Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Махасиддха Луипа говорит (Полный онтог Чакрасамвары по традиции махасиддхи Луипы):

 

Впереди визуализируй ĀLI KĀLI,

отдохнув [после] великой йоги,

и созерцай полный лунный диск

ниже пупка.

 

На нем, в центре, вообрази

высший слог.

Созерцай облик божества –

обладателя Ваджр тела, речи и ума...

 

[Проходишь] запредельное форме –

нематериальное,

также созерцание непостижимого

без вникания в сущность ума.

Когда созерцаешь это непостижимое,

достигается дхарани.

 

Кхатванга – [символ] тела божества,

а звук дамару – Мудрости.

Бхагаван-Ваджродержец символизирует день,

а Йогини – ночь.

 

Порождения нирваны – Герои –

«шестеричное» проявление ума.²⁰⁵

Проявлением [сферы] чистых дхарм

считается облик Варахи.

 

Слог ШРИ – недвойственная Мудрость,

ХЕ – запредельность всем «причинам»,

РУ – отсутствие «скоплений» (bkod pa),

КА – не-пребывание нигде.²⁰⁶

 

В тексте Ясного постижения (Онтога) определенно [не сказано] – относится этот [отрывок] к ступени зарождения или завершения. Но Камбала говорит:

 

Обретя в результате такого почтительного [созерцания] устойчивость мысли, культивируй самадхи ступени завершения:

Отдохнув [после] великой йоги,

сначала визуализируй ĀLI KĀLI

………………...….²⁰⁷

достигается дхарани.

 

Первый признак – подобие видения «водопоя»²⁰⁸.

Второй напоминает дым.

Третий – подобие света светлячков.

Четвертый – ясность, как у пламени светильника.

Пятый признак – без всякой формы:

подобен видению безоблачного неба.

Обретя такие признаки,

достигаешь махамудры.

 

[Слог] ШРИ……………………

……….не-пребывание [нигде].

 

И Кришначарья сказал:

 

Затем, желая стабилизировать мысль

с помощью самадхи ступени завершения,

сначала визуализируй ĀLI KĀLI

……………………..

достигается мантра.

 

Из этих высказываний следует, что [приведенные слова Луипы] несомненно относятся к культивированию ступени завершения после обретения устойчивости ступени зарождения.

И в Толковании великого Чжово указано, что, закончив [описание] ступени зарождения перед «...ĀLI KĀLI», [Луипа] далее излагает ступень завершения.

В Толкованиях Праджняракшиты и Татхагатаваджры нет ясности – [излагается ли ступень] зарождения или завершения. Но в Комментарии на Толкование садханы Луипы – «Особо освещающем»²⁰⁹ Татхагатаваджра относит [слова Луипы] к ступени завершения и указывает, что это созерцается на последнем из четырех [ежедневных] сеансов ступени зарождения.

Предмет, указанный в этих текстах, есть процесс последовательного растворения. Он культивируется на обеих ступенях, но здесь, согласно указанию Камбалы, его следует культивировать на ступени завершения после осуществления устойчивости ступени зарождения.

Гхантапада делит ступень завершения Чакрасамвары на пять ступеней. Пятая из них – «непостижимая ступень»; именно она указывается в этих текстах и является главным [этапом] ступени завершения.

Великий Чжово разъясняет смысл [сказанного] о ней так:

«Лунный [диск]» – сидение Ваджрасаттвы.

«Высший слог» – самадхисаттва.

«Обладатель Ваджр тела, речи и ума» – джнянасаттва.

«Запредельное форме» – поочередное растворение трех [пустых] видений; характеристика этого – «нематериальное».

«Созерцание непостижимого» – созерцание ясного света.

«Не-вникание в сущность ума» – способ сосредоточения.

Наставление об этом – следующее.

Чтобы причина – относительное вошла в плод – абсолютное, представьте, что лучи, блеснувшие из самадхисаттвы, растворяют все обусловленные явления в пяти светах, а они растворяются в защитном кольце. [Далее идут] дворец, восемь охранительниц врат, круги тела, речи, ума, четыре богини и четыре лица Главы: каждое предыдущее [из упомянутых] растворяется в последующем. Глава яб-юм растворяется в джнянасаттве, а тот – в самадхисаттве. Представьте, что этот [слог] всё уменьшается и уменьшается. Затем, прочно закрепив мысль на нем, [очень] «тонком», созерцайте. Также введите ум в ясный свет, свободный от трех [состояний] сознания.

Недвойственное единение (юганаддха) – возникновение в иллюзорном теле из этого непостижимого состояния ясного света – [названо] «достижением дхарани», поскольку достигается памятование о теле божества, подобном иллюзии.

Четыре [строки, начинающиеся] словом «кхатванга», – наставление о действиях.

«Нирвана» – ясный свет. Из нее возникают двадцать пять Героев. Их ветви – богини мудрости, то есть [всего –] шестьдесят два²¹⁰ божества метода-мудрости. Они проявляются из трех состояний сознания с ветром. [Поэтому] называются «ветвями – проявлениями ума». Проявлением [сферы] чистых дхарм – абсолютной истины – считается облик Варахи, а проявлением относительной истины – Глава (Чакрасамвара) и другие. Недвойственность этих двух указывается словами «ШРИ – недвойственная Мудрость», то есть единение (юганаддха). «Запредельность «причинам» и прочему» – не-возникновение от себя, другого, обоих вместе и без причин. «Не-содержание скопления» – отсутствие пребывающего и разрушающегося скопления (содержания). «Не-пребывание нигде» – единая махамудра.

Наставление поведано такое:

 

Сколько можешь, сосредоточенно созерцай ясный свет. Затем мгновенно возникни из этого состояния в [облике] божества, подобном иллюзии, и, проницательно исследуя его, созерцай.

 

Первые две строки [слов Луипы] не объяснены.

Праджняракшита разъясняет так:

Представь, что цепочку ĀLI KĀLI, светящуюся пятью цветами, излучающую божеств трех кругов, испускаешь, произнеся, вместе с воздухом из правой [ноздри]; она (цепочка) обращается в суть (bdag nyid) трех кругов существ, отождествляется со [всеми] Героями и Героинями, реализованными с безначальных [времен], и, войдя через левую ноздрю, превращается в лунный диск в пупочной [чакре].

«Впереди» [означает] «вначале».

В центре лунного [диска] – высший объект: семенной слог Ваджродержца – HŪṂ. Из него [возникает] божество – Ваджродержец – белый Чакрасамвара: его правая [нога] вытянута; он одноликий, двурукий, держащий ваджру и колокольчик – подобный радуге. Пребывает в соитии с красной Ваджраварахи – одноликой, двурукой, держащей ваджру и сосуд из черепа. Притягиваемые иллюзорными звука ми их соития, три сферы вбираются в кладбища, эти – во внешнее кольцо [Мандалы], оно – в круг тела, сей – в круг речи, а тот – в крут ума. [Божества], пребывающие в главных сторонах круга ума, [вбираются] в Дакини и другую [богиню – Кхандарохи]; пребывающие в промежуточных сторонах – в Рупини и другую (Ламу); а [эти] четыре [богини вбираются] в четыре лика [Главы]. Глава-Отец и одноликая, двурукая праджня-Мать тают от сильной страсти, и они [вбираются] в, HŪṂ цветом подобный синдуре²¹¹ или красному жемчугу. Его («хвостик») [растворяется] в HA; HA – в «головке» (верхней черточке); «головка» – в полумесяце; он – в капле; а она – в наде. Нада [уменьшается до величины] стотысячной части кончика волоса, [и такая] созерцается; вот что означают слова «запредельное форме». [Практикующие] с острыми способностями даже не видят её; [созерцают] «нематериальную сущность ума».

«Непостижимое» объясняется как убежденность в предшествующем²¹².

«Не-вникание в сущность ума» – отсутствие представления о ней даже как о «непостижимой».

Слова «когда созерцаешь это непостижимое» [указывают] на вникание в нее [без такого представления]. «Дхарани» – сиддхи махамудры.

«Тело божества» – «[тело] Херуки»... Или же смотри на позвоночник как на сущность кхатванги. А мудрость, пустоту, следует усматривать в подобном эху звуке дамару. Как объектная [она] – «день», а как необъектная – «ночь».

«Нирвана» – смерть. Ее «порождение» – «промежуточное существо» (bar srid), имеющее сверхобычные способности и тело Мудрости, украшенное знаками.

«Герой» – Бхагаван, созерцаемый в облике [Героя]. Или же – «шестеричное» тело Мудрости, возникшее из «нирваны», – дхармадхату, исполняющее благо существ: таким неоднородным («шестеричным») оно является для ума «укрощаемых» существ, «взвешивающего» и «расчленяющего» дхармадхату, – поэтому [называется] «проявлением ума».

«Чистота» [имеет] два [аспекта]: такие, как выше.

Если надоедает пребывать в ясном свете, следует, возникнув в облике божества, практиковать ваджрное начитывание и прочее.

Подобно же объясняет и Татхагатаваджра.

 

Истоки слов [Луипы] от «[впереди визуализируй] ĀLI KĀLI» до «достигается дхарани» кроются в двенадцатом [разделе] «Обычных действий [йогини]»; четверостишия «Кхатванга...» – в пятнадцатом [разделе] этого [текста]; четверостишия «Слог ШРИ...» – в девятом, и четверостишия «Порождения нирваны...» – в семнадцатом [разделе].

Что касается последнего, в «Обычных действиях [йогини]» сказано:

 

Затем указывается, что «причина»

славного Херуки есть чистый ум.

Чистая (сфера) дхарм...

 

Эти слова означают то же самое.

Кришначарья и Камбала излагают вышеописанное после завершения ступени зарождения. Гхантапада и Камбала оба указывают постепенное вбирание на последнем [из ежедневных] сеансов стадии зарождения, но отмечают: «Когда такая ступень зарождения станет устойчивой, культивируй ступень завершения». Значит, хотя осваивание процесса вбирания на ступени зарождения и процесс вбирания на ступени завершения подобны, первое неправильно считать ступенью завершения.

Гхантапада не приводит отрывков из «Обычных действий [йогини]», где описан процесс вбирания, но, по сути, излагает то же самое. В его «Сахаджа-садхане»²¹³ говорится:

 

Сосредоточившему внимание на пространном,

постоянно культивирующему этот «поток»

сложной, разработанной [визуализации]

следует памятовать о ясном свете.

 

Разноцветный лотос, солнечный [диск]

и Бхайраву, Каларатри, Канти Прия («милая» sdug ma),

Вишапатни Шри Дэви, Гаганамани,

что под [ногами] пяти Татхагат,

тело, голову,

[полу]месяц, каплю и нада [слога HŪṂ]

постепенно введи в невидимое.

 

Как весь ветр дыхания

[постепенно] «тает» в зеркале,

так же надо переходить

в истинный предел йоги.

 

То есть, постепенно [исполнив] последовательное растворение «пространного» облика божества, [йогин] входит в ясный свет, – так же, как [описано] в «Пяти ступенях Гухьясамаджи».

