъяснения посвящений» объясняет шесть йог, [изложенных в] «Дополнительной тантре Гухьясамаджи», согласно Калачакре, а в Толковании «Дополнительной тантры Гухьясамаджи» – согласно «Ясному светильнику»193.
Подробное объяснение неизменного блаженства
Здесь две темы: как через посредство неизменного блаженства постигается бессамостность; опровержение [мнения], что безмысленное «не-цепляние ни-за-что» является методом традиции Калачакры.
[Как через посредство неизменного блаженства постигается бессамостность]
«Неизменное» в словосочетании «неизменное блаженство» не означает, что это [блаженство] не может быть порождено причинами и условиями: поскольку многократно говорится, что «изменчивое» [есть] испускание элемента, неизменное [представляет собой] его задержание.
А блаженство, возникающее вследствие этого, не является всего лишь блаженством тела, [испытываемым] от приятных внутренних ощущений в теле, когда семя в нем задерживается, и блаженством, которое испытывает ум благодаря этому предшествующему условию; также не является полностью недискурсивным самадхи, возникающим на основе ощущаемого блаженства как причины. Оно представляет собой блаженство постижения сути таковости, которое возникает от воззрения – точного выяснения отсутствия самобытия явлений – как главного условия и от задержания элемента – как вспомогательного (сопутствующего) условия.
Поэтому в этой тантре194 блаженство считается безобъектным (dmigs med), а пустая форма – объектной (dmigs bcas). И в пятой главе «Большого толкования» сказано:
«Пустой» – это личный ментальный облик, по сути не возникающий и не прекращающийся. «Мудрость» – неизменное блаженство его глубокого постижения.
То есть неизменным блаженством считается постижение природы (дхарматы) отсутствия самобытия в таковости пустой формы – отсутствия в ней возникающей и прекращающейся сущности.
К тому же в любой традиции великих подвижников постижение сути, свыкаясь с которым, можно избавиться от «корня», привязывающего к сансаре, и всех его склонностей, определяется как постижение глубокой или безобъектной сути. [Последователи] этой традиции также считают цепляние за самость «корнем», привязывающим к сансаре; ведь избавляться от пут сансары со всеми их следами нужно благодаря постижению отсутствия самости, за которую цепляемся.
Также в пятой главе «Большого толкования» – в ответ на [возражение]:
Если кружимся в сансаре из-за излияния страсти, этому противоречит утверждение, что кружимся в ней силой неведения, –
сказано:
«Неведение» здесь – безначальная склонность к страсти у существ.
Говорится о схожести того, что в другом [тексте] Слова «корнем» сансары считается неведение, а в этой тантре – склонность к излиянию страсти.
Во второй главе [«Тантры Калачакры»] сказано:
Всецело омраченные иллюзией существа, страдая, поддерживают [свое] страдание.
В «Большом толковании» эти слова объяснены так:
Омраченные присущим им цеплянием за иллюзию сансары как за «я» и «мое», [существа, испытывая] страдания ада, прет и животных, поддерживают [свое] страдание.
Говоря об омраченности цеплянием за «я» и «мое», [автор толкования] имеет в виду эгоцентрическое воззрение ('jig lta)195. Являясь «семенем» [обусловленного] существования, оно также считается склонностью к страсти.
Положение, что «корень» сансары есть цепляние за самость, является общим для Махаяны и Хинаяны, для Мантра[яны] и Философской [колесницы]196. Поэтому вполне ясно, что мудрость постижения бессамостности отсекает «корень», привязывающий к сансаре.
Итак, в четвертой главе «Большого толкования» сказано:
Затем следует помнить о трех основах: устремленности к Пробуждению, чистых помыслах и избавлении от цепляния за «я» и «мое».
То есть стезя избавления от цепляния за самость – мудрость постижения бессамостности считается основой пути. К тому же в пятой главе «Большого толкования» говорится, что мадхьямики, культивируя неизменную, недвойственную Мудрость, созерцают отсутствие двух [видов] самости:
Мадхьямики культивируют не изменяющуюся подобно сну, недвойственную Мудрость, то есть [созерцают] отсутствие самости индивидов и самости явлений.
Об отрицании самости индивидов говорится во второй главе. Аргументы отрицания самости явлений также излагаются во второй главе «Большого толкования»:
Поэтому мадхьямики говорят:
«Мудрые не признают,
что существует абсолютное сознание;
не имея одной и многих сущностей,
оно подобно цветку лотоса на небе.
