Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

§ 1. Основные тенден-  Интенсивное развитие капиталистических отношений- в XVI-XVII ции в развитии филосо- веках повлекло за собой бурный расцвет многих наук и прежде     фии и психологии      всего естествоз­нания, особенно тех его областей, которые имели       Нового времени     прак­тическое значение для производства мануфактурного пе­риода. К их числу относились больше всего «механичес­кие искусства», связанные с созданием различных наземных механизмов, техники, машин, речных и морских судов, изготовлением астрономических, физических и навига­ционных приборов. Успехи и достижения механики име­ли не только практическое, но большое научное и идео­логическое значение. Открытия                           Н. Коперника, Д. Бруно, Г. Галилея, И. Кеплера, И. Ньютона нанесли первые неотра­зимые удары по религиозным мифам средневековья. Тра­диции средневековых алхимиков были подорваны блестя­щими опытами Р. Бойля. Непоправимые удары по бого­словским догматам нанесли географические открытия, связанные с мореплаванием, которые позволяли получить многочисленные сведения в области астрономии, геологии, биологии и др. С изобретением и использованием микро­скопа существенно изменились представления в области анатомии и физиологии растений и животных. Крупней­шими достижениями следует признать открытие клеточ­ного строения живых организмов и половой дифферен­циации у растений, обнаружение У. Гарвеем новой схемы кровообращения, описание Р. Декартом рефлекторного механизма поведения животных.

Успехи в развитии естествознания, подрывавшие шаг за шагом средневековую богословскую фантастику, способствовали формированию нового взгляда на при­роду в целом и месте человека в ней. На смену схоласти­ке, подчинявшей разум и науку религии, все более настой­чиво пробивало себе дорогу представление о природном происхождении человека, о его могуществе и неограни­ченных возможностях в познании и покорении природы. Общее выступление против церковной гегемонии, борь­ба за освобождение человека, его разума от религиозно­го гнета, борьба за светский характер науки - является одной из отличительных тенденций в развитии филосо­фии и психологии Нового времени.

Наметившийся коренной перелом в развитии есте­ствознания и сопровождавшие его многочисленные гран­диозные открытия выдвигали на передний план и делали особо острыми вопросы общих принципов и методов по­знания, разрешение которых было невозможно без обра­щения к основным психическим способностям и функци­ям человека. При разработке проблем, связанных с мето­дологией, и методов познания, ученые разделились на два течения - эмпирическое и рационалистическое. Разногла­сия между сторонниками эмпиризма и рационализма воз­никали в основном по трем кардинальным вопросам. К ним относились вопросы об источниках и происхожде­нии знаний, о природе всеобщих понятий, о соотношении и границах познавательных возможностей человека, а именно его чувственного опыта и логического мышления. Основатели эмпирического направления Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк и их последователи полагали, что источником всех знаний является чувственный опыт и общие понятия имеют опытное происхождение. Представители рациона­листического течения, пионерами которого выступили Р. Декарт и Г Лейбниц, считали, что источник знаний зак­лючен в самом разуме, а всеобщие понятия имеют априор­ное происхождение, т.е. выводились из самого ума и врож­денных интеллектуальных способностей. В соответствии с этими различиями представители эмпиризма рассмат­ривали в качестве ведущего научного метода индукцию, предполагающую восхождение от частных и отдельных фактов, устанавливаемых в чувственном опыте, к общим принципам и законам, тогда как представители рациона­лизма видели основу приобретения достоверных знаний в дедукции как способе выведения искомых истин из прин­

Ψ _§ 2. Ф.Бэкон как основатель эмпирического направления в философии и психологии___

                  

ципов либо ранее установленных, либо врожденных (Р. Де­карт, Г. Лейбниц). Противоборство и столкновение ра­ционалистического и эмпирического направлений состав­ляло другую общую тенденцию в развитии философии и психологии Нового времени.

Противоречия, возникшие между учеными XVII сто­летия в области общей методологии познания обостря­лись и усложнялись разногласиями в решении другого, не менее принципиального вопроса о природе самих по­знавательных способностей человека, их отношении к внешнему физическому миру, с одной стороны, к теле­сному организму, с другой. Споры, возникшие по этому поводу, породили так называемую психофизическую про­блему, различные способы решения которой разделили мыслителей на два других непримиримых лагеря - мате­риализма и идеализма. Эта линия борьбы стала ведущей в усилении и дифференциации идейных позиций не только между упомянутыми рационалистическим и эмпирическим течениями, но и внутри них. Так, Р. Декарт, Г. Лейбниц и                 Б. Спиноза, будучи родоначальниками рационализма, в решении психофизической проблемы были противниками и выступали с разных позиций: Р. Декарт - с позиций дуализма; Г. Лейбниц - идеализма; Б. Спиноза - материа­лизма. Подобным образом и эмпиризм развивался как представителями материалистического направления (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, французские и русские материалисты XVIII века), так и сторонниками идеалистических тече­ний (Дж. Беркли, Д. Юм и др.).

Наряду с различиями в подходах к решению психо­физической проблемы сторонников рационалистическо­го и эмпирического направлений объединяли и некото­рые общие моменты, которые были связаны с состояни­ем и уровнем науки в целом.

Выше уже упоминалось, что наиболее развитым раз­делом знаний была механика твердых тел, доминирование которой породило тенденцию и все остальные явления не­живой и живой природы трактовать и объяснять в терми­нах механики. В качестве универсального методологичес­кого подхода и способа объяснения и познания окружаю­щего мира механицизм закрепляется и в философии. Из философии механистические принципы переносятся в пси­хологию, и все психические явления, поведение и сознание человека начинают трактоваться и описываться по образ­цу механических процессов.

Философско-психологические учения Нового вре­мени, будучи механистическими по форме, были вместе с тем и метафизическими по способу мышления. Пере­несение в область философии и психологии механисти­ческих взглядов, а вместе с ними зародившегося в естест­вознании принципа расчленения сложных явлений при­роды на отдельные классы и элементы с последующим рассмотрением их вне взаимной связи и развития, поро­дило односторонность и ограниченность механистичес­ких и метафизических моделей поведения и сознания человека, выдвинутых крупнейшими мыслителями XVII-XVIII веков.

Общим недостатком философско-психологических систем Нового времени явились также их непоследовательность и половинчатость, колебания и компромиссный характер, вызванные противоречивостью и неустойчиво­стью социально-экономических условий, которыми ха­рактеризовался переходный период от феодализма к ка­питализму. Вместе с тем, философско-психологические взгляды XVII-XVIII веков имели исключительное значе­ние для последующего развития психологии, поскольку именно в этот период были сформулированы основные теоретико-методологические принципы, на основе кото­рых будет происходить формирование экспериментальной психологии во второй половине XIX столетия. Л.С. Ру­бинштейн,              Б.Г. Ананьев, Э. Боринг, Р. Вудвортс и другие современные отечественные и зарубежные психологи еди­нодушно признают, что по своим философским основам экспериментальная психология в период ее становления была наукой XVII-XVIII веков. Данное обстоятельство делает целесообразным более подробное рассмотрение истории развития философско-психологических: идей, выдвинутых в Новое время и выступивших в качестве теоретических предпосылок возникновения эксперимен­тальной психологии.

 

§ 2. Ф.Бэкон как осно-    В XVII столетии наиболее передовые позиции как в,                    

Ψ _§ 2. Ф.Бэкон как основатель эмпирического направления в философии и психологии___

ватель эмпирического                    экономическом так и в культурном отношении занимала направления в филосо-                 Англия. Она была классичес­ким образцом первоначального фии и психологии.             накопления капитала.  Новые социально-экономические преобразования, поро­дившие общественную потребность в развитии естествен­ных наук, позволили Англии в значительной мере опере­дить другие европейские страны и по уровню развития философии и психологии. Сила философских представ­лений английских мыслителей этого периода заключалась в их материалистической направленности.

Влияние английского материализма XVII-XVIII ве­ков имело всемирный характер. На его основе складыва­лись философско-материалистические традиции во Фран­ции и России, философские взгляды основоположников марксизма. Вместе с тем английский материализм не был последовательным. Отражая те социальные противоре­чия, которые сложились в ту пору в экономике и полити­ке между дворянством и зарождавшейся английской бур­жуазией, он представлял собой «робкое» и компромисс­ное направление.

Одним из первых английских философов, выразив­ших новые веяния в общественной жизни и обобщивших успехи и достижения естествознания был Ф. Бэкон (1561-1626), с которого начинается родословная английского материализма и эмпирического направления в филосо­фии и психологии.

Основные философско-психологические и методо­логические взгляды изложены Ф. Бэконом в книге «Но­вый органон» (1620). Уже самим названием своей работы Ф. Бэкон как бы провозглашает обязательство раскрыть новые пути и подходы к познанию действительности. «Великое восстановление наук» Ф. Бэкон предлагает на­чать прежде всего с освобождения их от средневековой мистики, религиозно-идеалистического мировоззрения. В бесплодной схоластике, бессодержательной и произволь­ной силлогистике и умозрительных схемах Ф. Бэкон ви­дел главные причины, мешающие развитию и «прираще­нию» наук, умножавшие лишь бессилие человека перед окружающим его миром. Поэтому одну из неотложных задач времени он усматривал в полном отделении фило­софии и естествознания от теологии, строгом разделении сфер их компетенции. Согласно Ф. Бэкону, теология, за­нимаясь вопросами постижения бога через откровение и веру, не должна вмешиваться в дела философии, призван­ной изучать природу, опираясь на человеческий опыт и разум. Не отрицая положительного значения призыва Ф. Бэкона за светское преобразование научных знаний, не­обходимо отметить, что деистическая позиция, занятая им в борьбе против богословия, была все-таки полумерой, повлекшей за собой трудности и ошибки в решении мно­гих важных философско-психологических проблем. Од­ной из них явился вопрос о том, а объектом какого зна­ния философского или теологического должен быть че­ловек и его душа? Ответ на него предполагал выяснения другого традиционного для философов всех времен воп­роса о природе и происхождении души. При объяснении природы души Ф. Бэкон не смог преодолеть многовеко­вого влияния богословских идей эпохи феодализма и был вынужден встать на позиции деизма. По его мнению, че­ловек наделен двумя душами - чувствующей и разумной. Первая из них по своей природе телесна, и как природное свойство ее изучение должно входить в задачу философии. Разумная душа, имеющая божественное происхождение, должна оставаться в ведении теологии. Если разумная часть души человека была оставлена Ф. Бэконом за пределами телесной детерминации, то чувствующая душа рассматри­валась им как особое свойство тела, как способность, име­ющая материальное основание и природу.

Подобно Б. Телезио, чувствующая душа представ­лялась Ф. Бэкону как невидимое глазу телесное вещество, родственное воздуху, огню и жидкости, пульсирующее и движущееся в мозгу, нервных трубках и артериях всего тела. Душа как особая чувствующая сила проявляет себя в ощущениях и восприятиях, модальность и качество ко­торых определяется природой физического раздражите­ля. Все виды ощущений между собой связаны и связи эти обусловливаются близостью природы самих раздражите­лей. Так, близкими друг к другу являются обоняние, вкус, осязание. По мнению Ф. Бэкона, вкус, например, - это внутреннее

Ψ _§ 2. Ф.Бэкон как основатель эмпирического направления в философии и психологии___

 

обоняние, к которому присоединено осязание. Для возникновения ощущений и восприятий необходи­мо, чтобы внешние раздражители были определенной степени интенсивности. Различая ощущения и восприя­тия, Ф. Бэкон указывает, что более главной формой чув­ствительности является восприятие. Если ощущение есть нечто подобное толчку в сознании, то восприятие связа­но с осознанием этого толчка, т.е. с замечаемыми самим человеком состояниями сознания.

Весь чувственный материал, доставляемый челове­ку органами чувств, подвергается затем обработке со сто­роны данной человеку от бога разумной души, деятель­ность которой по отношению к первичным ощущениям проявляется в памяти, воображении и мышлении. С по­мощью памяти чувственные данные соединяются, разъ­единяется, сохраняются и воспроизводятся. Благодаря во­ображению разумная душа не только может подражать ощущениям и восприятиям, полученным через органы чувств, но и создавать новые образы. Однако разумная душа может комбинировать и преобразовывать чувствен­ный опыт исходя из законов логики. Эту функцию в ра­зумной душе выполняет рассудок.