Указанный в этой [садхане] – вслед за различением изложенных Буддой трех йог завершения благословленного, полностью воображенного (rab tu brtags pa) и непостижимого обликов – «вместерожденный» Чакрасамвара, проявленный мгновенно, без опоры на семенной слог, в качестве опоры для вхождения в ясный свет, – является обликом божества ступени завершения, а не ступени зарождения. Поэтому также не следует понимать единственно как созерцание ясного света то, о чем сказано в связи с пятой – непостижимой – ступенью:

 

Этот пятый [этап] ступени завершения –

нескончаемое «вместерожденное».

 

И в его (Гхантапады) «Пяти ступенях» говорится:

 

Прочно установив в сердце ум,

естественно колеблющийся

из-за притяжения форм и прочих [объектов],

сделай его подвластным, вместе с рассудком (blo).

 

Не имеющий субъекта и объекта,

лишенный всех опор ум

по своей природе непостижим.

Поэтому не думай ни о чем.

 

Введи ум в пустоту…

Пустоту введи в ум.

 

«Введение ума в пустоту» – это описанный ранее процесс вбирания, а «введение пустоты в ум» – процесс выхода из него.

Абхаякара в «Садхане Чакрасамвары», следуя Луипе, указывает, что джнянасаттву яб-юм можно созерцать в пупе или в сердце – по выбору. В садханах Гхантапады и Камбалы также указано, что в конце постепенного вбирания, производимого лучами, блеснувшими из сердца, [всё] «собирается» в нем же. Значит, нет противоречия словам «прочно установив в сердце ум».

Указание, что, когда держишь ум в ясном свете, введя его после такого вбирания, появляются [признак] растворения земли в воде и прочие из пяти признаков, – выражает смысл сказанного Камбалой: «первый признак – подобие видения «водопоя» и т.д.

Короче говоря, постепенно вобрав чистые и нечистые «сосуд» и «соки» в медитации последовательного растворения, входишь в ясный свет, [затем] выходишь из него и вследствие многократного свыкания [с этими процессами] осуществляешь единое тело. Таково мнение Луипы, Гхантапады, Камбалы и Кришначарьи. Значит, великий Чжово прекрасно объяснил способ вхождения в ясный свет, выход из него в теле божества, порожденного тремя [состояниями] сознания и ветром, а также то, что недвойственная Мудрость, [символизируемая] слогом ШРИ, [есть] единение.

– Практикуют ли такую ступень завершения сразу после обретения устойчивости ступени зарождения или необходимо до неё пройти ещё что-то другое?

– Уже указывалось, что процесс последовательного растворения культивируется и на ступени зарождения. Но такой [процесс] – практикуемый на ступени завершения – не осваивают сразу после обретения устойчивости ступени зарождения: поскольку он является «непостижимой ступенью, до этого надо культивировать другие [этапы] ступени завершения».

Гхантапада указывает перед ней четыре ступени; также и Кришначарья – «ступень мантры» и прочие.

– В Толковании «Пяти ступеней Чакрасамвары»²¹⁴, приписываемом в некоторых книгах Гхантападе, при [разъяснении] ступени самоблагословения указано, что пять божеств Чакрасамвары, порожденные из пяти капель, постепенно вводятся в ясный свет; и в контексте ступени ваджры разных [достоинств] – что Чакрасамвара порождается из HŪṂ и т.п. Это противоречит отмеченному Гхантападой методу непостижимой ступени, на которой [божество] созерцают мгновенно, не опираясь на семенной слог, и вводят в ясный свет. Также [в этом тексте] сказано – культивировать ступень зарождения на каждой из пяти ступеней. Но это противоречит указанию Гхантапады в «Садхане пяти божеств», что, достигнув устойчивости ступени зарождения, следует культивировать ступень завершения, и высказыванию в «Ваджрадаке» – на примере лодки, – что, достигнув устойчивости ступени завершения, не надо практиковать ступень зарождения.

– Думающие так ошибаются: цепляясь за мысль, что любое созерцание божеств есть ступень зарождения, не различают способов созерцания божеств на двух ступенях.

Также [некоторые] полагают:

– Когда обладатель обета пратимокши порождает бодхичитту, этот обет переходит в нравственность бодхисаттвы и содержится в ней. И если нарушаешь обязательства Мантры, нарушаются все три обета.

– Такое мнение тоже несостоятельно. Ведь если бы требовалось, чтобы с принятием следующего обета предыдущий перешел в него, невозможно было бы одновременно обладать тремя обетами; а поскольку принятый обет Мантры поглотил бы два других обета, это противоречило бы вашему собственному мнению, что коренное падение в Мантре служит причиной нарушения двух других [обетов]. К тому же каждый обет имеет свои причины обретения и оставления (нарушения).

Кстати, в некоторых книгах правильно написано, что этот [текст]²¹⁵ сочинил некий Амогхаваджра.

Как указывается в обеих традициях Гухьясамаджи, две медитации²¹⁶ ступени завершения культивируют, обретя навык во многих йогах ветров и капель. Ведь когда, еще не сделав ветры и капли послушными, практикуешь на ступени зарождения вбирание «сосуда» и «соков» в ясный свет, это не дает никакого особого эффекта; а упражнение в этом при помощи воображения уже описано в контексте ступени зарождения.

Итак, четыре стадии – самоблагословения, ваджры разных [достоинств], наполнения драгоценности и джаландхары – есть средство вхождения в ясный свет, ибо на них полностью овладеваешь каналами, ветрами и каплями при помощи йог ветров, капель и туммо.

Чтобы быть способным войти в ясный свет, как в процессе умирания, многократно визуализируя вбирание «сосуда» и «соков» в ясный свет на ступени последовательного растворения, необходимо, «связав» правый и левый ветры праны в среднем [канале], породить четыре наслаждения, опираясь на бодхичитту, расплавляемую силой горящего туммо. Это делается на стадии джаландхары. Гхантапада сказал:

 

При созерцании с задержанной праной

ниже пупа в треугольной бело-красной чакре²¹⁷

пятицветной капли, символизирующей пять Будд,

мгновенно возгорается [туммо]...

 

Поскольку на этой [ступени] поддерживается горение туммо, она называется «держащей пламя»²¹⁸. Еще сказано в этом же [тексте]:

 

Исходит из одного отверстия

и быстро входит через другое.

 

То есть притянутый нектар Будд входит через темя, посему это стадия джаландхары: в Толковании «Четырех светильников» указано, что отверстие темени является началом сети 72000 каналов; отсюда – смысл [названия] «держащая сеть»²¹⁹.

Перед ней порождают четыре наслаждения, опираясь на мудр. Это стадия наполнения драгоценности. Говорится о четырех мудрах. Из них самаямудра есть созерцаемая джнянамудра, опираясь на которую, порождают наслаждение; это подготовка. Кармамудра – реальная видья, с помощью которой порождается блаженство; это основная часть [сеанса]. Дхармамудра – вспоминание испытанного, благодаря чему блаженство поддерживается; это [период] после [созерцания]. Махамудра – это созерцание сути таковости при пользовании этими мудрами.

Перед этой [стадией] идет двойная стадия ваджры разных [достоинств] – йога капель, а перед ней – самоблагословение без «семени» – йога ветров. Ведь способность соединиться с мудрами [реально обретается], когда на этих двух [стадиях] сделаны послушными ветры и капли.

Самоблагословение с «семенем» – это метод прочного держания мысли на капле в сердце и прочих [местах].

Итак, обретя устойчивость ступени зарождения, притягивают колеблемую пятью объектами мысль к капле в сердце и держат на ней. Когда она уже [держится] устойчиво, практикуют йогу ветров, [сосредоточив] внимание на вхождении и выходе ветра у кончика носа (sna rtse)²²⁰. Затем достигают устойчивой йоги капель, [созерцаемых] в четырех чакрах. Потом, опираясь на внешнюю и внутреннюю мудру, обретают навык в четырех наслаждениях, [испытываемых] при плавлении бодхичитты. В конце концов многократно практикуют йогу постепенного вбирания «сосуда» и «соков» в ясный свет и выхода из него. Её силой осуществляется описанное ранее тело недвойственной Мудрости, и этот же «поток» приносит к плоду.

Предметы ступени завершения, о которых часто говорится в «Пяти стадиях» Гхантапады, «Светильнике таковости» Кришначарьи и двух [текстах] «Весны-капли», сводятся к четырем стадиям. Если как следует разобраться в двух их резюме, станут понятны все принципы ступени завершения Чакрасамвары, описанные опытными мастерами.

Подробно их разъяснять, цитируя источники, было бы чересчур многословно; опасаясь этого, больше писать не буду.

 

 

Ступень завершения Хеваджры

Методику практики ступени завершения Хеваджры [изложил] царь йогинов Вирупа, сведя её в своем руководстве к пути трёх посвящений. Принципы этого пути-и-плода очень ясно описаны мудрецами – хранителями этого руководства, приходившими [в мир] один за другим. Их следует узнать из этих описаний. Ведь считается, что в них ясно [изложено] общее продвижение по ступени завершения, которое весьма неясно в текстах великих, и устранены многие очевидно ошибочные представления, – тогда как и то и другое²²¹, очевидно, не считалось нужным в этих [великих] руководствах.

Махасиддха Домбипа в «Садхане нектарного света» говорит о йоге «весны-капли туммо» ступени завершения. Его ученик Дурджаячандра сказал:

 

[Признаки] приближения к этим сиддхи,

порождаемые шестью ветвями, таковы:

первый – видение подобия облака,

второй – подобие дыма,

третий напоминает молнии,

четвертый – пламя светильника,

пятый – совершенно светлое [видение]

подобия безоблачного неба.

Затем [возникает] явь, подобная иллюзии –

преходящему образу сновидения.

 

Горящее в пупе туммо

сжигает «пять Татхагат»,

а также «Лочану» и прочих [юм],

и из [слога] HA извергается «лунный [нектар]»²²².

 

То есть культивирование шести ветвей порождает «подобие облака» и прочие [видения-признаки]. Указанные шесть ветвей не являются ветвями порождения дворца и т.п.; это шесть ветвей, о которых говорится в «Садхане нектарного света».

Как сказано в этом же [тексте]:

 

На первой [ветви] созерцай [всё] черным,

на второй – красным,

на третьей – желтым,

на четвертой – зеленым,

на пятой – синего цвета,

на шестой – белым.

Йогин, культивирующий шесть ветвей,

потом оставляет все цвета.

 

И Шантипа сказал в «[Садхане Хеваджры –] «Избавляющей от ошибок»:

 

Затем следует, [практикуя] йогу шести ветвей, созерцать равенство:

 

[Пребывая] только в [состоянии] «вместерожденного» наслаждения,

представляй круг [Мандалы] с Главой

как черный, красный, желтый,

зеленый, синий и белый поочередно.

 

Способ созерцания указан Джаландхарападой в Толковании садханы Сарорухи: представь в сердце Главы черный слог HŪṂ, который превращается в каплю; ее лучи, изойдя через поры Главы, превращают всю обитель и обитателей в черных; так делай и с остальными цветами. В исходном тексте об этом не [говорится], но Толкование дополняет культивирование шести ветвей.