Оно ни существует, ни не существует,
ни существует и не существует,
не представляет собой и отсутствия обоих197».
Мадхьямики знают таковость,
свободную от четырех альтернатив.
Так аргументируется отсутствие одного и многого. И, в согласии с [системой] аргументации «алмазных крошек»198, как и с другими текстами мадхьямаки, сказано [Нагарджуной в «Мула-мадхьямака-карике» 1.1.]:
Поэтому следствие не [возникает] ни от себя, ни от другого, ни от обоих (себя и другого) вместе, ни без причин.
[Автор] «Большого толкования» также замечает во второй главе, что, поскольку в тантре и толкованиях лишь вкратце говорится о бессамостности, нужно знакомиться с ней по другим текстам:
Отсутствие самости и т.п. доказано. Об этом говорится лишь вкратце; подробности изучайте из обширных наставлений.
Еще сказано в «Большом толковании»:
«Ваджра» есть великое, неразделимое и неразрушимое. Он же колесница – Ваджрная колесница (Ваджраяна): нераздельное единство результативного метода Мантры и причинного метода Парамиты.
Согласно приведенной ранее цитате из «Краткого разъяснения посвящений», результативный метод Мантры есть неизменное блаженство, а [причинный] метод Парамиты – пустота – убеждение в отсутствии самобытия явленного. Значит, высказывания, что последователи традиции Калачакры не признают пустоты, установленной при помощи логики, и что они не признают воззрения, согласного с «Собраниями аргументов мадхьямаки»199, – представляют собой ложную трактовку «[Калачакра-]тантры» и ее толкований.
Поэтому мудрые [понимают] неоднократно сказанное, что пустая форма лишена крайностей существования-несуществования, постоянства-прекращения и подобна иллюзии, сновидению, – согласно с текстами мадхьямаки, [сочиненными] Отцом и Сыном Арьями, где говорится, что в абсолютном смысле нет никаких крайностей, а в условном связанность, освобождение и все прочее функционируют при отсутствии самобытия, подобно иллюзии. Так они (мудрые), разрывая путы цепляния за крайности, идут к Свободе; не поддаются крепкому цеплянию за самость явлений – цеплянию за истинное.
Опровержение [мнения], что безмысленное «не-цепляние ни-за-что» является методом традиции Калачакры
[Некоторые] говорят:
– Нет повода постоянно поддерживать убежденность в бессамостности, определенной так воззрением при обретении её понимания. Держание за что-то есть дискурсивная установка. А методике Калачакры свойственно [состояние] без всяких мыслей.
– Такое утверждение свидетельствует о ложном понимании «[Калачакра-]тантры» и ее толкований, поскольку в пятой главе «Большого толкования» оно специально опровергается.
Сначала приведено [неприемлемое] положение:
Бхагаван говорил в «Праджняпарамите» о безмысленной Мудрости (Co-знании) Татхагаты ради достижения [нами] состояния истинно совершенного Будды. Мысли – не таковы. Почему? – Поскольку им свойственна привязанность и отвергание. То есть, когда предаешься мыслям [простых] существ, привязываешься к весьма желанным вещам и отвергаешь нежеланные; отсюда – круговерть. А когда входишь в состояние без мыслей, то не привязываешься к желанным вещам и не отвергаешь нежеланные; привязанность и отвергание отсутствуют. Поскольку они отсутствуют, нет и круговерти. А поскольку нет круговерти, становишься истинно совершенным Буддой. Поэтому [состояние] Будды осуществляется безмысленной Мудростью (Co-знанием) Татхагаты, а не иным, дискурсивным, самадхи.
И сделано резюме [этого положения]:
– [Вы] сказали «говорил»? Кто [говорил]?
– Бхагаван.
– О чем?
– О культивировании безмысленной Мудрости (Co-знания) Татхагаты.
– Для чего?
– Ради достижения [нами состояния] Будды.
– Где [говорил]?
– В «Сутре Праджняпарамиты».
– Это лишь превратное [понимание] его слов: «Лелея [представления] «существует», «не существует», «пустое», «непустое» и т.д., практикуешь определения, а не праджняпарамиту».