По этим трем составляющим разумной души Ф. Бэ­кон считал возможным классифицировать и самих лю­дей, и род их занятий, и даже науки. Он полагал, что на­званные три способности разумной души (память, вооб­ражение и рассудок) даны людям в разной степени, и в зависимости оттого, какие из этих свойств представлены в большей мере, должно определить тот или другой род деятельности человека. Так, люди, наделенные хорошей памятью, должны заниматься историей. Людям с боль­шим воображением следует выбирать для себя в качестве основных занятий поэзию и различные формы искусст­ва. Научные занятия предпочтительны для людей, имею­щих высокий рассудок. Необходимо отметить, что собственно психологичес­кие взгляды не получили у Ф. Бэкона столь развернутой картины, какой она будет представлена у его последовате­лей Г. Гоббса и особенно Д. Локка, поскольку внимание Ф. Бэкона занимали больше всего вопросы методологии познания. Но и при их разработке английский мыслитель был вынужден неоднократно возвращаться к специаль­ному анализу и рассмотрению познавательных сил и воз­можностей человека. На пути познания, считал Ф. Бэкон, человек встречается с рядом трудностей и препятствий, которые в большой степени определяются слабостями самого человека, несовершенствами его тела, органов чувств, разума и неумелым их употреблением. Пороки человеческого разума, чувств и его психики в целом ме­шают адекватному познанию природы, установлению ее законов. Для того, чтобы человек смог преодолеть соб­ственные слабости, необходимо прежде всего разобрать­ся в причинах человеческих заблуждений и уже после этого указать пути их устранения или ослабления.

Все человеческие недостатки Ф. Бэкон свел к четы­рем основным видам, которые аллегорически были на­званы им Призраками Рода. Пещеры, Рынка и Театра. Первые два «призрака» обусловлены главным образом природными свойствами человека и его психики, два дру­гих «призрака» приобретаются в основном при жизни и порождаются особенностями совместной жизни людей.

Заблуждения первого вида, отнесенные мыслителем к Призракам Рода, выражаются в том, что каждый чело­век искажает, подобно неровному зеркалу, природу по­знаваемых вещей в результате общеродовых пороков, т.е. таких, которые свойственны всем людям без исключения. Так, например, человеческому глазу недоступно атомар­ное строение вещей, и стало быть наши ощущения и вос­приятия в известной степени обманывают нас в отноше­нии реальных свойств окружающих предметов. В данном и подобных случаях на помощь человеку могут прийти микроскоп или другие приборы, исправляющие или пре­дотвращающие возможные искажения и заблуждения.

Разнообразные вариации и индивидуальные откло­нения в проявлениях Призраков Рода составляют вторую группу заблуждений, названных Ф. Бэконом Призраками Пещеры. Этот вид заблуждений связан с индивидуальны­ми особенностями каждого человека, которые могут иметь не только врожденное происхождение, но также приобретаться в индивидуальном опыте. Примерами по­добных заблуждений могут служить, в частности, нали­чие у отдельных лиц цветовой слепоты, не позволяющей им видеть мир в красках, или различного рода индивиду­

Ψ _§ 2. Ф.Бэкон как основатель эмпирического направления в философии и психологии___

 

альные привычки, ограничивающие и затрудняющие адекватное познание окружающего мира. Исправление этих пороков и им подобных возможно через коллектив­ную деятельность людей.

Однако совместная деятельность людей и формы общежития сами могут вызывать различные заблужде­ния, одни из которых были названы Ф. Бэконом При­зраками Рынка, другие - Призраками Театра. Под При­зраками Рынка автор имел в виду широко распростра­ненное среди людей неправильное использование языка, неодинаковое толкование слов и понятий, с помощью ко­торых происходит обмен мыслями. Львиную долю вины в словесной путанице Ф. Бэкон отводил схоластике, по­этому и преодоление данного порока должно быть преж­де всего связано с борьбой со схоластическими злоупот­реблениями.

Призраки Театра - это те препятствия в познании истины, которые основаны на некритическом принятии ложных учений и теорий, подверженности предрассудкам, на недоверии людей к собственному опыту, на слепом преклонении перед авторитетами, которые, подобно ак­терам, в театре, подчиняли себе чувства и умы людей. Слепая вера в непререкаемые авторитеты, истреблявшая в людях возможность всякого сомнения, вела к консерва­тизму, косности и застою научной мысли. Для того, чтобы сорвать созданные устным и печатным словом «театраль­ные маски» с ложных авторитетов и их философских, умозрительных систем, необходимо, согласно Ф. Бэкону, перейти к опыту, т.е. непосредственному изучению самой природы.

Опытное познание мира, по Ф. Бэкону, это не толь­ко путь преодоления несовершенств и заблуждений чело­века, а именно тот новый метод постижения истины, спо­соб обогащения человечества новыми открытиями, обес­печивающими могущество и господство человека над силами природы. Сам опыт разделялся Ф. Бэконом на жи­тейский или случайный и опыт научный, который высту­пал в форме направленного наблюдения или управляемо­го эксперимента, как искусственного приема допрашивать природу и проникать в ее внутренние законы. Организа­ция и постановка искусственных опытов хотя и представ­ляли важный этап, но не последний в теории и технике научных открытий. Эксперимент обеспечивает лишь сбор фактов, которые сами по себе не могут привести к рас­крытию общих закономерностей природы. Для того, что­бы из полученного эмпирического материала могли быть выведены и открыты общие принципы мироздания необ­ходим специальный метод научного поиска, который бы позволял подниматься от частных и отдельных фактов к установлению самых общих законов природы. Такой на­учный метод Ф. Бэкон видел в индукции как определен­ном способе обобщения эмпирических данных, получен­ных после предварительного расчленения вещей и явле­ний

природы на отдельные части и составные элементы.

Достоверные знания и истины могут быть приоб­ретены только в тех случаях, когда процедура планомер­ных опытов, а также приемы обобщения будут проведе­ны строго по определенным правилам. В управляемом эк­сперименте такими важнейшими правилами являются: вариация - изменение изучаемого явления или прове­ряемых воздействующих факторов; репродукция - повто­рение опыта с целью воспроизведения предыдущего со­стояния; инверсия - проверка установленного факта в из­мененных условиях; принуждение - проведение опытов до тех пор, пока при увеличении или уменьшении силы воздействующих факторов, последние перестанут оказы­вать влияние на изучаемые явления, трансляция, приме­нение и др. Все эти процедуры имеют своей целью сбор исчерпывающего количества фактов, через индукцию ко­торых можно прийти к общим причинам. Для того, что­бы предотвратить и удержать разум от преждевременных и опрометчивых обобщений Ф. Бэкон предлагает три типа упорядочивающих таблиц - Таблица наличия, Таблица отсутствия и Таблица степеней, составление которых явля­ется подготовкой к индукции. Основное назначение этих таблиц - представить разуму многообразие фактов в из­вестной последовательности и определенном порядке. Так, в таблицу наличия заносятся все те случаи, в кото­рых обнаруживается изучаемое явление. В таблицу отсут­ствия входят все те примеры, в которых искомое явление не проявляется. В таблицу степени помещаются случаи, отражающие степень усиления или ослабления исследуе­мого процесса или явления. После представления разуму многообразия

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

фактов требуется вести поиск такой осо­бенности, которая бы присутствовала, отсутствовала или изменялась одновременно с изучаемым явлением, что в конечном итоге и должно было привести к установлению общих причин и аксиом.

В установленных с помощью исключающей индук­ции общих причинах и аксиомах Ф. Бэкон видел основу для «извлечения» новых опытов, а также предсказания новых фактов и частностей. В данном случае уместно отметить, что приписываемое Ф. Бэкону якобы пренебре­жительное отношение к дедукции как синтетическому ме­тоду познания достаточных оснований не имеет, хотя не­которая недооценка познавательной роли дедукции дей­ствительно имела место в разработанной им методологии.

Как это было видно выше, процедура исключающей индукции или правила построения обобщений носила у Ф. Бэкона механистический характер, и в этом проявился его метафизический способ мышления. Но такой метод мышления был присущ не только Ф. Бэкону, но и всем учениям рассматриваемого периода. При всех своих не­достатках методологии, разработанной Ф. Бэконом и усо­вершенствованной впоследствии Д. Ст. Миллем, суждено было стать основой для всякой опытной науки, в том чис­ле и психологии. И хотя сам Ф. Бэкон не имел возможно­сти приступить и распространить свой индуктивно-эм­пирический метод на область психических явлений, од­нако общее значение идей Ф. Бэкона для психологии весьма велико и существенно, так как они выражали со­бой призыв отказаться от общих рассуждений о том, что такое душа, и перейти к изучению отдельных психичес­ких явлений, опираясь на опыт и наблюдение. А.И. Гер­цен вполне справедливо сравнивал Ф. Бэкона с Колумбом, открывшим «новый мир», на котором люди стояли спо­кон века, но который забыли, занятые высшими интере­сами схоластики» [37, с.264].

 

 

§ 3. Дуализм и рацио-      Сподвижником Ф. Бэкона в борьбе с богословием и средневековой

нализм в философско-     схоластикой, в стремлении разработать новую методологию, психологической       которая способство­вала бы преодолению предрассудков, явился            теме Р. Декарта                    крупнейший мыслитель Нового времени Р. Декарт (1596-1650). Одна­ко в лице великого французского мыслителя учение Ф. Бэ­кона нашло и своего противника. Если Ф. Бэкон считал главным источником человеческих заблуждений умозри­тельные спекуляции и требовал в познании обращаться прежде всего к опыту, то Р. Декарт, наоборот, считал чув­ства и опыт основным источником ошибок и ложных ис­тин. Для Р. Декарта опыт не является источником досто­верного знания, таковым является сила разума. «Только один интеллект, - писал он, - способен познавать истину, хотя он и должен прибегать к помощи воображения, чув­ств и памяти...» [46, с.121]. Уже из приведенного выска­зывания Р. Декарта видно, что, принижая значение опыт­ного познания в постижении истины, Р. Декарт тем не менее не отрицал полностью его роли. Так, описывая по­рядок познавательного процесса, он указывал, что позна­ние должно начинаться с принятия общего положения, сложной идеи, через разложение которой до простых, яс­ных и отчетливых идей и их опытную проверку, откры­вается возможность для перехода от простого к более сложному, от легкого - к более трудному, от истин изве­стных к новым идеям и открытиям. Что же касается тех­ники постановки опытов и экспериментирования, разра­ботанной Ф. Бэконом, Р. Декарт открыто признавался, что в этом отношении ему нечего ни добавить, ни возразить. Методологические принципы познания, изложен­ные Р. Декартом первоначально в «Правилах для руко­водства ума» (1628-1629), затем в метафизических «Рас­суждениях о методе» (1637), «Началах философии» (1644), «Размышлениях о первой философии» (1641), выступили в качестве введения ко всей системе философско-психологических взглядов, представленных в систематическом и завершенном виде в трактате «Страсти души» (1649). Отправной точкой послужил вопрос о критерии досто­

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

 

верного знания. В качестве такого критерия Р. Декартом была выдвинута интуиция как состояние умственной са­моочевидности. Согласно философу, за истинное можно принять все, что воспринимается субъектом в наиболее ясном и отчетливом виде и выступает для него как нечто самоочевидное и не вызывающее никакого сомнения. Наличие же сомнения есть в свою очередь признак лож­ного и недостоверного знания. По существу сомнению может быть подвергнуто все, кроме самого акта сомне­ния, ибо он выступает для субъекта как существующий факт, в котором он не может сомневаться. Но сомне­ние есть деятельность мысли, и если состояние сомнения существует как истина, то такой же истиной должно стать и существование мышления. Другими словами, если я со­мневаюсь, стало быть я мыслю. Но мышление не может быть без нечто мыслящего, т.е. субъекта мышления или «Я». Таким образом, если я сомневаюсь - я мыслю, а если я мыслю, следовательно, я существую, но существую как особая мыслящая вещь или субстанция, как душа или дух. Так, Р. Декарт через обоснование достоверности существо­вания сомневающейся мысли приходит к признанию са­мостоятельной мыслящей субстанции, которая, по его мнению, совершенно не зависима от тела и которая не перестала бы быть всем тем, чем есть, если бы тела даже вовсе не было [46, с.283].

Если сущность духовной субстанции составляет мышление, то какими идеями душа оперирует и откуда извлекаются разумом достоверные знания? Отвечая на эти вопросы, Р.Декарт обращается к религиозным учениям о существовании бога, о бессмертии души и врожденных идеях. Напомним, что, по Р. Декарту, всеобщие истинные знания из опыта не выводимы, истины не могут быть ус­тановлены на основе показаний чувств или данных вооб­ражения из-за их обманчивости и смутности. В то же са­мое время интуиция должна быть обеспечена материа­лом, из которого могло бы выстраиваться содержательное знание. Именно это побудило Р. Декарта придти к при­знанию ряда врожденных идей, составлявших исходное знание, которое и осознается субъектом с помощью ин­туиции. К числу врожденных идей он относил прежде все­го понятие о боге и его существовании, идеи числа, те­лесности и структурности тел, свободной воли и др. Осо­бое значение в этом списке отводилось врожденной идее бога, опираясь на которую Р. Декарт пытался доказать и обосновать реальное бытие бога. Поскольку понятие бога человеку врожденно и бог, таким образом, мыслим че­ловеком, а то, что мыслимо, является, по Р. Декарту, при­знаком реального существования, стало быть бог реально существует. Логическая несостоятельность приведенно­го так называемого онтологического доказательства бы­тия бога, неправомерность перехода от мыслимости бога к действительному его существованию, было предметом критики многих современников Р. Декарта. Нельзя не видеть в признании Р. Декартом божества значительной уступки религии, однако нельзя не отметить и того, что это признание имело одну немаловажную особенность. Она состояла в том, что понятие бога и его существова­ние выводилось из индивидуального разума и, таким об­разом, бог оказывался зависимым от самого человека, а не наоборот, что существенно расходилось с традицион­ными религиозными представлениями.