Еще [в нем] указано: «Хотя есть два способа «стереть» цвета, говорится о методе вхождения в ясный свет».

Значит, если, использовав шесть цветов и, наконец, метод вхождения в ясный свет, держать в нем сознание, появляются «подобие облака» и прочие признаки.

Как указано в Толковании, метод вхождения в ясный свет, «стирающий» цвета, изложен в садхане Сарорухи:

 

Затем вообрази в сердце Бхагавана лунный и солнечный [диски]; в их центре – HŪṂ; с выдохом из него исходят ĀLI KĀLI; со вдохом их лучами все вбираешь и отождествляешь с собственной сущностью... Пребывая в виде семенного слога между лунным и солнечным [дисками], думай так:

 

«Без начала и конца,

не сансара, не нирвана,

не другие и не я –

это высшее великое блаженство».

 

И [представь, что] семенной слог, лунный и солнечный [диски] сливаются, превращаясь в шарик нектарного света; он постепенно [становится] подобием вершины пламени светильника и далее [уменьшается], пока не исчезает.

 

В Толковании разъяснено:

 

С выдохом испускаешь ĀLI KĀLI. Их лучами плавишь три мира воедино и вбираешь в Мандалу. И так далее, постепенно... Восемь богинь Мандалы вбираются в восемь лиц, а Мать (юм) – в Отца (яб)... В конце концов, пребывая [в виде] семенного слога между солнечным и лунным [дисками], сознаешь смысл слов «без начала и конца...». И вслед происходит вхождение [твое-] Главы в ясный свет; при этом три: сливающиеся слог, лунный и солнечный [диски] – это чистые Мудрости сияния, возросшего [сияния] и преддверия. Природа (rang bzhin) нектара – ясный свет, как вершина пламени светильника, с запада начинает сворачиваться с формы лучей, подобной существу, сужаясь всё более, тая в одно, и в конце концов сознание погружается в ясный свет, подобный [чистому] небу. Потом снова – постепенный процесс выхода, как объяснялось.

 

В Толковании указано, что следует так входить [в ясный свет] и выходить, пока не достигнешь Пробуждения. И когда, на ступени завершения практикуя такой процесс вхождения в ясный свет и выхода из него, держишь в нем сознание, – как указано ранее в контексте Чакрасамвары и [Гухьясамаджи] традиции Джнянапады, появляются «подобие облака» и прочие признаки. Таково же мнение Домбипы и Дурджаячандры.

Согласно цитированному ранее высказыванию Домбипы, это осуществляется в процессе последовательного растворения, когда, достигнув устойчивой ступени зарождения, в конце концов практикуют единение на ступени завершения.

[Этапом] ступени завершения, осваиваемым до этого, считается культивирование «весны-капли туммо»²²³. То есть в этой традиции сосредоточивают [усилия] на первой ступени и туммо; вследствие этого достигают устойчивой ступени зарождения и послушности ветров и капель; затем практикуют ступень «стирания цветов» или «запредельности форме» – вхождение в ясный свет при процессе последовательного растворения и выход из него.

 

Итак, на ступени завершения обеих [традиций] Гухьясамаджи, [традиций] Чакрасамвары и Хеваджры единое тело Мудрости осуществляется в процессе вхождения в ясный свет вследствие вбирания «сосуда» и «соков» посредством одной из двух медитаций – и выхода из него. Эти [традиции] сходны и требованием закончить ступень зарождения. Они также сходятся в необходимости сделать ветры и капли послушными перед тем, как практиковать вхождение в ясный свет и выход из него. Но в них указано много различных подходов к методике осуществления послушности ветров и капель: последователи традиции Арьи сосредоточивают усилия на ваджрном начитывании; последователи традиции Джнянапады и Чакрасамвары осуществляют [эту послушность] многими йогами капель и йогами туммо и ветров; а Домбипа и [его последователи] извлекают суть из туммо.

Ступень завершения [охватывает] и многие другие [предметы]. Но их можно понять, если хорошо разобраться в том, что изложено. Поэтому больше писать не буду.

 

[Завершающие строфы]

[Здесь я] правильными словами, ясно изложил

общие методики продвижения по пути ступени завершения

славного Гухьясамаджи, Калачакры,

Чакрасамвары и Хеваджры:

 

не довольствуясь общими словами, – но

тщательно исследуя смысл высказываний тонкой логикой

и глубоко вникая в их суть.

Пусть дакини трех мест²²⁴ милостиво простят меня за это.

 

[Это была] тринадцатая глава «Этапов пути великого Ваджрадхары: раскрытия сущности всех тайн» – общее описание ступени завершения.

Глава 14

Указание [предметов] ступени завершения, осваиваемых вначале, действии, [ускоряющих продвижение], и плодов пути

 

 

Определение [предметов] ступени завершения, осваиваемых вначале

 

Здесь три [части]: описание опор созерцания – каналов, ветров и прочего; как извлечь из них суть; как, опираясь на это, созерцать пустоту.

 

 

[Описание опор созерцания – каналов, ветров и прочего]

 

Здесь две [темы]: описание каналов; описание ветров.

 

 

Описание каналов

Тело содержит 72000 каналов. Из них 120 – главные. Из этих главные – двадцать четыре, а самые главные – три. Как говорится в седьмой [главе] «Самвародаи»:

 

Семьдесят две тысячи каналов

проходят в теле.

Эти первичные и вторичные каналы

связаны с его местами.

 

Сто двадцать считаются главными каналами.

Их места и области – двадцать четыре.

Три канала среди них –

основа и «все-проходящие».

 

В Толковании объяснено, что главные каналы, которые «несут» ветры и поддерживают сознание, это каналы сердечной чакры Дхармы (дхармачакры), горловой чакры наслаждения (самбхогачакры), головной чакры великого блаженства (махасукха-чакры) и пупочной чакры проявлений (нирманачакры) – с восемью, шестнадцатью, тридцатью двумя и шестьюдесятью четырьмя [«лепестками», соответственно]; из них каналы темени и прочих из двадцати четырех мест²²⁵ являются главными, поскольку служат причинами роста и поддержания ногтей, зубов и прочих из двадцати четырех «элементов» тела.

В той же главе «Самвародаи» сказано:

 

Лалана и прочие [из трёх] каналов –

главнейшие из всех.

Именно они – основа других каналов: подобно

Ганге и Инду, в которые втекают другие [реки].

 

Так три канала являются главными.

В шестом разделе «Сампуты» говорится:

 

Сердечный «лотос» –

с восемью «лепестками» и «сердцевиной».

 

Далее:

 

Четыре «лепестка» –

каналы четырех элементов,

по природе подобные светильникам,

находятся в четырех главных сторонах.

 

Еще четыре канала находятся

в промежуточных сторонах и уходят в них.

Поскольку они несут [вещества] пяти нектаров,

«дарят» их в соответственном виде,

то называются «четырьмя дарами»,

исходя из их подлинной сути.

 

Сердце тела

содержит пять каналов.

Учитывая тело, речь и ум,

говорится о двадцати четырех [каналах].

 

Указано, что в четырех главных сторонах среди восьми каналов сердечной [чакры] находятся каналы «четырех элементов», а в четырех промежуточных – каналы «четырех даров».

Об очередности формирования [сердечных] каналов [зародыша] в чреве [матери] сказано в «Колосьях наставлений»:

 

Во время пребывания во чреве сначала образуются пять каналов сердца, а затем – три; всего – восемь.

 

Из этого не следует, что сначала формируются трехвитковая²²⁶ и прочие из пяти каналов, а три главных канала²²⁷ – потом; ведь в «Самвародае» сказано, что эти три – основа других каналов.

Итак, нужно помнить, что после того, как сформировались пять [каналов] в сердце и три главных, образуются чимма²²⁸ и остальные.

Двадцать четыре из тридцати двух каналов, исключая восемь – сумкорму и прочие из пяти «крайних» и расану, лалану, дхути, являются каналами тела, речи и ума в темени и прочих из двадцати четырех мест. Значит, упоминаемые «восемь» – это остальные восемь [каналов].

[Канал] дудралма²²⁹ – находится в середине, «слитый» с авадхути. В «Колосьях наставлений» сказано:

 

Тридцать второй [канал] дудралма «слит» с авадхути; идет от пупа до кончика языка; это канал времени (dus kyi rtsa), по которому текут дхармы [всех] йогини, обладающие характеристикой прекращения (‘gog pa).

 

Еще говорится в «Колосьях наставлений»:

 

Трехвитковая Сумкорма – форма. Додпама²³⁰ – звук. Чимма – запах. Туммо – вкус. Дудралма – дхармы.

 

И далее:

 

Четыре из «лепестков» обозначены как каналы элементов. Об этих четырех [каналах] главных сторон говорится, что по ним текут четыре элемента и их эссенции/экстракты?

 

В Толковании «Самвародаи» указано:

 

Эти пять в дхармачакре [содержат], соответственно, природу земли и прочих элементов. Поэтому отмечено, что происходит «переход» из одной сферы («мандалы») в другую.

 

Поскольку там также указано, что дудралма прилегает к среднему каналу, следовательно, сумкорма и прочие из четырех [являются] каналами главных сторон.

О четырех каналах промежуточных сторон сердечной [чакры] сказано в «Колосьях наставлений»:

 

Четыре [канала] промежуточных сторон несут [первичные вещества] кала, мочи, слизи, крови и семени, взаимодействуют с каналами элементов, несут [зачатки] формы, запаха, вкуса и касаемого, поэтому [обладают] природой [четырёх] даров; их природа по сути неотделима от элементов и их образований.

 

Поскольку говорится об их неотделимости от элементов и образованных ими эссенций, считается, что по четырем каналам элементов главных сторон и всем четырем каналам даров промежуточных сторон текут как элементы, так и [зачатки] формы и прочего.

Сумкорма и прочие из четырех разветвляются надвое; получается – восемь каналов.

Затем из восьми каналов получаются двадцать четыре. Как сказано в «Колосьях наставлений»:

 

Вот: сначала – пять каналов вместе с авадхути, затем – еще три, а потом – упомянутые двадцать четыре.

 

В «Жемчужном ожерелье» поочередно указаны такие центр и сторонние «лепестки» сердечного «лотоса»:

 

«Три витка»²³¹, додма, чимма,

туммо и дудмамо.

 

И эти пять считаются пятью сердечными каналами. Но исследуйте – перечислены ли они в соответствии с четырьмя главными сторонами и центром.

В «Кумуди» пять каналов связываются с формой и прочими [объектами], и Бхавабхадра указывает, что по ним текут [первичные вещества] пяти нектаров. Поэтому ясно, что они текут по всем восьми каналам одинаково.

Высказывание, что по тридцати двум каналам текут тридцать две бодхичитты, является общим [для всех], а течение по ним [первичных веществ] зубов, ногтей и прочего относится к отдельным [каналам].