– Наличие мысленных факторов не представляет собой культивирования глубокого пути достижения [состояния] Будды. Потому что, пока мыслишь, есть дискурсивность. А дискурсивность, проявляясь в виде желания или нежелания, порождает привязанность и отвергание, нетерпимость; они же привязывают к сансаре. Итак, когда не думаешь ни о чем, избавляешься от дискурсивных мыслей, проявляющихся в виде желания и нежелания. А избавляясь от них, избавляешься от сансары; таким способом пробуждаешься. Поэтому путь осуществления [состояния] Будды есть состояние без всяких мыслей, а не отличное от него дискурсивное самадхи.
Ясно, что упомянутая здесь «Мудрость Татхагаты» относится к пути осуществления [состояния] Будды, а не к периоду плода: осуществляющее Мудрость Татхагаты называется её именем.
В «Большом толковании» изложены опровержение этого [положения] и устранение возражения против опровержения. Первое состоит из двух:
1) Опровержение логическим аргументам
В этом же [толковании] сказано:
Если безмысленная Мудрость (Co-знание) дарует [состояние] Будды, почему же все существа не стали Буддами? Ведь они при глубоком сне также входят в [состояние] безмысленного сознания, не привязываются к желанным вещам и не отвергают нежеланных.
Смысл сказанного следующий: если бы созерцание без всяких мыслей вело к Пробуждению, то – поскольку в глубоком сне также проявляется [безмысленное состояние] и это происходит в течение безначальной сансары – все существа стали бы Буддами.
Короче говоря, если одно лишь «не-цепляние ни за какие крайности» – без созерцания бессамостности, выясненной воззрением – представляет собой недискурсивное состояние, позволяющее достичь [состояния] Будды, таким же [является] и глубокий сон: поскольку «не-цепляние ни за какие крайности» присутствует и в глубоком сне, а сосредоточения на сути воззрения нет ни в одном из них. Такова мысль [автора толкования]. Он указывает ошибку, исходя из того принципа, что не-цепляние за крайности и постижение отсутствия крайностей – не одно и то же. Так и Камалашила, отрицая [мнение] Хэшана, приводит подобное [неприемлемое] положение и опровергает его [примером] недискурсивного [состояния] обморока.
2) Опровержение свидетельством
[Автор «Большого толкования»] производит это опровержение, цитируя «Сутру Матери (Праджняпарамиты)»:
Если бы «драгоценный светильник» представлял собой отсутствие мысли или светлого образа, разве тогда он назывался бы «самадхи драгоценного светильника»? Так и другие самадхи не являются безмысленными [состояниями]: поскольку для них характерна само-сознательность (rang rig), они не являются ни материальными (bems ро), ни пустотой.
Возможно, подумаете:
– Поскольку в этом отрывке говорится о присутствии образа в самадхи нашей традиции, отрицается недискурсивное [состояние], в котором не проявляется образ. Но, если после того, как проявился образ пустой формы, не цепляешься ни за что, это есть созерцание глубокой сути, хотя и не поддерживаешь убежденность в бессамостности, выясненной воззрением.
– Такая мысль неправильна. Ведь в «Большом толковании» сказано, что [придерживающиеся] неприемлемого положения считают: необходимо культивировать недискурсивное состояние ума, не цепляющегося ни за что, а при таком состоянии пустая форма проявляется в течение дня. Значит, из вашего – сходного с этим – мнения и «опыта» следует, что и созерцание, о котором говорят [выдвигающие] это положение, является созерцанием глубокой сути.
Итак, такое [мнение] чуждо изложенному в толковании; это совершенно ясно из устранения возражения. После [указанного] опровержения свидетельством [в «Большом толковании»] говорится:
Люди с детским разумением могут сказать:
– Если Мудрость (Co-знание) Татхагаты само-сознающа, почему же Татхагата говорил об отсутствии самобытия всех явлений?
Отвечаю:
– Мудрость (Co-знание) Татхагаты постигает именно отсутствие самобытия. всех явлений; она не представляет собой ума в состоянии глубокого сна, которое характеризуется отсутствием [всего] сущего.
Так устранено возражение.
Раньше, чтобы обосновать отсутствие безмыслия в [самадхи], было сказано – «поскольку для них характерна само-сознательность». В связи с этим [возражают]: если Co-знание Татхагаты самосознательно, это противоречит высказыванию об отсутствии самобытия всех явлений. [Кажущееся противоречие] устранено, согласно указанному ранее – что Мудрость (Co-знание) Татхагаты [есть] созерцание глубокой сути, осуществляющее [состояние] Будды.