Обращение к богу и доказательствам его бытия по­требовалось Р. Декарту для решения ряда труднейших воп­росов. Сложность заключалась в том, что исходная карте­зианская формула «cogito ergo sum» не давала возможнос­ти логическому выведению и обоснованию существования внешнего мира, объяснению активности и движения мате­рии, а также происхождения живых существ и особенно мыслящих людей, поскольку мышление, которым отлича­ется человек от животных, тоже не выводимо из свойств материи. Поэтому бог выступает у Декарта как посредник между мыслящим субъектом и природой, как творец всего окружающего и как гарант безошибочной деятельности разума, как самый надежный источник «естественного све­та», не допускающего какого-либо обмана и лжи. Но если бог «не может быть обманщиком», то на чей счет в таком случае следует отнести те ошибки и заблуждения, которые допускаются людьми, наделенными божеством способно­стями точного и адекватного знания? По Декарту, оказы­вается, что хотя в мышлении и имеют место заблуждения, однако они вызываются не самим разумом.

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

 

Ошибки воз­никают не от самого ума, а от стоящей выше разума, но сосуществующей вместе с ним в душе человека другой врожденной богом способности - свободной воли. Воля как способность свободного выбора утверждения или от­рицания в мыслях, будучи безразличной как к истине, так и ко лжи, может искажать мышление, приводить к пута­нице и к ошибкам. Таким образом, волевой акт в учении Р. Декарта сам трактовался как сторона рациональной де­ятельности. В этом случае становилось непонятным как и почему самая рациональная деятельность может вносить ошибки и путаницу в суждениях и мыслях.

Однако несмотря на противоречия, возникающие в связи с учением о боге и врожденных идеях, Р. Декарт, опираясь на положение о невыводимости мышления и воли из материального мира и его механических законов, приходит к дуалистическому учению о двух самостоятельных субстанциях - мыслящей (духовной) и протяженной (телесной), существование каждой из которых зависит от бога. В соответствии с этой точкой зрения философско-психологические взгляды Р. Декарта распадаются как бы на две части - физику или общее учение о природе и ме­тафизику как учение о боге и душе. Если в своем учении о протяженной материи Р. Декарт выступил как материа­лист и открыватель, то в его учении о душе обнаружива­ется светский идеализм, т.е. идеализм, основанный не на вере и божественном откровении, а на рационалистичес­ких принципах, и в этом смысле Р. Декарта можно оцени­вать как стоящего впереди средневековья, но не впереди своего времени.

Составной частью учения Р. Декарта о протяженной телесной субстанции являются вопросы физики и физио­логии, строения и деятельности животных и человека. Но прежде чем перейти к описанию и характеристике взгля­дов Р. Декарта в этой области, следует заметить, что мно­гие его идеи опирались как на достижения своих совре­менников, так и на собственные наблюдения и опыты, проведенные им на животных. Как известно, в области естественных наук Р. Декарта интересовали не только про­блемы механики, физики, оптики, геометрии, но также вопросы эмбриологии, анатомии и физиологии живот­ных, психофизиологии. Так, им была высказана идея о повторении в индивидуальной жизни особи этапов раз­вития животного мира. Р. Декартом была поддержана предложенная У. Гарвеем новая схема кровообращения, по аналогии с которой он попытался рассмотреть работу нервной системы животных и человека. Это позволило ему заложить идею и дать первое описание схемы безус­ловного рефлекса и таким образом сформулировать прин­цип детерминизма, который был распространен не толь­ко на область органических процессов, но и на широкий круг психических явлений.

Ведущим и исходным тезисом в объяснении жизне­деятельности животных явилось положение о машинообразном характере их поведения. Изучая строение и дея­тельность животных, Р. Декарт заметил большое сходство в работе их телесных органов и механических устройств. Это послужило основанием для переноса физико-меха­нических принципов на все жизненные функции живот­ного организма. Р. Декарт писал, что если бы существо­вали машины, имевшие органы и внешний вид обезьяны или другого неразумного животного, то мы не имели бы возможности распознать, что они вполне той же приро­ды как эти животные [46, с. 300].

Принцип автоматизма или машинообразности рас­пространялся Р. Декартом и на действия человеческого тела. Все телесные отправления, такие как пищеварение, сердцебиение, питание, рост, дыхание, а также ряд пси­хофизиологических функций - ощущения, восприятия, страсти и аффекты, память и представления, внешние дви­жения всех органов тела - все они происходят точно так, как работают часы или другие механизмы.

Общая схема машинообразного акта, впервые опи­санная Декартом, такова: внешние воздействия вызыва­ют в органах чувств движения, которые мгновенно пере­даются по натянутым чувствительным нитям в полости мозга, а вызванные в мозгу движения побуждают нахо­дящиеся в нем «животные

духи» в виде мельчайших ма­териальных и быстрых частиц направляться к «мускулам» и, наполняя их, вызывать движение нужных органов тела. Из данной схемы вытекает, что все органические процес­сы и ряд элементарных психических функций являются зависимыми от внешних воздействий и материальных движений внутри тела, т.е. они обусловлены изменения­ми,

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

 

происходящими в различных телесных органах, в не­рвах, в головном мозгу. Рассмотрение Р. Декартом теле­сных и низших психических процессов частными случая­ми физико-механических явлений коренным образом меняло традиционный взгляд на поведение и психику животных и человека. Помимо того, что в этой области изгонялась мистика и схоластика, новая точка зрения вела к отказу от понятий растительной и животной души, пред­полагала распространение на область органических и пси­хических явлений методов изучения, аналогичных тем, которые применяются в физике и механике. Включение основных органических и психофизиологических актов в систему физико-механических явлений действительно со­держало в себе призыв к эмпирическому и эксперимен­тальному исследованию механики тел. Именно поэтому Р. Декарта справедливо оценивают как открывателя экспериментальной психофизиологии и как первого фи­зиологического психолога.

Однако следует иметь в виду, что такие психические акты, как ощущения, восприятие, память, представления, воображение, аффекты относились Р. Декартом к чисто телесным проявлениям и из сферы психического исключа­лись. Воображение, представления, память, чувства и аф­фекты есть не более, чем простые телесные движения, «не просветленные» мышлением, единственно составляющим суть духовной субстанции. Таким образом, собственно психическим Р. Декарт считал только то, что пронизывается разумом или осознается мыслящей субстанцией. Впервые в истории психологической мысли психическое стало ограничиваться сферой только сознаваемых явлений. На смену древней широкой трактовки души, в соответствии с которой в состав души включались растительные, жи­вотные (чувствующие) и разумные способности, прихо­дит новая концепция, согласно которой психическое ста­ло сводиться к самосознанию. Этой концепции суждено было стать ведущей точкой зрения, получившей широ­кое распространение в Европе и определившей формиро­вание многих философско-психологических систем двух последующих столетий. Начиная с Р. Декарта психология перестала существовать как наука о душе, а стала высту­пать как наука о сознании. А с точки зрения метода по­знания, картезианское определение психического как не­посредственно переживаемого и осознаваемого означа­ло то, что явления сознания доступны только самому субъекту и способ их обнаружения может быть только один - самонаблюдение, интроспекция. Так, признание Р. Декартом существования двух различных независимых субстанций определило и различие методов их познания: экспериментальный метод для анализа механики тела, интроспекция - для познания души. Дуализм методов явился следствием того, что тело и душа, рефлекс и со­знание оказались оторванными друг от друга. Сознание не нашло у Р. Декарта своего выражения и проявления в деятельности, через которую оно (сознание), могло бы быть изучено экспериментально.

Учение Р. Декарта о двух субстанциях, сведение психического к самосознанию вели к значительным про­тиворечиям и затруднениям в решении ряда других прин­ципиальных вопросов. Один из них касался наличия пси­хики у животных. С одной стороны, Р. Декарт не отрицал способности животных к чувствованию и это давало ос­нование усматривать известную близость животных и че­ловека не только по сходству в их телесной организации, но и по некоторым общим душевным свойствам. Вместе с тем, животные не мыслят, а поскольку мышление, по Р.Декарту, составляет сущность психического, отсюда вы­текало, что у животных нет психики. Животные лишены духовной мыслящей субстанции и именно бог отличил их от человека. В результате разведения психического и телесного, Р. Декарт вынужден был оборвать связь и меж­ду психикой животных и человека, окончательное восста­новление которой было осуществлено только через два столетия благодаря работам Ч. Дарвина.

Итак, согласно Р. Декарту, человек отличается от животного тем, что бог соединил в нем душу с телом. Однако этот вывод и заключение Р. Декарта сразу стави­ли проблему связи двух независимых субстанций в чело­веке, требовали ответа на вопрос о том, как они между собой соотносятся. Р. Декарт не мог пройти мимо много­численных фактов, указывающих на взаимное влияние и обусловленность души и тела. Он отмечал, например, что голод и различные телесные болезни ведут к печали духа, что особенности телосложения и темперамента опреде­ляют

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

 

характер эмоций, чувств и образ мыслей, и что при полном прекращении жизнедеятельности организма душа покидает тело. Все эти факты не могли не привести к вы­воду о том, что тело определенным образом оказывает воздействие на духовную субстанцию. В свою очередь и самая духовная субстанция, т.е. мышление оказывает вли­яние на тело, определяя целесообразность различных дви­гательных актов в поведении человека в целом. Все пере­численные факты ставили под сомнение исходный тезис о взаимонезависимости двух субстанций. И тем не менее от первоначальной дуалистической схемы Р. Декарт от­казаться не смог, а в качестве выхода им выдвигается уче­ние о психофизическом взаимодействии. Согласно этой теории телесное и душевное, сосуществуя в человеке неза­висимо друг от друга, могут вступать во взаимодействие. Это взаимодействие души и тела осуществляется в органе местопребывания мыслящей субстанции - шишковидной железе, которая находится в центре мозга. Эта железа рас­положена над роходом, которым связываются животные духи передних и задних полостей мозга. Движения жи­вотных духов в мозгу могут затрагивать шишковидную железу, приводить ее в колебание и тем самым произво­дить изменения в состояниях духовной субстанции в фор­ме осознания производимых животными духами толчков и колебаний шишковидной железы. Имеет место и обрат­ное влияние, когда душа своей собственной деятельнос­тью может через колебание шишковидной железы вызы­вать изменения и перераспределения животных духов, направляя их к тем или другим частям и органам тела и определяя в конечном итоге необходимое движение, дей­ствие и поведение.

Продуктам взаимодействия души и тела является такой вид и уровень деятельности, который был назван Р. Декартом страстями души. Страсти - это страдатель­ные состояния души, которые, согласно философу, не представляют собой собственные действия души, а все­гда полностью или частично зависят от объекта и явля­ются переживаниями движения животных духов, вызы­ваемых различными внешними обстоятельствами. Что касается собственных действий души, то они составляют другой вид душевных состояний, которые порождаются самою душою и с которыми связаны мыслительные акты в их чистом виде без телесных проявлений. К чистым душевным актам относятся, кроме мышления, волевые побуждения и произвольные движения и действия. Не­редко продуцируемые душою чистые идеи, надавливая на животные духи, вызывают их движения. Таким обра­зом и собственные действия души могут также сопро­вождаться движениями. В данном случае можно допус­тить, что Р. Декартом была сделана догадка об идеомоторных актах.

В целом в поведении и деятельности человека Р. Де­картом намечается три уровня. Первый уровень связан с протеканием безусловно-рефлекторных актов, когда жи­вотные духи при своем движении не затрагивают шиш­ковидной железы. Второй уровень составляют страсти души или восприятия, представляемые душе вещами. Тре­тий уровень - это чистые мышление и воля, с которыми связано созерцание высших врожденных идей и осущест­вление произвольных актов.

Из названных уровней деятельности человека осо­бое внимание уделено Р. Декартом страстям души, о чем свидетельствует специально посвященный этой теме трак­тат. Кроме внешнего повода (трактат «Страсти души» был написан для шведской королевы Кристины в качестве эти­ческой программы), необходимость обращения к этой проблеме обусловливалась рядом обстоятельств. Преж­де всего, потому что проблема страстей - это проблема связей и соотношения двух субстанций, которая сама по себе требовала своего решения. Кроме того, раскрытие взаимодействия души и тела через характеристику при­роды страстей позволила бы, в свою очередь, полнее пред­ставить структуру и роль страстей в жизни человека, вы­яснить отношение к ним мышления и воли.