Однако [эти вещества] не текут в дудралме. Как сказано в «Хеваджра[-тантре]»:

 

Усилием устраняются остатки всего.

 

То есть, когда [этот] канал открывает свою сущность йогини, эти [вещества полностью] устраняются из него. Силой этого канала [люди] в мире испытывают блаженство, а, не видя сто мандалы, также приходят к смерти.

В «Колосьях наставлений» указано:

 

Так есть при омраченности. Когда омраченность отсутствует, он заполняется бодхичиттой.

 

В «Жемчужном ожерелье» говорится:

 

Не признаю, что здесь указывается число [каналов], связанное с «лепестками лотоса», поскольку отсутствуют слова о числе, связанном с «лепестками», и поскольку описываются каналы среды сердечного «лотоса».

 

То есть в «Сампуте» сказано:

 

Каналы природы бодхичитты –

это великие тридцать два.

 

В качестве обоснования отрицания, что упомянутые здесь тридцать два канала являются каналами-«лепестками» головной [чакры, приведены два аргумента]: поскольку в этой тантре нет слов, указывающих на эти тридцать два как на каналы-«лепестки», и поскольку описываются каналы среды сердечного «лотоса».

Во втором из них вот что имеется в виду: в предыдущей цитате из «Сампуты», после упоминания восьми каналов сердца, сказано:

 

«Учитывая тело, речь и ум, говорится о двадцати четырех [каналах]». Именно эти четыре восьмерки являются [упомянутыми] тридцатью двумя каналами, а не «лепестки» головной [чакры], ибо первая восьмерка указывает на «лепестки» сердца.

 

Итак, сказанное далее в этой [тантре]:

 

Они находятся в разных областях,

пребывают в тех или иных местах.

Канал, который истинно достигает темени,

называется «рожденным в темени», –

 

также не указывает на каналы-«лепестки» головного [«лотоса»]. В противном случае все двадцать четыре канала мест, областей [тела], были бы головными каналами. Имеется в виду один канал [из них].

 

 

Протяженность и положение трех каналов

В «Колосьях наставлений» говорится:

 

Канал авадхути идет от темени до кончика драгоценности и подошв ног. Но в темени, голове, горле, сердце, пупке, «тайном [месте]» и драгоценности имеет, соответственно, четыре, тридцать две, шестнадцать, восемь, шестьдесят четыре, тридцать две и восемь [ветвей]; в [центрах] «лотосов», «бхаг» (bhaga nyid) или «чакр» он образует подобия узлов.

 

Далее:

 

Лалана и расана обвивают, словно цепи, авадхути в «узлах» чакр – от головного до «тайного».

 

То есть, обвивая авадхути в центрах шести чакр, они тоже идут от головы до кончика драгоценности и подошв ног.

Итак, в «Сампуте» говорится:

 

Идя от горла, в левом канале

обладающая телом блаженства

«отдыхает» в пупе

и несет вниз «опьяняющую».

 

[Правый] канал, [идущий] вверх от пупа

и несущий вверх,

«отдыхает» в горле

и известен как «несущий кровь».

 

«Опьяняющей» называется «луна».

Кровь зовется «солнцем».

 

В Толковании объяснено, что упомянутый «отдых» в пупе и горле не означает, что эти каналы не идут дальше тех [мест].

Лалана «струит» в основном тело с малой примесью крови, «отвагу»²³² и «луну», поэтому называется каналом тела, отваги, «луны» и метода; также зовется их «путем». Расана «струит» в основном речь, с малой [примесью] семени, «пыль»²³³ и «солнце», поэтому называется каналом речи, «пыли», «солнца» и мудрости – в большинстве случаев. Средний [канал] (авадхути) «струит» в основном семя-кровь, ум, «тьму»²³⁴, Раху, поэтому называется каналом ума, тьмы, Раху и каналом среднего рода. Так говорится в «Колосьях наставлений».

И в «Сампуте» сказано:

 

Два канала во чреве [матери образуются]

слева и справа; соответственно

знай, что левый [связан] с семенем,

а правый – с кровью.

Они соединяются в дхармадхату.

 

[Три канала, обладая] природой

«отваги», тела; «пыли», речи

и «тьмы», ума, порождают отвагу, семя,

«драгоценную пыль» (кровь) и тамас.

 

В «Колосьях наставлений» говорится, что ниже пупка лалана «струит» кал, расана – мочу, а средний [канал] – семя. Также – в правый [канал] «втекает» семя, в левый – моча, а в средний – кал.

Расана и лалана оба одинаково имеют по два отверстия – верхнее и нижнее. Почему же указывается, что «рот» лаланы направлен вниз, а расаны – вверх?

В «Толковании Самвародаи» говорится:

 

«Нижний рот»... Хотя оба отверстия этих [каналов] являются «ртами», но, поскольку производит «принятие» и «отбрасывание», канал [лаланы] ниже пупка подобен рту, и его отверстие – «нижний рот». Соответственно – «верхний рот» [расаны].

 

То есть [ответ на упомянутый вопрос] дается, исходя из того, что [лалана] производит задержание и испускание семени и крови, а [расана] – нет.

Также – в «Самвародае» сказано:

 

Вход – левый канал,

а выход – правый.

 

То есть левый канал есть путь вхождения, а правый – путь выхода.

Это объяснено в толковании:

 

«Вход» – потому, что «несомое» ветром сознание, выходя через правый [канал] и «схватив» объект, сразу же входит через лалану.

 

Так и понимайте²³⁵.

Говорится, что это тело создается из [смеси] семени и крови в чреве [матери], а другие [стадии развития] тела – [лишь] процесс его изменения; значит, белая и красная бодхичитты являются главными элементами тела.

В головном «лотосе» больше белого [элемента] и меньше красного, а в пупочном – наоборот. Как сказано в «Колосьях наставлений»:

 

Однако в среднем периоде [жизни] в головном «лотосе» больше семени и меньше крови, а в тайном «лотосе» – наоборот.

 

Здесь «тайный» нужно понимать как «пупочный»; для этого есть много причин.

Белый элемент все время пребывает в [головной] чакре великого блаженства; в других чакрах – лишь иногда. Как сказано в «Колосьях наставлений»:

 

«Постоянно» [означает] дольше, чем во всех; то есть в других чакрах [он] пребывает иногда, не всегда.

 

Аналогично – с красным элементом пупочной [чакры].

Поэтому визуализации горения-плавления сосредоточены на этих двух местах (чакрах).

Некоторые ламы считают, что [нижние концы] каналов расаны и лаланы следует [созерцать] внутри среднего [канала]. Да – так легче ввести правый и левый ветры и капли в средний [канал] и т.д.

В «Колосьях наставлений» разъясняется:

 

В конце растворения четырех элементов ветер растворяется в сиянии; оно – в возросшем сиянии; это – в преддверии света, а сей – в ясном свете. Всеобъемлющее пустое [видение] – ясный свет – это смерть. Из нее [возникает] великое пустое [видение] – преддверие – «сознание гандхарвы»; из него – возросшее сияние метода – «сознание, цепляющееся за желание»; а из него – сияние мудрости – «сознание, хватающееся за рождение». Затем, выйдя через какие-нибудь одни из трех врат бардо, входишь в чрево матери. Возникает ветер; из него – огонь; из него – вода; из нее – земля. Из них образуются скандхи и прочее.

 

Приводится цитата из «Капли махамудры»:

 

На основе сущности сознания

сначала в четырех элементах

полностью созревает их природа,

затем они растворяются,

переходя из [одного] состояния [в другое]...

 

Из сознания возникает ветер,

из него появляется огонь,

из него – вода,

а из нее – земля.

Из них образуются скандхи,

а из них – аятаны...

 

Так, пройдя сто шестьдесят этапов,

обладатель сознания рождается...

Так в соответственном [обратном порядке]

он [при смерти] «растворяется», – естественно...

 

Также приводятся слова Арьядевы:

 

Землю и прочие из четырех [элементов]

и четыре пустых [видения]

знай как восемь сущностей.

Они – факторы смерти и рождения.

 

Из ясного света возникает великое пустое [видение];

из [этого] пустого – метод;

из него рождается мудрость.

Из нее истинно появляется ветер;

из ветра возникает огонь;

из огня – вода;

из воды – земля.

Таковы элементы существ.

 

Элемент земли растворяется в воде;

вода растворяется в огне;

огонь – в тонком элементе (ветре);

ветер растворяется в сознании;

сознание – в психических факторах;

психические факторы – в неведении;

неведение переходит в ясный свет;

в нем прекращаются три состояния бытия.

 

Так с безначальных времен [существа] крутятся

в колесе обусловленного существования,

пока не испытают

самадхи подобия иллюзии.

 

И пояснено: чтобы отвратить эти [процессы, следует, проходя] две ступени, породить самадхи подобия иллюзии.

Итак, подведем итог сказанному о формировании тела на основе каналов и прочего.

Арья Асанга говорил, что из того места, в которое входит сознание бардопы, первым [формируется] сердце. Итак, сознание входит в [смесь] белого и красного элементов... Сформировываются скандхи и всё прочее... В конце концов, во время умирания, происходит процесс вбирания в [сердце, и наступает] смерть. Так и на пути: вбираешь «сосуд» и «соки» лучами самадхисаттвы или капли в сердце, заменяющей его; и в конце концов, при постепенном вбирании [всего] в ясный свет, подобный ясному свету смерти, появляются признак растворения земли в воде и прочие признаки, и входишь в ясный свет, сливаешься с ним, будто вода с водой.

Затем нужно создавать радужное тело, подобное телу в бардо, которое создается единственно из ветра-сознания. Это весьма подробно объясняется в тантрах йогинов; говорится об этом и в материнской тантре «Капля махамудры». Также, согласно указанному ранее, это [считается] очень важным в описаниях медитаций последовательного растворения на ступени завершения материнских тантр. Мысль здесь одинакова. Еще необходимо вот что.

Если йогин знает структуру трех каналов и положение белого и красного элементов в верхних и нижних их местах, то, разжигая «огонь» красного элемента, опускает белый элемент и, опираясь на их соединение, постепенно вбирает видимости в ясный свет – подобно тому, как во время умирания встречаются поднимающийся красный элемент и опускающийся белый и происходит постепенное «вбирание видимостей», процесс смерти; еще важно знать, как выйти [из ясного света] в иллюзорном теле после исполнения этой [практики] ступени завершения.

 

 

Схема внутренних каналов для практики ступени завершения.

Бумага. Монголия, нач. XX века.

Фото любезно предоставил Joachim Baader,

Galerie für tibetische Kunst, München.

 

Описание ветров

В «Тантре ваджрных чёток» указаны 108 ветров, но в «Предречении постижения» (Сандхи-вьякарана) говорится о десяти:

 

Указаны жизненный, нисходящий, восходящий,

охватывающий и сопутствующий²³⁶ [ветры];

также – «нага», «черепаха», «ящерица»,

«девадатта» и «победоносный лук»²³⁷.