Если «характерную само-сознательность» понимать как лишь сознание и само-сознание, это не годится для обоснования отсутствия безмыслия; значит, имеется причина уверенного сознавания (rig) смысла созерцаемого. Говорящие: «Если имеется причина (повод) так сознавать, это противоречит отсутствию самобытия», – возражают, думая: «Если созерцаемое лишено самобытия, оно ничего собой не представляет, поэтому не зацепишься за него мыслью «это»; значит, нет причины (повода) сознавать умом созерцаемую глубокую суть».
В ответе на это [возражение косвенно] говорится о смысле «отсутствия самобытия»: «[Оно] не является отсутствием всего сущего (небытием)». Этим опровергается мнение, что при отсутствии самобытия нет ничего сущего, – нигилистическое понимание пустоты, в котором пустота и зависимое происхождение несовместимы. А наше мнение – это мнение мадхьямиков: хотя самобытие отсутствует, все функции сущего, способствующие связанности [в сансаре] и освобождению [от неё], действительны.
Говорится: «Мудрость созерцания глубокой сути есть постижение отсутствия самобытия всех явлений, а не ум [в состоянии] глубокого сна». Поэтому [состояние] ума, подобное [глубокому] сну, когда не сознается и отсутствие самобытия, не считается созерцанием глубокой сути.
Полагающие, что нет причины поддерживать воззрение-понимание смысла отсутствия самобытия, считают безмысленное сосредоточение лишь на проявившейся пустой форме созерцанием глубокой сути. Некоторые, цепляясь своим дурным умом за мысль: «Если бы при «отсутствии самобытия» что-то существовало со всем этим «отсутствием», то существовало бы истинно», – говорят о «не-цеплянии ни-за-что». Другие провозглашают: «Все предметы, о которых говорится «существуют» в таких высказываниях, как «существуют ради вращения колеса Дхармы», существуют истинно»,
– и утверждают: «В «Собраниях аргументов мадхьямаки» и тому подобных [текстах] учат о нигилистической пустоте». Придерживающиеся таких мнений находятся далеко за пределами традиции Калачакры и злословят против безупречных текстов.
[Возражение:]
– Если поддерживание воззрения – убеждения в отсутствии самобытия, определенном свидетельствами и логикой, является созерцанием глубокого смысла, почему же наше (несогласное с этим) мнение выражено сказанным в «Кратком разъяснении посвящений»:
Пустота, [понятая из] анализа скандх,
лишена сущности, словно камыш.
А пустота, обладающая высшей
из всех форм, – не такова.
[Ответ]:
– Еще не было [таких, как] вы, – считающих, что, когда созерцаешь суть правильного устранения приписанных [явлениям признаков самосущего], определив ее свидетельствами и логикой, – это созерцание бессмысленного. Из этой цитаты не следует, что нельзя созерцать пустоту – отсутствие самобытия скандх, [понятое] через аналитическое исследование. В противном случае – если не выяснить отсутствия самобытия всех явлений через исследования при помощи свидетельств и логики, созерцать лишь утверждение [о нем], это было бы глупостью – при том, что говорится: понять и созерцать отсутствие самобытия всех явлений. Также это противоречило бы сказанному, что мадхьямики познают таковость, исходя из исследования отсутствия самобытия скандхи сознания при помощи аргумента об отсутствии единого и множественного и примера цветка на небе.
– Тогда каков же смысл этой цитаты?
– Пустота – отсутствие самобытия, собственной сущности явлений – не отличается во всех вещах, но тот предмет, в связи с которым она созерцается [в Калачакре], представляет собой не скандху, состоящую из атомов, а образ пустой формы. По следующей причине: если постигающий пустоту ум и его проявление – пустую форму превратить в нераздельные тело и ум, осуществляется тело Мудрости, а тело, состоящее из атомов, в тело Мудрости не превращается.
Также пустота здесь – не всякая [определенная] при исследовании; она представляет собой отрицание пустоты как не-существования всего: нигилистического понимания вследствие неправильного способа исследования.
И в пятой главе «Большого толкования» сказано:
Пустота, исследованная при анализе дхарм состоящего из атомов, – далека от пустоты не-существования.