Выше уже отмечалось, что страсти души трактова­лись Р. Декартом широко и не всегда однозначно. В од­ном случае страстями он называл все мысли, возникаю­щие в душе без содействия воли через посредство одних впечатлений мозга. И все, что не является действием есть страсть (см. 28). В другом случае Р. Декарт утверждал, что все происходящее вне действия души (мышления и воли) может быть объяснимо лишь только движениями животных духов [46, с. 604-605]. Не была однозначной позиция и в отношении состава страстей. С одной сторо­ны, к

Ψ___§ 3. Дуализм и рационализм в философско-психологической теме Р. Декарта_________

 

страстям он относил «все виды восприятий и зна­ний» [28, с.609], с другой - определял страсти лишь как «душевные движения» (emotions). Таким образом, в ши­роком смысле слова страсти включали по существу все познавательные процессы, кроме чистого мышления, а именно: ощущения, восприятия, представление, память, воображение, образное мышление, а также эмоции и аф­фекты, которые в отдельных случаях определялись как страсти в их узком смысле слова. Под последними име­лись в виду такие душевные состояния, которые указыва­ли организму на вредность или полезность внешних воз­действий.

Исходной формой познавательных процессов Р. Де­карт считал ощущения. Из них вырастают восприятия, представления, память и воображение. Все познаватель­ные процессы обязательно связаны с телесными проявле­ниями. Так, описание механизма зрительных и слуховых ощущений и восприятий Р. Декарт начинает с характери­стики раздражителей - частиц воздуха и света. Далее све­товые и воздушные частицы попадают в органы чувств и через животные духи эти воздействия распространяются в шишковидную железу. Прикосновение животных духов к душе сопровождается его осознанием. Кроме внешних ощущений, объекты которых точно локализуются в про­странстве, Р. Декартом впервые выделены были внутрен­ние ощущения (голод, жажда, боль), которые отличают­ся от внешних восприятий тем, что они отнесены к само­му телесному организму и их локализация менее точна. На основе ощущений и восприятий возникают память, представления и воображение. Память, например, пред­ставляет собой образы, связанные с движением животных духов по тем путям, по которым они проходили раньше. В этом случае животные духи приводят шишковидную железу в прежнее состояние, с которым и связано воспро­изведение, ранее воспринятого образа. При воображении происходит перекомбинирование и смешение путей, при движении животных духов по которым появляются и воз­никают новые образы.

Касаясь общих понятий и чистого мышления, Р. Де­карт впервые после Аристотеля пытается установить и показать специфику и своеобразие понятий в отличие от образов. Он неоднократно подчеркивал, что чувствам не все доступно и возможности их ограничены и только мышление открывает новые горизонты видения мира. Так, чувственно никто не может представить себе тыся-чеугольник, а с помощью понятий и мышления это ока­зывается возможным.

Как указывалось выше, к страстям души относятся и эмоции. Чистых, свободных от телесных состояний эмо­ций и переживаний нет, и всякое изменение в эмоциональ­ной сфере сопровождается телесными переменами. Воз­никновение положительных и отрицательных аффектов связано с влиянием животных духов на сердечную дея­тельность. Животные духи, воздействуя на сердце, рас­ширяют или сжимают его и тем самым облегчают или затрудняют его работу. Облегчающее воздействие живот­ных духов на сердечную деятельность сопровождается положительными эмоциями, затруднения в работе серд­ца вызывают отрицательные аффекты. Среди всего мно­гообразия эмоций и аффектов Р. Декартом выделялось шесть основных - удивление, любовь, ненависть, печаль, желание и радость. Остальная гамма эмоциональных со­стояний, чувств и аффектов является производной и пред­ставляет собой различные комбинации исходных шести видов страстей.

Как продукты взаимодействия души и тела, эмоции и чувства человека могут помогать или, наоборот, мешать мышлению. В одних случаях страсти оказываются полез­ными для познавательной деятельности в том смысле, что благодаря им человек фиксирует свое внимание на важ­ных мыслях. Но иногда страсти усыпляют внимание, вно­сят путаницу в ход мышления и подавляют его своей мо­щью, неся таким образом с собою большое зло и вред. Как преодолеть нежелательные эмоции и как управлять ими с тем, чтобы привести в равновесие мыслящую душу и обеспечить ясное самосознание, а именно это является высшим и нравственным идеалом и главной целью жизни человека. Р. Декарт предлагает два пути умерения страс­тей и аффектов. Один из них связан с переходом к каким-либо другим видам деятельности. Второй способ - это рациональный путь снятия эмоциональных напряжений. Он связан с логическим обоснованием несостоятельнос­ти возникшего аффекта, с поиском и выяснением причин, вызвавших те или

Ψ__§ 4. Материалистический подход к пониманию природы_____________________________

другие отрицательные эмоции. Уже са­мый ход рассуждений отвлекает душу от испытываемых ею чувств и этим самым действует на нее успокаиваю­щим образом. Выяснение же причин, вызывающих аф­фекты, дает основу для коррекции и управления своими душевными состояниями, поступками и поведением.

Подводя общие итоги изложенному выше, можно заключить, что значение и влияние идей Р. Декарта на дальнейшее развитие философско-психологической мыс­ли было огромным. Одним из наиболее важных для пси­хологии достижений французского мыслителя явилось его рефлекторное учение, которое привело к отказу от пред­ставлений о душе как особой организующей и управля­ющей поведением человека и животных сущности. То, что раньше, начиная с Аристотеля, называли растительной и животной душами, стало выступать как действие рефлек­торной машины, как деятельность телесного организма, устроенного и работающего по законам механики. Эта новая точка зрения ориентировала усилия последующих ученых на объективное изучение явлений органической природы, а также производного от них большого круга психических явлений.

Новым содержанием наполнилось у Р. Декарта и по­нятие души или психического. За психическое принима­лось только то, что непосредственно осознает сам субъ­ект. Сведением психического к сознанию и самосознанию было устранено прежнее деление души на растительную, чувствующую и разумную, положено начало для интрос­пективного понимания предмета и метода психологии. Начиная с Р. Декарта психология стала трактоваться не как наука о душе, а как наука о сознании, и поскольку психическое (сознание) дано непосредственно только субъекту, то в качестве ведущего способа познания пси­хического провозглашалась рефлексивная деятельность человека или интроспекция.

Противопоставление методов изучения души и тела вызывалось общими дуалистическими установками в фи­лософии Р. Декарта, резко разграничивавшей и отделяв­шей физику от метафизики, реальный мир и природу от бога, животных от человека и, наконец, душу от тела в самом человеке. Явное раздвоение и противоречия философско-психологической системы Р. Декарта не могли не оставить глубокий след на последующее развитие фило­софии и психологии. Они стимулировали развитие материалистических учений Т. Гоббса в Англии и Б. Спи­нозы в Голландии. Картезианская философия послужила исходным пунктом для критических размышлений Д. Локка, положившего начало

английскому эмпиризму XVIII века. В своей значительной части взгляды Р. Декарта со­ставили идейные источники для формирования в XVIII столетии французского материализма. Особенно замет­ное влияние картезианское учение оказало на Ж. Ламетри - родоначальника французского материализма. Непос­редственное воздействие метафизические размышления Р. Декарта оказали и на развитие идеалистических тече­ний в немецкой философии и психологии и практически всех интроспективных учений и направлений в европейс­кой психологии и философии XVIII-XIX веков.

§ 4. Материалистичес-     Достойное место в ряду создателей новой методологии и борцов    кий подход к понима-         против господствовавшей схоластики и библейс­кой мифологии

нию природы психичес-     принадлежит крупнейшему английскому мыслителю XVII  кого в учении Т. Гоббса    столетия   ближайшему ученику и последователю Ф. Бэкона, Тома­су Гоббсу (1588-1679), объединившему эмпирический метод Ф. Бэкона с картезианским рационализмом, полно­стью преодолевшему дуализм Р. Декарта, устранившему богословские предрассудки бэконовского материализма и придавшему материалистическому учению строго ме­ханическую форму.

Свои взгляды в области философии и психологии Т. Гоббс изложил в ряде произведений, наиболее значи­тельными из которых являются «О гражданине» (1642), «Левиафан» (1651), «О теле» (1655) и «О человеке» (1658).

Выше уже отмечалось, что одна из заслуг Т. Гоббса состояла в установлении единства

Ψ__§ 4. Материалистический подход к пониманию природы_____________________________

 

эмпирического и ра­ционального познания. Будучи противником теории двой­ственной истины, Т. Гоббс утверждал, что истина может быть только одна, и именно та, которая достигается и приобретается на основе опыта и разума. По мнению Т. Гоббса, познание должно начинаться с чувственности как начального этапа на пути к обобщениям. Всеобщие свойства вещей устанавливаются с помощью индукции, представляющей собой путь от знания действий к позна­нию причин. После определения всеобщих причин необ­ходим обратный путь или дедукция, которая обеспечива­ет переход от познанных причин к познанию новых раз­нообразных действий и явлений. Таким образом, в мето­дологии Т. Гоббса индукция и дедукция, чувственное и рациональное познание не обособлены и не противопос­тавлены друг другу, как это имело место у Ф. Бэкона и Р. Декарта, а представляют собой взаимопредлагаемые и взаимообусловливаемые этапы единого познавательно­го процесса. Такой путь познания предписывался любой конкретной науке, занимающейся изучением природы.

Опираясь на предлагаемый метод, Т. Гоббс дает по­следовательное изложение своих философских взглядов, в развернутом виде раскрывает и природу психических явлений. По его мнению, в основе всего лежит материя, различная по форме, структуре, величине, движению и изменению. В мире нет никаких духовных субстанций, нематериальных духов, бестелесных душ и врожденных идей. Психическое, сознание, мышление, по Т. Гоббсу, есть телесное свойство. Без тела нет никакого мышле­ния, как не может быть прогулки без гуляющего. Материя во всех ее проявлениях подчиняется механическим законам. В равной мере механические законы распрост­раняются и на высшие проявления жизни - психику жи­вотных и человека.

Психическое - это особое внутреннее состояние движущейся материи. Оно заключается в специфической ­ форме движения, которая возникает в живом теле в ре­зультате внешних воздействий. Психическое начинается с внешних давлений на органы чувств. Воздействия из­вне, распространяясь по нервной системе к мозгу и серд­цу, вызывают в последних противодвижения. Все от ощу­щений до мысли есть не что иное как внутреннее противодвижение.

Чувственные эффекты внутренних противодвижений Т. Гоббс называл «призраками» или «образами». При­зраки бывают двух видов. К первому виду относятся те внутренние движения, которые происходят в мозгу и с которыми связано возникновение образов вещей и пред­ставлений. Второй род призраков составляют те внутрен­ние движения, которые, передаваясь на сердечную дея­тельность, усиливают ее или тормозят, вызывая тем са­мым состояния удовольствия или неудовольствия.

Первичной и наиболее универсальной формой пе­рехода внешних движений во внутренние являются ощу­щения. Все другие психические состояния являются про­изводными от них. В душе или в мыслях ничего нет того, что не прошло бы полностью или частично через ощуще­ния. Ощущения, как первоначальные формы психическо­го, различаются по качеству, и эти различия обусловлены разной физической природы внешних тел. Показания наших ощущений и восприятий вполне достоверны, хотя полного тождества, зеркального сходства между предме­том и его образом быть не может. Степень адекватности или искажения изображения зависят от условий восприятия. Так, например, четырехугольная башня с далекого расстояния может показаться нам круглой.

После прямого воздействия внешних предметов в мозгу остаются следы, ослабленные внутренние движе­ния, т.е. длящиеся, но слабеющие ощущения. Эти оста­точные движения, по Т. Гоббсу, есть представления или imaginatio. Представления подразделяются на два боль­ших класса: простые и сложные. Простыми являются те представления, в которых сохраняются образы одного какого-либо предмета. Сложные представления включа­ют в себя либо собирательные образы, либо обобщенные представления.

В представлениях обычно сохраняется тот же поря­док, в каком следовали раньше ощущения и восприятия. При этом поток представлений может развертываться либо по временной, либо по пространственной смежнос­ти, что позволяет переходить мысли об одной вещи к лю­бой другой. Раскрывая природу представлений, Т. Гоббс, таким образом, выдвигает догадку об ассоциативном ме­ханизме, хотя самого термина «ассоциация» Т. Гоббсом еще не

Ψ__§ 4. Материалистический подход к пониманию природы_____________________________

 

вводится. Сцепления образов сознания могут но­сить случайный и активный характер. Пассивное течение ассоциаций свойственно для сновидений. Но даже обра­зы сновидений, как и реальные восприятия, зависят от внешней обстановки, в которой находится спящий чело­век. Например, в холодной комнате человеку обычно снят­ся кошмары, в жаркой и душной комнате - гнев и различ­ного рода аффекты.

Высший уровень ассоциаций характеризуется тем, что здесь поток образов и представлений управляется самим человеком. Целенаправленное оперирование образами и представлениями составляет суть мышления. Механизм мыслительной деятельности трактовался Т. Гоббсом по образцу арифметических действий. В качестве двух ос­новных умственных операций выступали «сложение» и «вычитание». Операции сложения соответствовало соеди­нение представлений, а операции вычитания - расчлене­ние и разъединение представлений и образов. Именно в операциях сложения и вычитания проявляется активность субъекта. Таким образом, мысли не являются врожден­ными, они есть результат сложения и вычитания, т.е. про­стого механического счета, правильность которого зави­сит от первичных данных, получаемых в опыте.