 

И в «Тантре ваджрных врат» упомянуты десять [ветров]:

 

Жизненный и прочие из пяти, а также «движущийся», «подвижный», «истинно подвижный», «очень подвижный» и «совершенно подвижный»²³⁸.

 

Здесь «нага», «черепаха» и остальные называются именами «движущийся» и т.д.

Места [ветров] указаны в «Собрании деланий»: сердце, половые органы, горло, пуп и все суставы тела – это места жизненного, нисходящего, восходящего, сопутствующего огню и охватывающего [ветров] соответственно, а глаза и прочие из пяти [органов восприятия] – местопребывания «движущегося» и остальных из пяти [ветров].

[Ветры] имеют два [вида] функций. Об отдельных функциях говорится:

 

Сказано, что текущий в виде жизненной силы и энергии,

исходя из потока в «дверях» чувств,

и постоянно движущийся –

это «жизненный» [ветер].

 

Йогину всегда следует знать,

что [ветер], «несущий вниз»

газы, мочу, кал и семя, –

это «нисходящий».

 

Тот, который постоянно сопровождает

вкушение, еду, лизание,

питье и сосание,

следует знать как «сопровождающий».

 

Подниматься вверх и вбираться,

а также «соединять» с сознанием

вкушенную и прочую пищу –

функции «восходящего» [ветра].

 

[Еще] указан [ветер], называемый «охватывающим»,

поскольку он «обвеивает» и поддерживает,

«течет» и возвращается,

а также охватывает все суставы.

 

Это цитата, приведенная в «Собрании деланий»; в ней [описаны] функции пяти основных ветров.

В «Колосьях наставлений» сказано:

 

Поскольку поддерживает и усиливает жизненную силу, сознание и энергию, позволяет жить и дышать, то [называется] «жизненным» [ветром]; он превращается в десять ветров.

 

Далее:

 

Поскольку пребывает в пупе

и сопровождает еду, питье и т.п.,

то [называется] «сопровождающим».

 

Еще указано, что «подниматься вверх» – это выходить через ноздри и т.п.; «вбираться» – входить внутрь, а «соединять с сознанием» – способствовать течению десяти ветров²³⁹.

Функции пяти вторичных ветров указаны в «Колосьях наставлений»: порождать зрительное сознание при помощи глаз – функция «движущегося» [ветра]; [функции] остальных четырех [ветров] определены подобно же. Это согласуется со сказанным в «Пяти ступенях»:

 

Ветры в тонкой форме

полностью «сливаются» с сознанием

и, выйдя через «пути» органов восприятия,

производят восприятие объектов.

 

Значит, так понимайте и мысль указания в «Собрании деланий», что пять вторичных ветров – это пять объектов.

В «Пяти ступенях» сказано:

 

Жизненная сила всех существ –

так называемые «ветры» совершают все действия.

Они – «кони» сознания.

Десять [ветров] в сущности есть пять.

 

Выяснив, как ветры совершают – согласно сказанному – все действия, нужно практиковать йогу овладения ветрами. Обычные и особые функции ветров и трех слогов узнавайте из «Собрания деланий».

Слова «десять [ветров] в сущности есть пять» [означают], что по сути нет [других] ветров, кроме пяти основных; вторичные ветры – временные их состояния.

И поскольку, согласно предыдущей цитате, говорится, что в «дверях» чувств течет жизненный ветер (прана), то [все ветры] в основном – он.

Итак, [ветры] сводятся к пяти основным. Четыре из них текут через верхние отверстия (ноздри), а один не течет, за исключением времени смерти; два [ветра] текут отдельно через правую и левую ноздри и два – через обе вместе; также [пять ветров] связывают с пятью семействами. Об этом ясно говорится в разъяснительной тантре «Ваджрные чётки»:

 

Принадлежащие к семействам пяти Будд,

возникающие в отверстии конца²⁴⁰

пять ветров «дуют» вверх,

постоянно текут в теле.

 

Через отверстия «относительного конца»²⁴¹

выходят четыре [ветра]:

[текущие через] левую и правую [ноздри],

через обе и «медленно текущий».

 

Исходящий из правой [ноздри] элемент –

мандала огня;

эта прекрасно-красная – есть

течение Владыки лотоса.

 

Исходящий из левой [ноздри] элемент –

мандала ветра;

она желто-зеленая;

это течение Владыки кармы.

 

Исходящий из обеих [ноздрей] элемент –

золотистого цвета;

это мандала земли («могучей») –

течение Владыки драгоценности.

 

Медленный и малоподвижный элемент

подобен чистому хрусталю;

это момент мандалы воды –

течение Владыки ваджры.

 

Истинный источник всех элементов,

содержащийся в «обители» и «обитателях»,

есть тело Махавайрочаны;

оно исходит в конце умирания.

 

Смысл двух строк, [начинающихся] словами «возникающие в отверстии “кончика носа”», определен в «Собрании деланий» так; лучи ветров, возникая в «кончике носа» ваджры мужчины или лотоса женщины, поднимаются вверх и исходят через отверстия носа вверху.

Следовало бы первым указывать ветер Амогхасиддхи – спутника Тары, [представляющей собой] природу элемента ветра. Почему первым указывается ветер Амитабхи, – объяснено в Толковании «Самвародаи»:

 

Поскольку ваджрное начитывание связано с Ваджрой речи... –

 

то есть этого требует этап его культивирования.

В «Самвародае» течения четырех ветров указаны так же, как в «Ваджрных чётках».

Относительно «течений через правую, левую и через обе» некоторые тибетские ламы полагают, что [имеются в виду] правая, левая [стороны] каждой ноздри и т.п. Такое мнение неправильно, поскольку в «Собрании деланий» указаны ветры, текущие через левую ноздрю, правую ноздрю и через обе ноздри.

Через правую ноздрю течет восходящий ветер, а через левую – сопровождающий, цвет которого указан в «Собрании деланий» как желто-зеленый с природой (ngo bo) темных (nag ро) лучей. Текущий через обе ноздри желтый – это нисходящий [ветер]. «Медленный и неподвижный», – это «медленно текущий»²⁴²; так указано в «Собрании деланий», так и в «Самвародае».

В «Сампуте» сказано:

 

Действие сознания в мандалах

огня, ветра,

«могучей» и воды

направлено вверх, поперек, прямо и вниз.

 

То есть огонь движется вверх, ветер – поперек, земля – прямо, а вода – вниз.

В «Собрании деланий» говорится:

 

Охватывающий ветер, который охватывает все четыре мандалы элементов, не исходит и светится «охватывающими» лучами; его сущность – славный Татхагата Вайрочана – равна пространству.

Однако каждый из лучей исходящих [ветров] истинно блестит пятью цветами; мандала одного элемента охватывает четыре [остальных] элемента.

 

То есть охватывающий ветер не течет через нос в настоящее время и охватывает четыре мандалы; называется «ветром пространства».

Нет противоречия в том, что он не охватывает ветров во время их течения через ноздри и охватывает четыре мандалы, находящиеся в теле.

Поскольку ветер пятого элемента – пространства течет одновременно с [ветрами] четырех мандал, он в тантрах отдельно не описывается. В «Колосьях наставлений» указано, что он считается ветром, порождающим блаженство, и что [этот] истекающий из среднего [канала] ветер неотделим от ветров четырех мандал. Также в «Колосьях наставлений» – при указании двадцати четырех «полупериодов» из «Предречения постижения» – о ветре пространства отдельно не говорится. И в «Ваджрных чётках» разъясняются только четыре мандалы; ветер пространства включен в них. И в «Недвойственном Победителе» – после описания [ветров] четырех мандал как совершающих соответственные главные действия и еще три второстепенных – отдельно не говорится о ветре пространства, что он совершает эти действия. Значит, ветер пространства неотделим [от других ветров]. В «Калачакра[-тантре]» указано, что отдельные [его] описания предназначены для введения (ознакомления) иноверцев.

«Самвародая», «Сампута», «Ваджрные чётки», «Недвойственный Победитель» и «Предречение постижения» сходятся в том, что нет течения ветра мандалы, отличного от ветров четырех мандал.

К тому же в ветре метода каждого из четырех Владык содержатся по 225 ветров мудрости каждой четверки богинь; когда все они проходят, завершается переходный [цикл дыхания]²⁴³; каждый [цикл] проходят 900 ветров. В «Предречении постижения» сказано:

 

Указываются 225 [ветров]

Пандаравасини и прочих [богинь].

Они проходят [цикл] четырех [Владык];

в четверичном сложении [получается] 900 [ветров].

 

Указанные 900,

[умноженные] на 24 цикла,

[составляют] 21600

отдельных проявлений [ветров].

 

Слова «Пандаравасини и прочих» означают, что ветер Владыки лотоса содержит 225 ветров огненного огня Пандаравасини, огненного ветра Тары, огненной земли Лочаны и огненной воды Мамаки; подобно же, знайте, – и [ветры] трех остальных [Владык].

В «Колосьях наставлений» сказано, что [все] эти [ветры «протекают» в каждом из] 24 «полупериодов».

Соответственно, в тантрах йогинов – исходя из указания числа текущих ветров, при том, что в каждом ветре из четырех элементов метода [содержатся] по четыре [вида] ветров четырех элементов мудрости – говорится, что через одни сутки «протекают» 21600 ветров, но ясно не указывается, из каких чакр они вытекают.

А в тантрах йогини говорится о том, сколько ветров вытекает каждые сутки из каналов-«лепестков» четырех чакр. В «Самвародае» сказано:

 

«Стража» (mel tshe) считается периодом (thun).

Четыре периода, знай, [составляют] день,

также четыре – ночь.

Ветры шестнадцати составляющих переходного [цикла]²⁴⁴

в течение суток проходят перемены;

постоянно текут [в каждой] из ноздрей

по половине периода.

 

Далее:

 

«Тридцать два корня»...

Четверти периода

называются «корнями» (rtsa) и «часами» (chu tshod).

Число «палочек» (dbyu gu) в течение дня и ночи –

шестьдесят четыре.

«Палочка» – половина «корня» или «часа» –

известна как восьмая часть периода.

Выдох и вдох ветра через ноздри

известны как «дыхание».

 

То есть выдох и вдох считаются одним «дыханием». За сутки совершаются 21600 [«дыханий»]. Через это время в каждом из 64 пупочных каналов-«лепестков» [проходят] триста тридцать семь с половиной течений [ветров]; это [число] «дыханий» одной палочки²⁴⁵.

В каждом из 32 теменных каналов-«лепестков» проходит двойное [число] «дыханий» палочки; это [число] «дыханий» часа²⁴⁶.

В каждом из 16 горловых каналов-«лепестков» проходит двойное [число] «дыханий» часа; это [число] «дыханий» переходного [цикла].

В каждом из восьми сердечных каналов-«лепестков» проходит двойное [число] «дыханий» переходного [цикла]; это [число] «дыханий» одного периода.

Такое разъяснение в Толковании «Самвародаи» сходится с традицией Хеваджры; это традиция шестнадцати переходных [циклов]²⁴⁷.

В Калачакре говорится о двенадцати переходных [циклах].