То есть как скандхи разные, так и «исследованная пустота» [может быть] разная.
Итак, если не различать поддерживания и не-поддерживания воззрения – понимания установленного смысла бессамостности, нельзя опровергнуть неприемлемое положение относительно способа созерцания глубокой сути.
Короче говоря, утверждающие о прямом постижении бессамостности, в котором ничуть не ослабляется цепляние за самость, смешны для мудрых. Подумайте: бессамостность скрыта от простых существ; так если не принимать хоть бы дискурсивного постижения бессамостности, чем же такой путь может повредить цеплянию за самость?!
Признающие, что [находящийся на уровне] «великих высших дхарм» стадии применения Махаяны постигает через посредство понятия суть отсутствия самобытия, и утверждающие при этом: «Когда начинающий созерцает, породив установку убежденности в бессамостности, он входит в состояние дискурсивности, поэтому не созерцает таковости», – не упорядочили своих мыслей.
– В текстах мадхьямаки и прочих источниках указывается, что недискурсивная Мудрость приходит вследствие удаления всякого двойственного восприятия. А в этой тантре и толкованиях говорится, что в состоянии самадхи недискурсивного созерцания проявляются разнообразные облики пустой формы. Это противоречие.
– Такая мысль тоже неправильна. Видимость пустой формы и сознание, постигающее отсутствие самобытия, нераздельны в сущности. Значит, кажущаяся раздельность объекта и субъекта и их подлинное состояние [как нераздельных] не совпадают.
Итак, на уровне простого существа явленный объект и сознание кажутся отдельными; сознание и сознаваемое имеют раздельную связь. А когда прямо постигается суть отсутствия самобытия, такая связь прекращается, и они становятся едиными («одного вкуса»). В пятой главе «Большого толкования» ясно сказано:
Это явление собственного сознания (rang gi sems kyi snang ba), не возникающее и не исчезающее, полностью «слито» с Мудростью (Co-знанием). В явлении собственного сознания имеется полное единство – не так, как при связи сознания и сознаваемого.
В недискурсивном Co-знании святого не отражается образ пустой формы, но в это же время пустая форма не отсутствует. Как, например, сказано в традиции Гухьясамаджи:
Выйдя из истинного предела,
достигаешь недвойственной Мудрости.
То есть единое тело, подобное радуге, и ум, вошедший в ясный свет, в сущности нераздельны, и в состоянии сознания, вошедшего в ясный свет, три [пустых] видения совершенно чисты; значит, двойственное восприятие отсутствует, но при этом [йогин] не лишен облика.
В противном случае неправильно было бы говорить, что пустая форма объектна (dmigs bcas), а неизменное блаженство – безобъектно (dmigs med). Поскольку есть разнообразные (sna tshogs) проявления, [они] считаются объектными; так же это явление с необходимостью возникает и в состоянии неизменного блаженства святого.
Итак, знайте: нет противоречия в том, что объект недискурсивного Co-знания отсутствует и в это же время присутствует.
Существует много ложных представлений об этих [предметах], и следовало бы, цитируя тантру и толкования, прояснить их подробными ответами, но, опасаясь многословия, распространяться не буду.
Мнение, что тантры йогинов и йогини200 находятся в противоречии с «недвойственными тантрами метода-мудрости»201, опровергнуто в пятой главе «Большого толкования». Также в главе Внутренней [Калачакры] «Большого толкования», при исчислении божеств тантр йогини «днями трехлетнего [цикла] среднего [канала]»202, ясно сказано, что Калачакра есть материнская тантра:
Части трехлетнего [цикла] определяют [ее] как тантру йогини.203
Словом: если, ступив на этот путь, сосредоточиться на практике, необходимо, строго соблюдая обязательства и обеты, достичь устойчивости ступени зарождения хотя бы Мандалы ума [Калачакры] и, согласно указанному, постепенно проходить шесть частей [йоги]. Также, согласно изложению в «Большом толковании» трех основ пути204, невозможно обойтись без правильного понимания бессамостности и устойчивой бодхичитты; значит, нужно практиковать, обладая ими обеими.
Ступень завершения материнских тантр в других традициях
Здесь две [части]: ступень завершения Чакрасамвары; ступень завершения Хеваджры.
Дата: 2019-05-28, просмотров: 216.