Важную роль в познавательном процессе играет, по Т. Гоббсу, речь, выступающая в двух функциях - как ору­дие мысли и как средство общения. Т. Гоббс первый, кто наиболее четко выделил обозначающую и выразительную функцию речи. Каждая из названных функций имеет уни­версальное значение в том смысле, что с помощью слов можно выражать и обозначать все явления внешнего мира и любые внутренние состояния и переживания человека. Взятая по отношению к субъекту речь выступает как ум­ственный процесс, в котором слова выступают в качестве ярлыка, метки какой-либо вещи или явления. Они стано­вятся орудиями мысли, средством сохранения и воспро­изведения опыта. Речь, обращенная к другому человеку, есть не только метка для себя, а является знаком для дру­гих. Без оперирования знаками и метками познание невоз­можно, и с этой точки зрения Т. Гоббс оценивал возникно­вение языка как величайшее завоевание. По своему проис­хождению все слова являются продуктом договора между людьми по употреблению их для обозначения вещей и об­щения. Будучи могучим средством познания и общения, речевая деятельность людей имеет вместе с тем и неко­торые негативные стороны, связанные с неправильным употреблением людьми различных слов, с подменой ве­щей словами, смешением языка с предметами, понятиями, суждениями. Вслед за Ф. Бэконом, Т. Гоббс указывает, что непонимание между людьми и возникающие между ними конфликты вызываются двумя главными причинами. Либо люди намеренно или по невежеству употребляют слова, которыми на самом деле обозначают другие мыс­ли, чувства, действия, либо у слушающего используемые слова вызывают не те представления, которые стоят за ними.

Согласно Т. Гоббсу, познавательные процессы тес­но связаны с побуждениями, волей и деятельностью че­ловека в целом. Напомним, что когда внутренние противодвижения протекают внутри мозга, они сопровож­даются призраками, представлениями и мыслями. Когда же противодействия распространяются на сердце, зас­тавляя его сжиматься или расширяться и, таким обра­зом, облегчая или затрудняя его деятельность, человек начинает испытывать чувства удовольствия, наслажде­ния или неудовольствия, отвращения. Все эмоции, стра­сти, аффекты - это такие состояния, которые побужда­ют человека стремиться ко всему полезному и устранять­ся, избегать всего вредного. Производным от состояний отвращения и притяжения, а также познавательных про­цессов является воля. В тех случаях, когда по поводу одного и того же предмета, данного человеку в виде при­зраков или представлений, возникают попеременно то чувство стремления, то чувство отвращения, необходи­мо осуществить выбор однозначного действия. И вот последнее желание в акте обдумывания и размышления, примыкающее непосредственно к действию, было на­звано Т. Гоббсом волей. Таким образом, воля детерми­нирована мотивами и побуждениями, которые в свою очередь сами определяются, с одной стороны, потреб­ностями, с другой - знаниями и представлениями о ве­щах и возможных способах, с помощью которых эти потребности можно удовлетворить. В этом смысле ни­какой врожденной свободной воли нет. Подобно мыш­лению, воля целиком выводима из взаимодействия тел, и в соответствии с этим подчиняется общим законам механики.

Ψ___§5. Б. Спиноза и его детерминистическое учение о психике_____________________

С волей, побудительными и познавательными про­цессами Т. Гоббс связывал генезис произвольных движе­ний и регуляцию человеком своего поведения в целом. В отличие от непроизвольных движений, не предваряемых призраками, Т. Гоббс произвольными считал только те движения и действия, которым предшествуют образы или призраки движения. Произвольные движения могут со­держать в себе как одно, так и несколько представлений, предваряющих действие. В своей практической жизни че­ловек строит свое поведение, опираясь на разные уровни размышления. Поведение, основанное на здравом смыс­ле, как правило, ограничено пределами личного благора­зумия и опыта. Но для высших достижений человеку нуж­на мудрость, предполагающая регуляцию своих поступ­ков и поведения не только на основе личного опыта, но еще и на основе данных науки. Научные знания всегда есть сила, увеличивающая потенциальные возможности человека в его практической жизни.

Нельзя не признать того огромного влияния, кото­рое оказали взгляды Т. Гоббса на дальнейшее развитие философии и психологии. Начатая Ф. Бэконом эмпири­ческая линия получила в учении Т. Гоббса свое новое ма­териалистическое обоснование. Его идеи ускорили пре­образование психологии из науки о душе в науку о пси­хических явлениях. Более того, рассматривая психику в терминах галилеевской механики, Т. Гоббс, даже в боль­шей степени, чем Р. Декарт, способствовал утверждению естественнонаучного и экспериментального подхода в изучении психических явлений, поскольку принципы ме­ханики были перенесены им и на высшие проявления че­ловеческой психики - мышление и волю, которые в сис­теме Р. Декарта оставались за пределами внешней и внутрителесной детерминации. Т. Гоббсом был сделан первый набросок ассоциативного механизма, которому в трудах Д. Гартли и Д. Юма будет придано универсальное значе­ние. В этом отношении Т. Гоббса можно считать предвес­тником будущей ассоциативной психологии, оказавшей непосредственное влияние на формирование теоретичес­ких основ экспериментальной психологии в период ее возникновения.

 

§5. Б. Спиноза и его де-     Т. Гоббс не был одинок в своем опровержении картезианского терминистическое уче-       дуализма. Его протест поддержал видный голландс­кий философ ние о психике                               Б. Спиноза (1632-1677). Однако способ пре­одоления дуализма Р. Декарта у Б. Спинозы существенно отличался от варианта, предложенного английским мыс­лителем. В отличие от Т. Гоббса, провозгласившего в рам­ках материализма единство опыта и разума, Б. Спиноза пошел по пути материалистической интерпретации кар­тезианского рационализма. Кроме того, если форма и структура философских взглядов Т. Гоббса была ориен­тирована на галилеевскую геометризованную механику, то Б. Спинозой в качестве идеала и образца для построе­ния и изложения своего учения была взята дедуктивно-геометрическая схема Эвклида. Б. Спинозу объединяет с Т. Гоббсом признание ими природы в качестве единствен­ной субстанции. Т. Гоббсу мир представлялся как система взаимодействующих конечных отдельных тел. Этой точке зрения Б. Спиноза противопоставил свое представление о материи как субстанции не сводимой к своим конкретным состояниям и свойствам, каковы бы они ни были.

Однако новая точка зрения Б. Спинозы была инс­пирирована не столько учением Т. Гоббса, оказавшим на голландского мыслителя заметное влияние, сколько кар­тезианским учением о двух субстанциях. С намерением преодолеть дуализм Р. Декарта, Б. Спиноза выдвигает уче­ние о единой субстанции, ее атрибутах и модусах, которое является стержнем всей его философско-психологической системы. В основе ее лежит стремление объяснить при­роду из самой себя. Б. Спиноза утверждает, что первопри­чиной всего существующего и самой себя является суб­станция, которая существует объективно, независимо от какого-либо внешнего побудителя и творца. Она несотворима и неуничтожима, бесконечна в своем временном и пространственном существовании. Субстанция едина в том смысле, что в природе действуют всегда и всюду одни и те же законы. Субстанция едина и единственная, двух субстанций одной и той же природы быть не может.

Ψ___§5. Б. Спиноза и его детерминистическое учение о психике_____________________

 

Сущность единой субстанции выражается и раскры­вается в своих коренных и фундаментальных свойствах, которые были названы Б. Спинозой атрибутами. Атри­буты - это такие существенные и всеобщие аспекты суб­станции, которые ей не тождественны и по отношению к которой они являются производными и вторичными. Суб­станция обладает множеством атрибутов, из которых че­ловеку, вследствие его ограниченных познавательных спо­собностей, доступны только два - атрибут мышления и атрибут протяжения. Поскольку протяжение и мышление есть лишь атрибутивные свойства субстанции, являющей­ся, по мнению философа, первее всех своих состояний, то в качестве таковых они уже не могут выступать как само­стоятельные сущности. Так, бывшие две субстанции у Р. Декарта были преобразованы в два атрибута, для кото­рых не бог, а сама природа является единым источником.

Все окружающее многообразие мира, различные явления и события есть частные состояния и видоизмене­ния субстанции или ее модусы. По отношению к атрибуту протяжения каждый отдельный модус выражает опреде­ленные конкретные протяжения, длительности существо­вания и движения тел. Для атрибута мышления модуса­ми являются отдельные психические состояния - чувствен­ные впечатления, воображение, память, мышление, воля, аффекты. Следует, однако, иметь в виду, что каждая вещь не сводится к какому-либо одному модусу, она всегда есть единство модусов мышления и протяжения. Други­ми словами, каждую вещь или явление нужно рассмат­ривать в двух атрибутах - в атрибуте мышления и в ат­рибуте протяжения. Например, круг, существующий в природе, и идея этого круга есть одна и та же вещь, выраженная в различных атрибутах. В каком же все-таки смысле любая вещь является модусом как мышления, так и протяжения? С одной стороны, Б. Спиноза понимал не­состоятельность допущения будто каждая вещь может переживать собственные идеи, т.е. мыслить; с другой сто­роны, не принимая дуализма и видя в мышлении всеоб­щее свойство природы, он склонен был считать, что в разной степени, но одушевлены все индивидуальные тела. Признание всеобщей одушевленности природы по­зволяет говорить о наличии в учении Б. Спинозы тенден­ции к гилозоизму.

Особой сложной модификацией единства атрибу­тов мышления и протяжения, модусов души и тела явля­ется человек. Сущность человека, как и всякой другой вещи, может быть раскрыта в двух измерениях или атри­бутах. В одном случае человек выступает как модус тела, в другом - как модус мышления. Как же реально соотно­сятся между собой субстанционально единые, но атрибу­тивно различные модусы души и тела? Предложенная Р. Декартом теория психофизического взаимодействия была для Б. Спинозы неприемлемой. По мнению филосо­фа, допущение механического взаимодействия между ду­ховным и телесным противоречит разуму и опыту. Во-первых, полагает Б. Спиноза, сложившееся мнение о душе, как особой управляющей телом сущности, возникло из-за незнания реальных способностей тела, заложенных в нем самой природой. Опыт же, в свою очередь, показывает, что «если тело недеятельно, то и душа не способна к мышле­нию» [108, т.1, с.459]. Вместе с тем, считает мыслитель, в одинаковой мере трудно объяснять, как душа двигает тело и каким образом тело оказывает обратное влияние на пси­хическое. Более того, интеракция души и тела не согласу­ется с одним из исходных и главных положений Б. Спи­нозы о том, что один из атрибутов не может быть произ­веден другим. Таким образом, прямого взаимодействия души и тела допустить невозможно. «Ни тело не может определять душу к мышлению, - пишет философ, - ни душа не может определять тело ни к движению, ни к по­кою, ни к чему-либо другому...» [108,т.1, с.457].

Каждый из атрибутов не может определять друг друга не потому, что они разной субстанциональной при­роды, а потому, что оба они имеют в своем основании единый источник и начало, единые законы и причины. Б. Спиноза подчеркивает: «Порядок и связь идей те же. что порядок и связь вещей[108, т.1, с.407]. Выдвинутую Б. Спинозой новую точку зрения, согласно которой телес­ное и духовное рассматриваются как две стороны одного и того же (субстанции), принято называть психофизичес­ким монизмом. Принцип психофизического монизма по­лучил в учении Б. Спинозы материалистическую интер­претацию постольку, поскольку психическое

Ψ___§5. Б. Спиноза и его детерминистическое учение о психике_____________________

 

выводилось из субстанции и трактовалось как природное свойство.

Если при общефилософской форме решения психо­физической проблемы у Б. Спинозы отмечается атрибу­тивное обособление психического и телесного, то при описании конкретной картины душевной жизни челове­ка им устанавливается подлинное единство души и тела. Со стороны телесной организации человек представляет собой множество разнородных структур или, как назы­вал их Б. Спиноза, «индивидуумов». К основным элемен­там, образующим тело, он относил жидкие, мягкие и твер­дые компоненты. Составленное из этих элементов тело, с одной стороны, испытывает действие других тел, с дру­гой - само может различными способами двигать и рас­полагать внешние тела. Различные движения и действия, производимые человеком при взаимодействии с другими материальными телами, приводят к внутренним измене­ниям телесных структур, и эти изменения фиксируются в определенных душевных состояниях. Чем в большей мере человеческое тело испытывает влияние других тел или само оказывает воздействия на множество других вещей, тем более способной становится душа к восприятию мно­гого. Ставя психические состояния в полную зависимость от способности тела к действиям, Б. Спиноза впервые вы­водит тело из-под власти души и, более того, делает его само фактором, определяющим ее содержание и возмож­ности.