В «Колосьях наставлений» сказано:

 

Общее мнение такое: «В течение дня и ночи в трех каналах происходят 21600 «дыханий»».

 

То есть при равных элементах²⁴⁸ каждые сутки совершаются – на основе трех каналов – 21600 «дыханий». Это общее мнение.

 

 

Как извлечь суть из каналов и ветров

Здесь две [части]: йога ветров; йога туммо.

 

 

Йога ветров

 

В «Сампуте» и «Самвародае» говорится лишь о том, как текут ветры четырех мандал, и об их типах, но ясно не указывается, как практиковать ваджрное начитывание. Однако в комментариях к ним практика ваджрного начитывания объяснена.

В тантрах йогинов ясно говорится о ваджрном начитывании. В «Тантре ваджрных чёток» сказано:

 

Постоянно начитывай эти [ветры] четырех мандал

в ровном сосредоточении.

Тантристу следует их начитывать

всё время – днем и ночью.

 

И в «Предречении постижения» говорится начитывать ветры. Также в «Собрании деланий» сказано:

 

Этим указывается [такой этап] ступени завершения: при помощи ĀLI KĀLI породи – «женским», «мужским» и «среднеродным» способами – три слога; соединяя их со втягиваемым, задерживаемым и испускаемым [ветрами], практикуй – [проходя] этапы четырех мандал – ваджрное начитывание, обладающее природой пранаямы.

 

Далее:

 

Кстати, магические²⁴⁹ и прочие мантры – истинно возникшие из ĀLI KĀLI. Их сущность – три слога, возникшие от несокрушимой.

 

Такова сущность мантр.

В этом же [тексте] сказано, что несокрушимая – это «вместерожденная» буква, и объяснено:

 

Поскольку в тантре «Украшение ваджрной Мандалы» ясно указана [буква] А:

«В центре сердца – несокрушимая:

ясная, подобная пламени светильника,

неизменная, очень тонкая

А – священная главная [буква].»

 

Итак, нужно узнать принципы ваджрного начитывания и практиковать его йогу. То есть необходимо выяснить, как Владыки всех мантр входят в три слога, а также суть возникновения этих трех из несокрушимой [буквы], а также, как, осуществив естественное соединение трех [слогов] с ветром, практиковать соответственные визуализации и всё прочее. Есть много изложений лишь общих основ ваджрного начитывания. Его принципы описаны в «Собрании деланий», но очень глубокими словами. Поэтому учитель должен подробно разъяснить его принципы ученику.

То, как благодаря этому начитыванию осуществляется послушность ветров и капель, указано в «Колосьях наставлений»: когда ваджрное начитывание становится устойчивым, прекращается течение правого и левого ветров, и они входят в средний [канал]; тогда туммо естественно загорается и плавит элемент, вследствие чего осуществляется «мандала» великого блаженства.

О другой цели [этой практики], упомянутой в текстах Арьев, Отца и Сына, узнавайте из них.

Также говорится, что начитывание «дыханий» отвращает несвоевременную смерть. Как сказано в «Самвародае»:

 

Ровно сосредоточенный йогин

постоянно начитывает [ветры] безмолвно,

пока не сосчитает до ста тысяч и т.д.

Полностью совершивший

сто тысяч безмолвных начитываний

несомненно продлит

свою жизнь на пять лет.

Постоянно вставая на рассвете,

сосчитай по тысяче ветров.

Так следует неустанно

сосредоточиваться на йоге ветров.

 

То есть, если каждым ранним утром совершать это тысячу раз без перерыва, сначала исполнив йогу божества, отвращается несвоевременная смерть.

Говорится, что смерть можно отвратить и при помощи лучшего, среднего или худшего кувшина [ветров]. Как сказано в этом же [тексте]:

 

Или же йогой кувшина [ветров]

всегда побеждается смерть.

 

Сказано, что одолеваешь её,

внимательно заполняя ветром

все свое [тело] до подошв ног

и опираясь на три типа кувшина [ветров].

 

Худший [кувшин – исполненный] тридцать шесть [раз],

средний – вдвое столько [раз],

а лучший – втройне; знай это.

Эти [типы] кувшина [ветров] – победители [смерти].

 

Ознакомившись [с йогой] кувшина [ветров]²⁵⁰,

скрести ноги, три раза потри руки,

 

затем шесть раз щелкни пальцами

и практикуй кувшин [ветров]

хотя бы тридцать шесть раз.

Наилучшим способом одолевает [смерть]

тройной [кувшин – исполненный] 108 раз.

 

Также перед этой [практикой] совершают йогу божества. И в других тантрах о ней говорится как о великой йоге ветров, порождающей достоинства.

Смерть отвращают и так сначала исполняют йогу божества, затем, устойчиво сосредоточивая мысль на белом слоге HŪṂ, визуализируемом на лунном [диске] в середине лотоса в сердце, практикуют соединение [в нем] верхнего и нижнего ветров. Как сказано в «Самвародае»:

 

Созерцай, что ветер, достигающий сердечного «лотоса»,

отождествляется с белым слогом HŪṂ,

и ровно сосредоточивайся на нем.

Благодаря этому [тебя] не привяжут объекты и прочее.

 

Текущий вверх ветер «сансары»

притекает под [ветром] «нирваны».

«Не-пребывающая нирвана»²⁵¹ находится

на «пыльнике» сердечного «лотоса».

 

Мысленно соедини

ветры, текущие вверх и вниз.

Благодаря свыканию с этой йогой

достигнешь состояния устойчивости.

 

В толковании говорится об этих трех [йогах ветров]²⁵², подразделяемых [в соответствии] с ограниченными, средними и острыми способностями [практикующих], как о методах отвращения смерти. Они не только отвращают смерть, но и представляют собой разные [виды] йоги ветров, порождающие достоинства. Поэтому осваивайте их.

Как сказано в «Самвародае»:

 

Кто не знает йоги ветров

или же знает, но не практикует,

тот становится «червем» сансары,

мучимым разными страданиями.

 

Учитель должен подробно разъяснить ученику эти [виды йоги ветров].

 

 

Йога туммо

После слов «с восемью «лепестками» и «сердцевиной», цитированных ранее из «Сампуты», там говорится:

 

Идущий внутри него канал,

подобный пламени светильника,

напоминает цветок банана,

опущенный, свисающий.

 

Пребывающий в нем «герой» –

величиной с горчичное семечко –

неразрушимое семя HŪṂ,

«изливающее» [свет], словно снег,

 

радующее сердца существ,

называемое «весной».

Напоминающая огонь вулкана

Бессамостная²⁵³ называется «каплей».

 

Раздуваемая ветром кармы, она горит в мандале пупа.

При достижении «весны», удовлетворенный,

герой Шри Херука пребывает в соединении;

это называется «весной-и-каплей».

 

Краткое и расширенное указания весны-капли, содержащиеся в этих словах, являются «корнем» исходных текстов о йоге туммо.

Первыми четырьмя строками указывается средний канал – его часть внутри или в центре сердечного «лотоса» каналов, который он проходит. Когда горит туммо, его цвет подобен свету пламени светильника на кунжутном масле. Его форма напоминает цветок банана, слегка раскрытый и – если посмотреть на часть канала внутри «узла» – опущенный или свисающий.

Следующие четыре [строки] указывают на слог внутри среднего канала – HŪṂ. Он «герой», поскольку уничтожает препятствующие представления, скрывающиеся в этом канале. Его величина – с «горчичное семечко». Он «неразрушим», поскольку осуществляет желанные цели и ничто не может его уничтожить. Он – «семя», порождающее блаженство при помощи туммо. Подобно снегу, он «изливает» прохладный свет нектара.

Поскольку возжигает праздник блаженства у существ, он зовется «весной»; будучи ей подобным, так и называется.

Следующие две [строки] указывают на каплю. Как огонь вулкана «проглатывает» всю воду моря, так и свободная от всех измышлений капля Бессамостная в виде пламени в [чакре] пупа сжигает всё «топливо» [обычных] скандх и прочего.

«Раздуваемая» ветром под пупом, она горит в мандале пупа. «Карма» – это действие ума, возникающее от созерцания туммо; [исходящее] от силы побуждаемого им ветра.

В толковании фраза расширена: «Раздуваемая ветрам, побуждаемым «кармой»...»

Поскольку при достижении «весны» – капания бодхичитты – порождается удовлетворение, наслаждение, обе²⁵⁴ объединяются. Это «соединение», и оно называется «весной-и-каплей»: васанта-и-тилака.

 

 

Подробное описание [йоги туммо]

 

В «Сампуте» сказано:

 

Буква А в пупе

известна как «краткая».

HŪṂ в сердце –

долгий, двух мамо.

 

Слог OṂ в горле –

блута, произносимый три мамо.

Слог HAṂ во лбу –

неразрушимый звук и капля.

 

В «Весне-капле» [на тибетский] переведено так:

 

Слог HŪṂ в сердце –

долгий, двух мер [времени].

Слог OṂ в горле

«произносится» три меры [времени].

 

То есть [упомянуты] краткий, долгий и блута = очень долгий [слоги]; их [соответственная] долгота – один, два и три кратких интервала.

Так пояснено время их «внутреннего произношения»; они не произносятся вслух, поскольку при созерцании туммо [артикуляция] отсутствует.

В «Колосьях наставлений» указано, что изображения [упомянутых] четырех слогов созерцаются на ступени зарождения как средство прихода к ступени завершения; а на ступени завершения «краткая А» (а-тхунг) представляет собой черточку маточной крови (rdul), HŪṂ – ум, ОṂ – речь, а HAṂ – [белую] бодхичитту, связанную с каналом в виде [слога] HAṂ.

Первый и последний слоги символизируют кровь и семя, значит, представляют собой тело, а вместе с остальными двумя [слогами] – тело, речь и ум. Такова символика четырех слогов.

В «Сампуте» сказано:

 

Днем и ночью пребывает,

изливая нектар.

Этот же [слог] открывает «звук»

и превращает «огонь» в наслаждение.

 

Эти слова объяснены в Толковании:

 

Когда ясная или неясная туммо преданно, непрерывно свыкается со слогом HAṂ, при малом свыкании из него капает нектар, при среднем – струится, а при большом – непрерывно изливается.

Если ум достигает устойчивого созерцания «мандалы» ступени завершения, свойственной тантрам метода, туммо горит от восторга, а также струится «изнурямая» ею «луна»²⁵⁵.

Тогда – так же: нада слога HAṂ, струящего [нектар], «открывает» кровяную черту туммо и делает ее особо прекрасной.

Согласно сказанному, продвижение на ступени завершения благодаря превращению в путь блаженства плавления огнем туммо слога HAṂ происходит одинаково во всех [тантрах]. Оно имеет много разных этапов, но здесь, следуя Толкованию «Сампуты», нужно знать четыре и два [метода], зависящие от [способностей практикующих] личностей.

 

(1) Согласно объясненному ранее, в контексте [йоги] «тонкой» капли, достигают совершенной устойчивости созерцания. Благодаря этому естественно горит кровяная черта туммо – «вместерожденной» Мудрости, и каналы, очищенные подобиями вспышек молний, напоминающих сотни тысяч «волосков тела» – ответвлений, заполняются расплавленной бодхичиттой. Как сказано в «Сампуте»:

Мудрость этого – «вместерожденная».

Поэтому устойчивая «красавица»,

возбуждаемая ветром «кармы»,

горит в мандале пупка.

 

Ее зовут Бессамостной.

Называют весной-каплей.

Ее «тело с сотнями тысяч волосков»

блистает словно вспышками молний.

 

(2) Неуверенные в этом, стабилизировав ветры праны ваджрным начитыванием, притягивают нисходящий ветер к пупу и, созерцая махамудру в пупе, при возвращении ветра возжигают туммо. Вследствие этого ясно проявляется и великое блаженство.

(3) Неспособные к этому представляют, что при выдохе возгорается прямая кровяная черта, а при вдохе слог НАṂ, струящий «луну», нисходит в виде капли в [чакру] пупка, и так делают снова и снова, пока течение правого и левого ветров наружу и внутрь не прекращается.

(4) Неспособные так созерцать выход и вхождение ветров просто визуализируют горение и капание, опираясь лишь на чуткое внимание.

 

Есть два [типа практикующих], любящих созерцать слоги:

(1) Те, кому нравится сокращенное [созерцание], созерцают красный AṂ, перевернутый темно-синий HŪṂ, красный ОṂ и перевернутый белый НАṂ в центрах четырех чакр – от пупочной до головной (соответственно) и возжигают сущность [слога] AṂ – Бхагавати Чандали (туммо). Она жжет два слога повыше, расплавляет НАṂ, который, стекая вниз, не раздельно сливается с двумя средними слогами, и все они – так, как указывалось ранее²⁵⁶ – спускаются в пуп.

(2) Те, кому нравится подробное [созерцание], в пупе, на лунном [диске] в середине красного лотоса «лицом» вверх, [созерцают] AṂ, а на лепестках восточной и прочих сторон – по очереди кружа вправо – группу восьми [слогов]: A, KA, CA, TA, TA, PA, YA, ŚА.

В некоторых [текстах] указывается, что установить восемь слогов сказано для [удобства] практикующих; в середине еще есть внутренний круг из четырех [слогов] и за ним – следующие (внешние) [круги] из восьми, шестнадцати и шестидесяти четырех [слогов].

В сердце, на лунном [диске] в середине белого лотоса «лицом» вниз, [созерцают] HŪṂ, на восточном и прочих лепестках [главных сторон] – A, I, U, E, а на северо-восточном и остальных лепестках промежуточных сторон – YA, RA, LA, VA.

В горле, на лунном [диске] в середине красного лотоса «лицом» вверх, [созерцают] ОṂ, на восточном и прочих лепестках [главных сторон] – Ā, Ī, Ū, AI, а на северо-восточном и других лепестках промежуточных сторон – YĀ, RĀ, LĀ, VĀ.

В голове, на лунном [диске] в середине разноцветного 32-лепесткового лотоса «лицом» вниз, [созерцают] НАṂ, а на восточном и прочих лепестках – пропуская по одному, поочередно – шестнадцать гласных.

A, KA и все остальные слоги созерцаются с «полумесяцем», «каплей», надой и как истекающие прохладной росой²⁵⁷. Также сущность [центрального пупочного слога] AṂ возжигается огнем туммо.

Поднимаясь вверх, она расплавляет все слоги; единый сплав стекает вниз и, как прежде, «отдыхает» в пупе.

 

Практикующие ступень зарождения также, сосредоточившись на любом из вышеописанных четырех [методов], возжигают сущность (ngo bo) туммо – природу (rang bzhin) всех чакр Йогини. И представляют, что, горя, она выходит [за пределы] среднего [канала], охватывает поры, волосинки [тела], лоб и, «сжигая» три чакры, скандхи и прочее, исходит из правой ноздри и межбровья. Затем, блеснув, как молния, охватывает десять сторон [света] и, коснувшись [простых] существ сансары, шравак, пратьекабудд и бодхисаттв, превращает их в Будд.

Войдя [обратно] через левые ноздри их и естественных Будд, «сжигая» их махасукха-чакры, [туммо] побуждает их всех светом огня великой страсти, и они входят через межбровье в махасукха-чакру [созерцателя]. Там, расплавившись вместе с бодхичиттой, они в едином сплаве стекают вниз и пребывают в [чакре] пупа как сущность великого блаженства, нераздельно объединяющая метод и мудрость. Благодаря такой практике благословение Будд становится совершенным.

В «Колосьях наставлений» она отнесена к ступени зарождения. Другие наставники ее относят к ступени завершения.

В упомянутых [текстах] не объясняется такая практика йоги туммо, при которой держат соединенные ветры; [в них] указан способ зажигания огня как результат очень устойчивого сосредоточения. Но в других руководствах [йога туммо] связывается с держанием кувшина [ветров].

 

Эти принципы йоги туммо ясно изложены в «Сампуте», «Ваджрадаке» и прочих тантрах; лишь пара-другая их дополнений обнаруживается в [специальных] наставлениях. Они также ясны во многих индийских текстах Кришначарьи и других сиддх. Поэтому полностью им доверяйте.

Когда описанными способами овладеваешь йогами ветров и туммо, благодаря удержанию бодхичитты, расплавленной огнем туммо, испытываешь четыре нисходящих и восходящих наслаждения. А после них необходимо «проявиться» в облике личного божества. Ведь «проявление» из пустоты в облике божества очень важно, в общем, на обеих ступенях, а особенно – на ступени завершения.

Учитель должен подробно разъяснить всё это ученику.

 

 

Как, опираясь на эту [йогу], созерцать пустоту

Когда, выяснив принципы строения каналов, ветров и капель, благодаря йоге извлечения их сути делаешь ветры и капли послушными, можешь зародить украшенное блаженством, ясностью и недискурсивностью самадхи четырех наслаждений, опирающихся на стекающий и поднимаемый элемент. Но этого недостаточно. Необходимо, опираясь на эти методы, поддерживать обретенное чистое воззрение – понимание бессамостности. В противном случае такое самадхи не сможет вывести из обусловленного существования.

Как сказано в «Толковании бодхичитты» (72):

 

Тем, кто пустоты не знает,

не видать Освобождения.

Эти глупцы будут крутиться

в тюрьме шести уделов сансары.

 

Итак, войдя в комнату для медитации, нужно созерцать суть отсутствия самости. Как сказано в «Сампуте»:

 

Затем, сидя в помещении для медитации,

истинно вникай

в бессамостность всех явлений.

 

И в «Дополнительной тантре [Сампуты]» говорится:

 

Но какая «пустота» здесь [имеется в виду]? – Пустота – отсутствие реальной действительности явлений и индивидов.

 

То есть подлежащая созерцанию пустота сведена к отсутствию двух [видов] самости.

И в «Тантре украшения сущности ваджры» говорится:

 

Если, узнав одну-единственную йогу,

уединившись, будешь усердствовать в ней,

очистишься от зла и в этой жизни станешь Буддой.

Прилежно созерцая бессамостность явлений,

познаешь всеведение.

 

То есть, если усердствовать, уединившись, [лишь] в одной йоге, можно пробудиться. Эта йога – созерцание отсутствия самости явлений.

В тантрах есть бесчисленное множество подобных высказываний.

Также говорится: чтобы породить такое воззрение в своем потоке сознания, необходимо проводить исследование при помощи аналитического проникновения, опирающегося на свидетельства и логику. В «Толковании бодхичитты»²⁵⁸ сказано:

 

Бодхисаттвам, практикующим Тайную Мантру, следует, зародив таким образом относительную бодхичитту с присущим ей стремлением, – силой созерцания породить абсолютную бодхичитту. Поэтому опишу ее природу.

 

После этих слов логическими рассуждениями опровергнута самость (атман) индивидов, признаваемая чужими школами, и самость явлений, признаваемая двумя буддийскими школами²⁵⁹; затем определена бессамостность. То есть такой способ искания воззрения бессамостности предписан перед тем, как силой созерцания порождать абсолютную бодхичитту.

В «Гухьясамаджа[-тантре]»²⁶⁰ о бодхичитте говорит каждый из шести Татхагат; Вайрочана сказал:

 

Поскольку не содержит никаких вещей,

свободен от аятан, скандх и дхату,

субъекта и объекта, поскольку

дхармы в неименье самости равны,

наш ум [есть] изначально не-возникший;

его природа – пустота.

 

Эти слова цитируются и разъясняются в «Толковании бодхичитты», поэтому этот [текст] так назван.

Покровитель Нагарджуна [в этом сочинении], логически опровергнув оба [вида] самости, советует бодхисаттвам, практикующим Тайную Мантру, культивировать абсолютную бодхичитту, поддерживая воззрение – понимание бессамостности. Этим самым полностью опровергнуто утверждение: «Поддерживать воззрение – исследование аналитическим проникновением есть традиция Парамитаяны, но не Мантры».

 

И в «Тантре украшения сущности ваджры» сказано:

 

Когда выясняешь суть явлений,

«разделяя» шестеричные «частицы» ума

в отношении десяти сторон,

[постигаешь] совершенную его чистоту.

 

Прошлый и будущий ум

также не осознаются в настоящем.

В нем, недвойственном, нет недвойственного,

отсутствует и так называемое «пространство».

 

Анализируя всё таким образом, [познаешь, что]

все существа совершенно пусты, –

в состоянии чистой йоги

сознаешь свой ум как нереальный.

 

То есть предлагается созерцать пустоту, проведя анализ частиц (атомов) в отношении десяти сторон. И Бхавабхадра в «Толковании Ваджрадаки» определяет пустоту, исходя из анализа частиц относительно десяти сторон, – так, как это сделано в «Украшении срединности».

Сиддха Шридхара тоже сказал:

 

Все вещи нереальны,

лишены начала, середины и конца.

Если так исследовать, отпадает представление

о Круге как об абсолютно истинном.

Созерцаемая бессамостность скандх и дхату –

форма высшего счастья.

 

Советуется созерцать бессамостность, определяемую исходя из «разделения» [мгновений явлений] на три «частицы» времени: начало, конец и середину. Как сказано в «Драгоценном ожерелье»²⁶¹:

 

Как мгновение имеет конец,

также нужно учесть его начало и середину.

Итак, поскольку мгновение тройственно,

мир не пребывает ни на миг.

 

Так и начало, середину и конец

следует рассмотреть, подобно мгновению.

Значит, начало, середина и конец тоже

не [возникают] ни от себя, ни от другого.

 

Есть высказывание:

 

Джнянапада и другие лучшие [наставники]

ясно изложили те же [методики].

 

То есть Джнянапада во «Всеблагой садхане» и «Введении в метод самореализации», пользуясь [доводом] об «отсутствии одного и многих» и прочими аргументами, определил [бессамостность] и в Мантре – подобно тому, как это сделано в мадхьямаке.

Так же ее (бессамостности)понимание порождают и в трех низших [классах] тантр. Об этом уже много говорилось.