О существовании внешних тел человек может судить только посредством душевных переживаний, состояний собственного тела или отдельных телесных органов, напри­мер, органов чувств. Первоначальными формами таких душевных состояний являются ощущения и восприятия, которые представляют собой осознание внешних воздей­ствий при пассивном отношении души к воспринимае­мому объекту. Восприятия, возникающие при непосред­ственном воздействии внешних тел на органы чувств, мо­гут сохраняться и вступать во взаимосвязи. Сцепление впечатлений от внешних тел, происходящее сообразно с порядком изменений состояний человеческого тела под влиянием внешних предметов, лежат в основе памяти. Благодаря ей душа может смотреть на тела как на сущест­вующие, хотя в данный момент непосредственного воз­действия на органы чувств они не оказывают. Здесь Б. Спи­ноза имеет в виду представления, называя их воображе­нием.

В качестве механизма актуализации прошлых обра­зов Б. Спиноза видит, подобно Т. Гоббсу, в ассоциациях. Он пишет: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других» [108,т.1, с .423]. Обычно ас­социации возникают по сходству или по смежности. На содержание протекаемых ассоциаций значительное вли­яние оказывает прошлый и профессиональный опыт. Например, вид следов лошади может вызвать у солдата мысли о всаднике и войне, тогда как у крестьянина мо­гут возникнуть представления о поле, плуге и т.д.

Итак, первый класс модусов мышления связан о осознанием внешних предметов и состояний тела. На этом уровне душа слагается из множества образов отдельных вещей, действующих на человеческое тело. Впечатления этого класса включают как природу человеческого тела, так и природу внешних тел. Всякий внешний объект вос­принимается лишь постольку, поскольку он воздейству­ет на человеческое тело. Если такого действия нет, не бу­дет и восприятия душою состояний тела.

Но человеческая душа воспринимает не только со­стояния тела, но также и образы или идеи этих состоя­ний, Таким образом, существуют идеи самой души или, другими словами, идеи идей, которые есть не что иное как осознание душою собственных переживаний и пред­ставлений, вызванных действием внешних тел, или само­сознание. Познание души самой себя может происходить только на основе восприятий состояний тела, а посколь­ку последние определяются внешними предметами и спо­собностью человеческого тела к деятельности, то оказы­вается, что психическое как на уровне сознания, так и на уровне самосознания имеет природную детерминацию. Отсюда вытекает, что врожденных идей как таковых нет и не может быть. Есть лишь потенциальная способность к переходу от неадекватных представлений и знаний к адекватным понятиям и идеям.

Ψ___§5. Б. Спиноза и его детерминистическое учение о психике_____________________

 

Собственно процесс познания и состоит в поступа­тельном движении от модального уровня знаний о всем конечном, временном и случайном к общим логическим основаниям природных законов и необходимости, от мно­жественности модусов к субстанции. Самый процесс пе­рехода от познания конкретного и индивидуального к общему, от случайного к закономерному, от неадекватно­го к адекватному проходит ряд этапов и уровней, кото­рых у Б Спинозы выделяется три - чувственное познание, демонстративное познание и интуитивное познание.

Познание первого рода, названное философом мне­нием, представляет собой знания, приобретаемые посред­ством чувственного опыта. Чувственные впечатления вследствие своей зависимости от природы внешних тел и природы человеческого тела, не точны, смутны, не вполне отчетливы и адекватны. Например, понятия запаха, вкуса, тепла, холода и т.п. есть субъективные порождения, резуль­тат антропоморфизации свойств природы. Они не выра­жают объективных свойств вещей. А из неточного знания невозможно вывести отчетливых и адекватных идей. Обыч­но опытное познание имеет случайный и беспорядочный характер и связано с восприятием единичных вещей. В этом смысле опыт не может научить никаким сущностям вещей, и на его основе нельзя подняться до познания субстанции, ее всеобщих свойств и законов.

Адекватное познание субстанции и ее атрибутов достигается рациональными уровнями познания. Низшим из них является демонстративное знание как такой спо­соб познавательной деятельности, который связан с об­разованием понятий и логических связей. Возможности рассудочного познания ограничены выведением (демон­страцией) атрибутивных аспектов, свойств субстанции. Сущность же самой субстанции доступна только на выс­шем уровне познания -рациональной интуиции. Интуи­ция как особый интеллектуальный акт имеет место там, где есть идеи идей. Он связан с состоянием высшей углуб­ленности, сосредоточенности и интенсивности самосозна­ния, порождающим с наибольшей отчетливостью, яснос­тью и очевидностью высшие универсалии, выражающие всеобщие связи природы в их единстве.

Учение Б. Спинозы о познании имело одной из сво­их целей разрешить ряд этических проблем, связанных с поиском путей, указывающих человеку его возможности в приобретении свободы и счастья. Одна из этих проблем состояла в выяснении меры свободы и необходимости человеческих поступков. Для ее решения Б. Спиноза об­ращается к понятию свободной или внутренней необходи­мости, которая свойственна субстанции. По его мнению, субстанция свободна в том смысле, что она подчиняется необходимости как причина самой себя и какого-либо принуждения извне не испытывает. Иначе обстоит дело с модусами. Модусы не могут иметь начало в самих себе и потому внешние для них принуждения являются общей неизбежной необходимостью. Человек как один из моду­сов субстанции не составляет исключения в своей абсо­лютной зависимости перед лицом внешней детерминации. И глубоко заблуждается тот, кто полагает, что человек может поступать или говорить по своему усмотрению. Это свобода мнимая. На самом деле кажущиеся человеку про­извольными его собственные поступки не более свобод­ны, чем, скажем, падение камня в соответствии с его при­родой. Каков же выход и каковы те пути, которые могли бы привести человека к свободе? В самом общем плане эти пути Б. Спиноза видит в понимании и осознании че­ловеком внешней необходимости и принятии ее как ос­нования для добровольных решений и действий.

В более развернутом виде путь преобразования внешней необходимости во внутреннюю необходимость или свободу представлен у Б. Спинозы в учении о страс­тях и аффектах, анализ которых занимает почти две тре­ти основного произведения философа «Этика». Исходным в теории аффектов Б. Спинозы является положение о само­сохранении, согласно которому все живые существа, в том числе и человеческий организм, стремятся сохранить и утвердить свое существование. Для своего сохранения человеческое тело нуждается во многих веществах, посред­ством которых оно могло бы непрерывно возрождаться. Для того, чтобы обладать этими веществами человеческое тело должно и от природы в действительности быть на­делено способностью к действию. Способности тела к деятельности могут повышаться или понижаться, а вмес­те с ними увеличиваться и уменьшаться степень осозна­ния душою этих действий, в

Ψ___§5. Б. Спиноза и его детерминистическое учение о психике_____________________

 

результате особых состоя­ний тела. Эти состояния, побуждающие тело к деятель­ности, были названы Б. Спинозой аффектами. Коренной побудительной силой, обеспечивающей самосохранение человеческого организма является влечение или стремле­ние, природа которого такова, что оно связано как с те­лом, так и с душою. Влечение может осознаваться, и в этом случае оно приобретает форму желания. Влечение, относящееся только к душе, выступает как воля. О воле как высшем аффекте более полно будет сказано несколь­ко позже.

Наряду с влечением и желанием в качестве основ­ных побуждений Б. Спиноза выделяет также еще два вида аффектов: удовольствие или радость и неудовольствие или печаль. Печаль вызывается всем, что приводит к раз­рушению тела, а сама она сокращает способности тела к деятельности и переводит душу в меньшее совершенство. В состоянии печали поведение человека из-за появления смутных и спутанных идей в большей мере определяется внешними обстоятельствами, и поэтому чувства неудо­вольствия рассматривались философом как пассивные аффекты. В противоположность печали, удовольствия и радость ведут к сохранению тела, увеличению его актив­ности и повышению душевного совершенства. В отличие от печали, удовольствие и влечение могут носить как ак­тивный, так и пассивный характеру зависимости от сте­пени адекватности идей, которыми располагает человек в отношении своих телесных состояний. В тех случаях, когда идеи адекватно выражают причины, порождающие аффекты, и человек становится их хозяином, влечения и радость следует считать активными. Если душа распола­гает менее адекватными идеями и человек становится больше зависимым от внешних условий, то в данном слу­чае аффекты будут носить пассивный характер. Таким образом, чем больше или меньше в душе неадекватных идей, тем соответственно в большей или меньшей степе­ни будут свойственны душе ее активные и пассивные со­стояния. Абсолютная активность аффектов    рактически не может иметь место из-за недостижимости человеком абсолютного знания.

На основе трех первичных аффектов - влечения (же­лания), печали и радости возникают производные, вто­ричные аффекты и страсти, число которых столько, сколь­ко существует объектов их вызывающих. Среди большо­го разнообразия эмоций и аффектов Спиноза впервые обращает внимание на класс амбивалентных чувств, свя­занных с тем, что одна и та же вещь или один и тот же человек может вызывать одновременно и печаль и ра­дость. Примером возникновения амбивалентных чувств может служить случай, когда страдающий недугом чело­век вызывает у другого положительные эмоции, потому что тот является ему другом и одновременно чувство пе­чали постольку, поскольку друг болен. Одновременное наличие двух противоположных аффектов может иметь место также и тогда, когда вещь, несущая с собой удо­вольствие, сходна с другой, вызывающей неудовольствие.

Человек полон страстей, различных по знаку и ин­тенсивности. Аффекты нельзя истребить, как это предла­гали стоики, так как они есть проявление законов при­роды, а законы природы устранить невозможно. Но и идти на поводу эмоций тоже опасно, особенно в случае слепых и бурных аффектов, ставящих под угрозу благо­получней жизнь человека. Как правило, люди, подвержен­ные сильным аффектам, перестают владеть собой, и в по­добных состояниях поступают наихудшим образом вслед­ствие своего бессилия в их укрощении и ограничении. Имеются разные пути выхода из аффективных состояний. Один из них заключается в подавлении действующего аффекта другим более сильным и противоположным аф­фектом. В результате столкновения противостоящих аф­фектов происходит перестройка в эмоциональной сфере, в итоге которой доминирующее положение займут полез­ные человеку эмоции.

Другой путь преодоления вредных аффектов - это путь их познания. Аффект теряет свою силу и перестает им быть как только человек образуете нем ясное и отчет­ливое понятие. По мнению Б. Спинозы, в принципе нет ни одного аффекта, о котором бы нельзя было составить ясного представления, а это означает, что аффекты будут находиться во власти человека, а душа его станет тем меньше страдать, чем больше они человеком познаны.

Само познание есть высший аффект, от которого отличаются все другие низшие страсти

Ψ___§6 Г. Лейбниц как родоначальник идеалистической традиции…_______________

меньшей степенью включенности в них рациональных компонентов. По­скольку аффекты отличаются друг от друга тем, что в них представлены в разной степени рациональные элементы, это давало возможность рассматривать борьбу побужде­ний как столкновение идей. С этой точки зрения и воля переставала выглядеть как особая и отличная от разума духовная деятельность. Для Б. Спинозы «воля и разум -одно и то же» [108, т. 1, с. 447]. Воля есть высший аффект, ведущий к отказу от одних идей и утверждению других. Она диктует человеку действия и решения тем настойчи­вее, чем адекватнее и отчетливее идеи, которыми распо­лагает человек. Воля определяется степенью осознания человеком своих страстей и состояний, мерой полноты познания законов природы. Именно в этом смысле воля выступает как познанная необходимость, как осознание внешней детерминации, которая субъективно восприни­мается как собственное добровольное решение, как внут­ренняя свобода.

Мировоззрение и детерминистическое учение Б. Спинозы о психической деятельности оказало значи­тельное и многообразное влияние. Для наших целей было бы достаточно подчеркнуть лишь следующий общий и важный итог. Как отмечает М.Г. Ярошевский: «Учение Гоббса и Спинозы решительно изменило понимание объ­екта и метода психологических исследований. С субстан­цией души было покончено. Ее место заняла совокупность психических явлений, доступных, подобно другим фактам

 

§6 Г. Лейбниц как ро-       Первой страной, где бу­дет положено начало оформле­нию

доначальник идеали-              экспериментальной психо­логии, предстояло стать Герма­нии.

стической традиции в            Философские корни, на которые она опиралась, пред­ставляли немецкой философии и   собой синтез принципов английской эмпиричес­кой            психологии                    ассоциативной школы с собственной немецкой идеа­листической традицией, своеобразие которой заключа­лось в понимании души как неразложимой, активной мирообразующей сущности, отличной от материального начала и первичной по отношению к телу. Начинает иде­алистическую традицию Г. Лейбниц (1646-1716) - совре­менник всех основных гениев XVII века и их идейный противник. Идеи Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Д. Локка были критически переработаны и синтезированы Г. Лейбницем в собственную оригинальную систему прин­ципов и понятий. Так, Г. Лейбниц не мог не заметить, что Б. Спиноза не сумел полностью преодолеть дуализм Р. Де­карта, поскольку в учении голландского философа кар­тезианское разделение мира на две субстанции оставило свои следы в виде раздвоения и обособления атрибутов протяжения и мышления. Г.Лейбница

не удовлетворяло сохранившееся противопоставление духа и материи, пси­хического и физического, и с целью восстановить их един­ство, он выдвигает учение, позволяющее объяснить беско­нечное многообразие мира исходя из единой по природе и происхождению, но разнокачественной по своим состо­яниям, субстанциональной основы. Неприемлемым для Г Лейбница в учении Спинозы оказался также и фатализм, т.е. положение о безусловной зависимости всех модусов перед диктатом субстанции. Вместе с тем Г. Лейбниц ста­новится на сторону Б. Спинозы в своей полемике с Д. Локком относительно роли опыта и разума в познании [69].

Соглашаясь с Д. Локком в том, что познание начи­нается с чувств, Г. Лейбниц в то же самое время полагал, что чувственный источник познания не ведет к адекват­ному знанию. Истины и ясные идеи могут устанавливать­ся только при вмешательстве разума и интуиции, причем сами идеи и истины врожденны и из опыта не выводимы. На этом основании Г. Лейбниц в качестве возражения Д. Локку, сказавшему, что в интеллекте нет ничего, что не прошло бы через чувства и опыт, пишет: «Нет ничего в разуме, чего не было раньше в ощущениях, за исключе­нием самого разума» [69, с. 100]. Стремясь преодолеть од­носторонний эмпирический подход Д. Локка, Г. Лейбниц пытается установить связь чувственного и рационально­го. Но поскольку рациональное познание из опыта не вырастает, то единство опыта и разума выступает в уче­нии Г.Лейбница не как восхождение от чувственных форм к идеям, а как наложение рационального на чувственный опыт. Поэтому в значительной части познавательные ошибки возникают не столько по вине

Ψ___§6 Г. Лейбниц как родоначальник идеалистической традиции…_______________

 

чувств, сколько из-за слабости самого разума и его основных функций - внимания, как стремления к ясности, и памяти.

У истоков новой концепции Г.Лейбница лежало и материалистическое учение Т. Гоббса, но и оно было впос­ледствии отвергнуто немецким философом из-за крайне­го механицизма и метафизичности. Взгляду Т. Гоббса на мир как на механический агрегат мертвых статических тел Г. Лейбниц противопоставил свое представление о дей­ствительности как о беспрерывном потоке изменений реальности и сознания.

Свое мировоззрение Г. Лейбниц изложил в ряде про­изведений, наиболее значительными из которых являют­ся «Новые опыты о человеческом разуме», написанное в рукописи в 1703 году как возражение на книгу Д. Локка «Опыт о человеческом разуме»; «Теодиция» (1710) и «Мо­надология» (1714).

Стержнем, образующим философско-психологическую систему Г.Лейбница и связывающим все ее разделы и части, является ряд исходных методологических прин­ципов или законов. К главным из них по своему значе­нию следует отнести принцип всеобщих различий, прин­цип тождественности неразличимых вещей, законы непре­рывности и дискретности. Принципом всеобщих различий Лейбниц пытался утвердить всеобщую изменчивость в мире физических явлений и сознания, отрицать как абсо­лютное сходство друг с другом существующих вещей, так и повторяемость состояний одной и той же вещи во вре­мени, и этим самым указать на качественное многообра­зие мира. Принцип всеобщего различия дополняется и обеспечивается другим принципом - принципом тожде­ства неразличимых вещей. Смысл его заключается в том, что не следует различать вещи, если на самом деле они являются одной и той же вещью и, наоборот, отождеств­лять вещи различные по своим качествам. Различия меж­ду вещами выводятся Г. Лейбницем исходя из третьего принципа - закона непрерывности. Этот закон указыва­ет на то, что повсюду в мире имеются незаметные пере­ходы в восхождении вещей по степеням совершенства. Все вещи составляют своеобразный континуум, где степень близости или отдаленности двух соседних по качеству вещей определяет меру их сходства или различия, несво­димых при этом никогда к нулю. Подобно Анаксагору, считавшему, что во всяком меньшем есть наименьшее, а большее входит в наибольшее, Г. Лейбниц тоже полагал, что в континууме вещей и их качеств нет ни нижнего, ни верхнего предела. Из принципа непрерывности вытекали и другие следствия. Одно из них указывало на преемствен­ность различных состояний в одной и той же вещи, т.е. обусловленность текущих состояний вещи историей ее развития и влияние их на ее будущее. Тот же принцип непрерывности предполагал также взаимосвязь различ­ных свойств одной и той же вещи.

Противоположным по своему смыслу к принципу непрерывности является закон дискретности или монадности, согласно которому сама постепенность и непре­рывность слагается из малых скачков и разрывов, порож­дающих индивидуальные объекты, их автономность и ка­чественное своеобразие. Именно с помощью принципа дискретности Г. Лейбницу удается объяснить качествен­ное многообразие и неповторимость различных вещей и состояний сознания.

Исходя из приведенных принципов, Г. Лейбниц раз­вертывает систему взглядов, во многих отношениях по­строенную по образцу и через аналогию с психологичес­кими особенностями человека, и представляющую собой своеобразное идеалистическое перевоплощение атомис­тической картины мира.

По Г. Лейбницу, «истинными атомами природы» являются душеподобные единицы - монады, из бесчислен­ного множества которых состоит мироздание. Монады просты, неделимы и вечны. Они автономны, и влияние одной монады на другую исключено. Ведущими и корен­ными свойствами каждой монады являются активность (стремление) и представления. Жизнь монады состоит в беспрерывном стремлении и переходе от смутных пред­ставлений (перцепций) к более ясным и отчетливым пред­ставлениям, названным философом апперцепциями. В этом духовном движении и изменении раскрывается це­левое назначение активной деятельности монады. В за­висимости от различной степени активности, а также яс­ности представлений каждая монада отличается своей осо­бой неповторимостью и индивидуальностью.

Ψ___§6 Г. Лейбниц как родоначальник идеалистической традиции…_______________

 

Подобно стоикам, выделявшим четыре уровня эво­люции пневмы. Г. Лейбниц полагал, что в исторической перспективе развитие монад проходит несколько стадий, каждой из которых соответствует определенная форма монады. Самой первичной формой являются чистые мо­нады. Для них характерно наличие активности, но отсут­ствие каких-либо представлений. Такое состояние мона­ды подобно сну без сновидений. Чистые монады проявля­ются в качестве неживой, но активной и вечно движущейся материм. За чистыми монадами следуют монады-души, обладающие смутными представлениями в результате низкой степени стремлений к ясности. Эта форма монад выступает на уровне растений и животных. Человеку свой­ственны более совершенные монады, называемые мона­ды-духи. Их совершенство выражается в наибольшей яс­ности и отчетливости представлений. Завершает иерар­хию монад монады ангела и бога, полностью свободные от материальной оболочки и обладающие абсолютной полнотой знаний и предельно ясным самосознанием.

Сходная система уровней имеет место и в онтогене­зе человека. Развитие человеческой монады проходит сле­дующие три стадии. Низшая из них характеризуется тем, что душа или монада не способна отличать себя от того, что ей представляется, и не различает одно представле­ние от другого. Вторая стадия в индивидуальном разви­тии монады - это уровень смутной перцепции (ощуще­ний), находясь на котором душа может различать одно представление от другого, но выделять себя из них еще не способна. Наконец, на высшей стадии душа свободно от­личает различные представления и противопоставляет себя им, благодаря чему эта стадия может быть обозна­чена как уровень осознания и самосознания. Таким об­разом, эволюция и развитие души или монады, по Г. Лей­бницу, представляет собой непрерывное движение пред­ставлений от их смутных состояний (перцепций) к более ясным и отчетливым - апперцепциям. Эта внутренняя динамика предстает как определенная история жизни мо­нады, текущие состояния которой предопределены прошлым и одновременно «беременны» своим будущим. В известном смысле, своей иерархической системой монад Г. Лейбниц дает новую трактовку аристотелевского уче­ния о трех уровнях, души, согласно которому высшие ее формы возникают и осуществляются на основе низших. Аналогичным образом в учении Г.Лейбница апперцеп­ции, как высшие состояния монады, образуются из пер­цепций, а сами перцепции рассматриваются как беско­нечно малые апперцепции.

Развертывание активности и содержания монад в их общей и индивидуальной эволюции происходит в со­ответствии с изначальной упорядоченностью - «предус­тановленной гармонией», которая определяется богом, представляющим собой верховную форму в иерархии монад. Предустановленная гармония обнаруживает себя в трех аспектах: 1) в общей взаимосогласованности всех монад друг с другом; 2) в преемственности состояний внут­ри каждой монады; 3) в соответствии внутренних состоя­ний монад с их телесными проявлениями.

Согласно Г. Лейбницу, монада есть единство душев­ных состояний и их телесного выражения. Как душа мо­нада может проявить и обнаружить себя только через те­лесное. Подобно Аристотелю, Г. Лейбниц утверждал, что души от тела отделить нельзя, и эта связь души с телом установлена изначально. В отличие от Р. Декарта, связь души и тела трактовалась Г. Лейбницем не как механи­ческое взаимодействие, а как функциональное соответ­ствие между психическими состояниями и сопровождаю­щими их телесными изменениями. Создавая известное состояние в душе, монада-бог производит и соответству­ющие им состояния тела. Душа и тело, по мнению фило­софа, подобны паре часов, различных по устройству, но с одинаково поставленными стрелками, в результате чего при их независимой работе они могут показывать одно и то же время. Эту точку зрения, противопоставляющую психическое и физическое принято называть психофизи­ческим параллелизмом. Г. Лейбниц не был первым в фор­мулировании принципа психофизического параллелизма. Первоначально он был выдвинут последователем Р. Де­карта, преобразовавшим картезианские взгляды в рели­гиозное учение, известное под названием окказионализ­ма (от слова occation - случай) Мальбраншем (1638-1715). Мальбранш и его сторонники полагали, что субстанции не взаимодействуют, а состояния в обеих из них приводят­

Ψ___§6 Г. Лейбниц как родоначальник идеалистической традиции…_______________

 

ся в строгое соответствие богом в каждом отдельном пси­хофизическим акте. Предлагаемая схема многократного вмешательства и участия божества в согласовании состоя­нии души и тела Г. Лейбницу показалась искусственной и она была заменена им на принцип предустановленной пси­хофизической гармонии, согласно которому соответствие всех возможных конкретных состояний в душе и теле устанавливается божеством лишь однажды и изначально.

Выдвинутым способом решения психофизической проблемы Лейбниц отрицал не только телесную детерми­нацию психики, но и зависимость ее от внешнего окруже­ния. У Г.Лейбница внешний мир является лишь запускаю­щим механизмом для саморазвертывания изначально за­ложенных в монаде потенций. Душа от рождения - это не чистая доска (tabula rasa), как полагали в древнее время стоики, а впоследствии Д. Локк. Душа подобна мрамору с имеющимися в нем прожилками, которые в наиболее от­четливой форме выступают и выявляются лишь в руках опытного художника. Содержание души, ее стремления и представления врожденны. Их переход из потенциально­го состояния в актуальное осуществляется посредством собственной деятельности монады, выражающейся в ко­лебаниях внимания, процессах воспоминания и осознания.

Ранее уже упоминалось о том, что исходной фор­мой осознания врожденных идей являются смутные пере­живания и перцепции. В результате усиления яркости и интенсивности восприятий возникают отчетливые идеи или апперцепции. Апперцепции представляют собой един­ство, включающее в себе множество предшествующих состояний. Это единство различно у каждой монады и проявляется это различие в степени общей активности и уровне развития монады, а также в особой точке зрения на мир, т.е. специфическом строе и структуре представ­лений. Индивидуальное своеобразие структуры представ­лений и сознания в целом, определяющее различный спо­соб видения мира, не зависит ни от каких внешних влия­ний и предопределено изначально. Г. Лейбниц указывал, что монады «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [68, с. 340]. В монаде нет ничего того, что не было бы дано ей по­тенциально. Монада видит только собственные развер­тывающиеся представления, в которых заложен и ото­бражается в сжатом виде весь мир. В этой связи Г. Лейб­ниц образно называл каждую монаду «живым зеркалом Вселенной» [68, с. 61].

Как известно, Г. Лейбниц рассматривал монаду как душу лишь по отношению ее к самой себе. По отноше­нию к другим монадам она может выступать только в виде телесных проявлений. Но телесные проявления не выражают сущности монады, поскольку «... все происхо­дит в душах так, как если бы вовсе не было тел, а в телах - так, как если бы не существовало вовсе душ...» [68, с. 251]. Отрицание психофизиологических корреляций вело к выводу о невозможности познания других душ по их внешним телесным проявлениям. Кроме того, напомним, что монады не имеют выхода вовне и каждая из них зам­кнута в себе самой. Отсюда вытекает, что психическое мо­жет быть раскрыто и обнаружено только через самое себя, посредством рефлексивной деятельности монады или са­мопознания. Таким образом, за разведением физическо­го и психического стояло и разведение методов их изуче­ния. Внутренние психические состояния монады, в силу их замкнутости и независимости от тела, внешнему, объек­тивному наблюдению не поддаются.