Поэтому ваджраянисты должны порождать воззрение – понимание бессамостности так же, как в Философской колеснице²⁶².

Благодаря такому воззрению постигаешь таковость явлений. Но из-за «нечистот» безначального цепляния за два [вида] самости не можешь «слить» субъект с этим объектом так нераздельно, как воду с водой; двойственное восприятие отдаляет их друг от друга.

Итак, если удерживаешь бодхичитту, расплавленную огнем туммо, не выпускаешь наружу, благодаря этому «собираются» и упокоиваются грубые двойственные восприятия. Тогда – если, памятуя о воззрении, опираешься на него – мудрость приближается к таковости, и объект отождествляется с субъектом.

Если ум не направлен на бессамостность, суть бессамостности или подлинное состояние [явлений] не созерцается. А когда ум направлен на нее, эта направленность всегда бывает двух [видов]: исходящая из непосредственного или опосредованного (lkog gyur) [постижения]. Утверждение, что простые существа прямо постигают бессамостность, – фантазия; [они могут постигать ее лишь] опосредованно.

Во время этой [практики] они вынуждены постигать бессамостность через представление; неправильно полагать, что простые существа [способны] созерцать таковость сознанием без представлений.

Такое [постижение] является наиболее благоприятной причиной недискурсивной Мудрости; и, значит, не представляет собой дискурсивности, не проникшей в таковость. А поскольку при этом исследуют суть бессамостности, опираясь на представление, такое [постижение] не является и полным безмыслием.

В Толковании Гухьясамаджи – «Пригоршне цветков» говорится:

 

Анализ истины не является ни дискурсивным, ни недискурсивным. Почему же он не является дискурсивным? – Потому, что благоприятен для зарождения недискурсивности. Почему же он не является недискурсивным? – Потому, что [при нем] рассудочно вникают в истину.

Недискурсивность не зарождается от недискурсивности, поскольку у «детей»²⁶³ она отсутствует. Она не зарождается и от естественной дискурсивности, поскольку является ее противоположностью.

Но сосредоточиваемые на сути истины аналитические мысли, сопровождая созерцание, без усилия становятся сосредоточением ума на дхармадхату, свободном от измышлений. Это называется «недискурсивной Мудростью без измышлений.

 

И в «Дхарани вхождения в нерассуждение» сказано:

 

«Это вникание в истинное (yang dag) сопровождается убежденностью, сопровождается созерцанием, сопровождается многократным повторением, сопровождается подлинным вниманием, поэтому без всякого усилия, само собой приводит в сферу нерассуждения».

 

Также в «Нерушимой логике» указывается:

 

Когда свыкаешься с мудростью, имеющей природу мышления, проявляется высшая Мудрость, свободная от иллюзий, чистая, непреходящая.

 

Итак, желающим достичь недискурсивного состояния Пробуждения следует опираться на анализ истины, о котором говорил Бхагаван. Это доказанный вывод.

Так Шантипа опровергает [мнение], что недискурсивная Мудрость должна иметь соответствующую причину – недискурсивность, [на том основании], что у «детей» [недискурсивность] отсутствует; также он приводит доказательство Дхармакирти, что недискурсивная Мудрость зарождается от свыкания с аналитической мудростью, основывающейся на мышлении.

В «Колосьях наставлений» также указано, что анализ благоприятен для [достижения] недискурсивной Мудрости, хотя и дискурсивен. «Благоприятен» [означает, что он] – главная ее причина.

И в «Двух разделах» сказано:

 

Дискурсивные мысли вычищаются дискурсивными мыслями,

а обусловленное существование – обусловленным существованием.

 

Шантипа так разъясняет смысл этих слов:

 

Возрастающая сила рассудочно-аналитического созерцания истинной сути порождает недискурсивную Мудрость, а неотступные памятования и прочий мирской путь – ветви Пробуждения и остальной немирской путь. Таким образом дискурсивные мысли истощают дискурсивные мысли, а обусловленное существование – обусловленное существование.

 

Так объяснено и в «Колосьях наставлений».

О зарождении недискурсивной [Мудрости] от свыкания с анализом ясно говорится и в «Вопросах Кашьяпы» на примере двух сильно трущихся друг о друга деревьев, которые затем сжигаются вспыхнувшим от этого пламенем.

И в «Колосьях наставлений» говорится:

 

Когда от правильного исследования глазом мудрости сверкает свет прозрения, никакие явления не «зрятся». Поэтому [постигшие] таковость йогины, совершая разные обыденные действия, не «зрят» никаких явлений, хотя и видят. Ясно – имеется в виду, что не «зрят» именно при таком [прозрении], а не потому, что отстраняют внимание, подобно спящим или закрывшим глаза.

Цепляние за формы и прочее как за реальное устраняется только вследствие избавления от семян сомнений, а не так, как вытаскивание занозы.

 

То есть сосредоточение на сути, в которой не обнаруживаются никакие измышленные явления, требует проницательного исследования; одно лишь недискурсивное отстранение внимания не является созерцанием таковости. И от заблуждений ума избавляются не так, как вытаскивают поверхностную занозу; для этого нужно избавиться от ложных представлений и сомнений, поддерживая противоположные им установки.

Это не отличается от сказанного Камалашилой в «Ступенях созерцания».

Итак, у практикующих Мантру и практикующих Парамитаяну нет отличающихся факторов, привязывающих к сансаре; и от главного привязывающего [фактора], цепляния за самость, надо избавляться, поддерживая его противоположность – [понимание] бессамостности. Как говорит Царь логики:

 

Не опровергнув [самосущие] объекты,

избавиться от этого невозможно.

От желания и неприязни, связанных

с [видением] хороших качеств и пороков,

избавляются, не видя их в объектах,

а не внешними способами.

 

И Арьядева сказал («Четверосотница», 350):

 

Сознавая бессамостность объектов,

уничтожаешь «семя» обусловленного существования.

 

[Вопрос]:

– Но в «Сампуте» говорится:

 

Не созерцай пустое,

не созерцай и непустое.

Йогин, не отбросивший пустое,

не отбрасывает непустое.

Если держаться пустого и непустого,

возникает немало дискурсивных мыслей.

 

И в «Толковании бодхичитты» сказано:

 

Кто созерцает не-возникновение, пустоту [явлений]

и пустоту так называемого «я»

как обычную сущность,

тот не созерцает [пустоту].

 

Как же [понимать] эти слова о не-цеплянии ни за пустое, ни за непустое?

[Ответ]:

– Ошибки нет. В первом высказывании отрицается созерцание нигилистической пустоты – не-существования даже на относительном [уровне] и постоянства (вечности) непустого на абсолютном [уровне]; не указывается, что нельзя держаться и пустоты – отсутствия самобытия. Ведь перед этими словами сказано:

 

Тождество [явлений] с дхармадхату

воспринимай как подобие камышу.

 

То есть советуется смотреть [на все явления] как на не имеющие сущности или самобытия. И в Толковании разъяснено:

 

«Подобие камышу» – сознаваемое отсутствие сущности [явлений], поскольку они не имеют абсолютной природы, воображаемой из-за неведения; но не лишены относительной [природы]. Почему так?

– Поскольку форма и прочие [явления] по природе тождественны с дхармадхату в своем неимении самобытия, их сущностные признаки не являются отдельными, реальными. А как нетождественные – на относительном уровне [явления] отдельны, различны. Итак, их природа не является ни несуществующей, ни постоянной (вечной). Поэтому отрицается созерцание «пустого» и «непустого».

 

При том, что отрицаются два объекта созерцания – нигилистический и этерналистический: несуществование [явлений] на относительном [уровне] и существование на абсолютном, не отбрасываются ни пустота – отсутствие абсолютной природы, ни «не-пустота» – наличие условной [природы] формы и прочих [явлений]. Как указано в «Колосьях наставлений»:

 

Сказано, что та же природа, отсутствующая на абсолютном [уровне], имеется у формы и прочих [явлений] на относительном [уровне]; этим никак не отбрасываются пустая и не-пустая природа.

 

Значит, под многими дискурсивными мыслями, возникающими при держании за «пустое» или «не-пустое», подразумеваются не любые дискурсивные мысли, а цепляющиеся за крайности нигилизма или этернализма.

Иначе – если бы говорилось «не созерцай пустое» в буквальном смысле – это противоречило бы многим высказываниям в той тантре (Сампуте) и других тантрах о созерцании пустоты. Также это противоречило бы высказываниям Покровителя Нагарджуны и многих других о том, что на продвинутом этапе ступени завершения следует входить в ясный свет, многократно совершая мысленное распространение и вбирание при двух медитациях, – поскольку, по вашему мнению, любое дискурсивное созерцание препятствует проявлению ясного света.

Второе [цитированное вами] высказывание означает, что нельзя цепляться за пустоту – суть бессамостности как за истинно [существующую], согласно сказанному во «Хвале Превзошедшему мир» (23):

 

Нектар пустоты указан

для избавления от всех [измышленных] понятий.

Того же, кто привязывается к нему [как к понятию],

ты очень упрекаешь.

 

Но там вовсе не говорится, что нельзя держаться мысли об отсутствии самобытия. Ведь если бы нельзя было держаться отсутствия самобытия, пришлось бы отрицать, что все явления не-самосущи. А при отрицании этого [признается, что существование явлений] определяется самобытием, – как сказано в «Опровержении возражений» (26):

 

Если отбросить отсутствие самобытия,

[все явления] становятся самосущими.

 

Короче говоря, если отрицать представление об отсутствии самобытия на абсолютном [уровне], то, поскольку оно не признается, отрицать [самобытие] бессмысленно, и невозможно быть убежденным в отсутствии самобытия и в бессамостности даже на условном [уровне]. Значит, если говорить «не цепляйся за это», приходится полагать, что постижение таковости невозможно, и полностью отрицать Освобождение и всеведение.

Поскольку при такой ложной мысли не различают, что отрицается в мадхьямаке, она представляет собой мнение, что любая мысленная установка является цеплянием за истинное [существование]. Опровержение такого [мнения] уже подробно изложено [мной] в других [сочинениях].

Итак, мудрым и в Ваджраяне нужно, слушая и размышляя, искать воззрения – понимания отсутствия двух [видов] самости – такого, какое [описано] в текстах мадхьямаки. А найдя безошибочное воззрение, следует постоянно поддерживать убежденность в отсутствии самобытия. Ведь если не придерживаться [представления об] отсутствии самости, при опровержении обеих подлежащих опровержению [ошибок:] убежденности в [самости] и приписывании её [объектам познания], ум не будет обращен на бессамостность, и это нисколько не повредит цеплянию за самость. Такая же мысль выражена в «Мысли Ачалы»:

 

Сказано, что сиддхи в Мантре [достигаются],

когда бодхичитта становится устойчивой.

В противном случае все ритуалы

Мантры бесполезны.

 

Вследствие размышления о сути всех вещей –

отсутствии самобытия –

достигается устойчивая бодхичитта;

иначе она такой не становится.

 

Эти слова цитируются в «Колосьях наставлений».