Учение Г.Лейбница внесло немало идей и тенден­ций, которые окажут значительное влияние на последу­ющее развитие психологии. Главными из них необходи­мо признать следующие. Лейбниц впервые показал ак­тивную природу сознания, динамизм и постоянную изменчивость его. Учение Г.Лейбница о перцепциях и апперцепциях станет исходным основанием, на котором будут строиться последующие концепции души в немец­кой психологии. Оно оказало влияние и в ряде других отношений. Прежде всего, включение в сферу психичес­кого, помимо сознаваемых явлений досознательных пер­цепций, расширяло границы психического, которые были сужены Р. Декартом до самосознания. Логическим след­ствием этого нового подхода явилась и реабилитация пси­хики животных. После вердикта Р. Декарта животные вновь обрели душу и перестали быть простыми механи­ческими автоматами. Далее, разделение психического не перцепции и апперцепции предполагало существование границы, по одну сторону которой лежат процессы до-сознательные, по другую - осознаваемые. В этом смысле Г. Лейбниц становится предвестником учения о порогах сознания, с которым выступит в XIX веке

Ψ__§ 7. Сенсуализм в философии и психологии Д. Локка________________________________

                                 

И. Гербарт, и которое станет отправным в психофизических измерени­ях и опытах Г. Фехнера. От Г.Лейбница немецкая психо­логия усвоила принцип психофизического параллелизма, на основе которого будет строится экспериментальная психология в Германии.

§ 7. Сенсуализм в фи-      Противоположные рационализму Р. Декарта, Б .Спинозы и лософии и психологии        Лейбница традиции в изучении познавательных способ­ностей          Д. Локка                          человека, в определении границ и условий их развития закладываются в XVII столетии крупнейшим английским мыслителем Д. Локком(1632-1704), основу философско-психологических взглядов которого соста­вили общие эмпирические и сенсуалистические установ­ки Ф. Бэкона и Т. Гоббса. Успешные попытки Д. Локка приложить индуктивно-эмпирический метод Ф. Бэкона непосредственно к области психических явлений дают основание видеть в нем родоначальника эмпирической психологии. А.И. Герцен справедливо назвал главную книгу Д. Локка «Опыт о человеческом разуме» (1690) «ло­гической исповедью рассудочного движения», поскольку в ней давалась развернутая картина становления и услож­нения психической жизни человека [37].

Для будущих судеб психологии в локковской систе­ме взглядов наиболее важными оказались критика тео­рии врожденных идей, учение о внешнем и внутреннем опыте, учение о первичных и вторичных качествах, уче­ние о простых и сложных идеях, учение о побудительных силах и функциях речи, представления об уровнях позна­ния. В своем единстве все разделы философско-психологической системы Д. Локка представляют собой стройную в целом материалистическую концепцию человека и его познавательных способностей. Вместе с тем она несет на себе печать двойственности и компромисса, свойствен­ных всему мировоззрению английского мыслителя, в ко­тором отразились противоречия эпохи преобразования Англии из государства феодального в государство капи­талистическое.

Исходным пунктом в философско-психологической концепции Д. Локка явилась критика им теории врожден­ных идей, выдвинутая еще в античное время Сократом и Платоном и поддержанная в Новое время Р. Декартом и Г. Лейбницем. Основная посылка Д. Локка состояла в том, что знания сами по себе возникнуть не могут. Врожден­ных идей и принципов нет. Все идеи и понятия происте­кают из опыта. Опираясь на данные медицины, детской психологии, этнографии, философ указывает, что если бы идеи были врожденны, то они были бы доступны детям, идиотам и дикарям. Однако, имеющиеся факты и наблю­дения за детьми, душевнобольными людьми свидетель­ствуют о том, что в действительности такие, например, отвлеченные идеи, как понятие о боге и душе, идеи доб­ра, зла и справедливости и т.п. ими не осознаются, а сле­довательно, от рождения человеку не даны.

Особенно показательно Д. Локк иллюстрирует не­состоятельность теории врожденных идей на примере сно­видений. Как известно, сторонники теории врожденных идей считают, что душа во время сна может покидать тело и размышлять независимо от него. Поскольку во время сна душа, размышляя вне тела, не может оставлять в нем каких-либо следов, это является причиной забывания людьми своих снов. В связи с этим доводом Д. Локк, за­даваясь вопросом о том, зачем уму размышлять, если все должно забыться, замечает, что мышление является пре­восходным даром природы, которая без пользы ничего не делает. «Странно, - удивляется он, - ни разу за всю жизнь душа не вспоминает ни одной из своих чистых врожденных мыслей и тех идей, которые она имела рань­ше... странно, что она никогда не показывает взору бодр­ствующего человека других идей, кроме тех, которые имеют привкус сосуда, в который она заключена, и со­вершенно очевидно свидетельствует о своем происхож­дении от этого соединения с телом» [70, т. 1, с. 137].

Сновидения, по Д. Локку, составлены из идей бодр­ствующего человека, соединенных между собой причуд­ливым образом. Сами же идеи не могут возникнуть рань­ше, чем органы чувств не снабдят ее ими.

Этот общий итоговый вывод критики Д. Локком теории врожденных идей важен в том отношении, что в нем утверждалась зависимость всех психических состоя­ний от телесного

Ψ__§ 7. Сенсуализм в философии и психологии Д. Локка________________________________

 

организма и внешнего предметного ми­ра. Здесь же уместно заметить, что в своем выступлении против врожденных идей Д. Локк, отрицая существова­ние в душе доопытного содержания сознания, признавал наличие врожденных анатомо-физиологических задатков, от которых зависит характер и особенности приобретае­мых в опыте знаний.

Что же собой представляет опыт и как человек при­ходит к знаниям? Под опытом Д. Локк понимал все то, чем наполняется душа человека в течение всей его инди­видуальной жизни. Содержание опыта и его структура складываются из элементарных составляющих, обозна­ченных философом общим термином «идеи». Идеями Д. Локк называл и ощущения, и образы восприятия и па­мяти, общие понятия и аффективно-волевые состояния.

Первоначально человек появляется на свет с душою, подобною чистому листу бумаги (tabula rasa), на котором только при жизни внешний мир наносит своими воздей­ствиями узоры. Именно внешний мир является первым источником идей. Вслед за Т. Гоббсом Д. Локк утверждал, что все начинается с чувств и «нет ничего в интеллекте, чего не было бы до этого в ощущениях».

От внешнего опыта, доставляющего душе лишь идеи отдельных вещей (образы восприятия) или их свойств (ощу­щения), человек может иметь только то, что навязывает ему природа. В действительности душевная деятельность не ограничена рамками простого пассивного созерцания и тем, что представляется извне.

Приобретенные во внешнем опыте чувственные идеи выступают в качестве исходного материала для осо­бой внутренней деятельности души, благодаря которой рождаются идеи другого рода, существенно отличающи­еся от чувственных идей. Эта особая деятельность души, названная Д. Локком рефлексией, представляет собой спо­собность души обращать свой взор на собственные со­стояния, порождая при этом новые психические продук­ты в виде идей об идеях. Хотя рефлексия и не отнесена к внешнему миру, она по своей функции сходна с внешними чувствами и поэтому может быть названа «внутренним чувством» или внутренним опытом.

Согласно Д. Локку, рефлексия (внутренний опыт) и опыт внешний между собой связаны. Рефлексия является производным, вторичным образованием, возникающим на основе внешнего опыта. Рефлексия представляет со­бой как бы опыт об опыте. Но поскольку рефлексивная деятельность порождает собственные идеи, отличные от идей внешнего опыта, она рассматривалась Д. Локком в качестве другого относительно самостоятельного источ­ника знания.

Учение Д. Локка о внешнем и внутреннем опыте имело своим следствием два важных момента. Во-первых, утверждением связи между внешним и внутренним опы­том Д. Локк пытался восстановить единство различных форм познания, подорванное в теориях Р. Декарта, Г.Лей­бница, Б. Спинозы. Дело в том, что продуктами рефлек­сии, как правило, являются общие понятия и сложные идеи, а последние могут быть результатом только мысли­тельной деятельности. С этой точки зрения рефлексия выступает как форма рационального познания, которая в свою очередь опирается на чувственный опыт. Разделе­нием же опыта на внешний и внутренний Д. Локк стре­мился подчеркнуть очевидные различия в закономернос­тях рационального и чувственного познания.

Но здесь Д. Локк проявляет непоследовательность. Рефлексию он рассматривал как особую силу души, силу разума, которая опирается на внешний опыт, но не выра­стает из него. Этим самым внутренний опыт выводился за пределы природной детерминации, что неизбежно при­водило английского философа к признанию существова­ния рефлексирующей духовной субстанции.

Отсюда, нетрудно заметить, что локковская рефлек­сия представляла собой эмпирическую модификацию кар­тезианской интроспекции, но с одним существенным отли­чием. Если у Р. Декарта рефлексия есть самообнаружение врожденных идей, у Д. Локка - познание идей внешнего опыта. Своей новой точкой зрения Д. Локк придал уче­нию о рефлексии (внутреннем опыте) материалистичес­кое звучание, но вместе с тем оно содержало в себе заро­дыш интроспективного подхода к анализу душевных яв­лений, который и получит в дальнейшем

Ψ__§ 7. Сенсуализм в философии и психологии Д. Локка________________________________

 

развитие в рамках английской эмпирической школы.

Субъективная направленность локковского эмпи­ризма в значительной степени усиливалась учением о су­ществовании первичных и вторичных качеств. Под каче­ствами Д. Локк понимал способности вещей вызывать в душе какие-либо идеи. Отталкиваясь от известного со времен Демокрита факта об отсутствии полного тожде­ства между качествами ощущений и физическими свой­ствами внешних объектов, Д. Локк различает в пределах внешнего опыта два больших класса идей - идеи первич­ных качеств и идеи вторичных качеств. Признавая объек­тивное существование вещей, философ полагал, что ре­альные качества объектов могут вызывать в душе как адекватные, так и неадекватные идеи. Такие качества ве­щей, как протяженность, плотность, величина, форма, движение, длительность и др. воспроизводятся в идеях с большим подобием. Другими словами, идеи всех перечисленных качеств представляют собой более точные ото­бражения и копии свойств внешних предметов. Этот род идей и был назван Локком идеями первичных качеств.

Ко второму роду идей Д. Локк относил идеи цвета, запаха, вкуса и т.д. Они неадекватны реальным качествам вещей, так как вне нас не существует ни цвета, ни вкуса, ни запаха как таковых. В самих телах, писал он, нет ниче­го подобного этим идеям; в телах есть лишь способность производить их в нас, т.е. идеи вкуса, запаха, цвета явля­ются как бы производными от самого субъекта, вторич­ными по отношению к свойствам и качествам внешних вещей. Таким образом, первичные и вторичные идеи возникают, по Д. Локку, в результате воздействия внешних предметов на органы чувств, но при этом первичные идеи отражают объективные свойства вещей, а вторичные не отражают и по своему генезису являются субъективны­ми. В теории Д. Локка о первичных и вторичных идеях, как и в учении о внешнем и внутреннем опыте, наиболее ярко выразился непоследовательный и двойственный ха­рактер взглядов.

Важный раздел эмпирической концепции Д. Локка связан с учением о простых и сложных идеях. Простыми идеями Д. Локк называл неразложимые элементы созна­ния. Они могут быть получены как из внешнего опыта, так и от рефлексии и, более того, одновременно из обоих источников. Общим продуктом внешнего и внутреннего опыта являются простые идеи удовольствия или страда­ния. Примерами простых идей внешнего опыта могут быть ощущения, идущие от одного из органов чувств (свет, цвет, запах, звук, вкус, холод, тепло и т.д.) или сра­зу от нескольких (идеи протяжения, формы, покоя, дви­жения и др.). К простым идеям от рефлексии следует от­нести образы восприятия, памяти, воображения. Именно с восприятия чувственных образов и удержания их в па­мяти начинается собственно рефлексивная деятельность души.

Назначение памяти состоит в актуализации «заснувших»идей, в которых душа в данный момент нуждается. Об образах памяти следует говорить тогда, когда имеется намек на сходство текущих впечатлений с прошлым. В тех же случаях, когда возникающие идеи не имеют сходства с прошлым, имеет место не память, а воображение. Важней­шим условием хорошей памяти является повторение, без которого доставляемые душе идеи бледнеют. Отсюда и происходит известная пословица «повторение - мать уче­ния». Память становится более прочной, когда идеи не только повторяются, но и сопровождаются чувствами удо­вольствия или страдания. Память есть и у животных, но это потолок, до которого мог подняться животный мир. Как только душа приобрела простые идеи, она пе­реходит от пассивного созерцания к активному преобра­зованию и переработке простых идей в сложные. Обра­зование сложных идей Д. Локк представлял как простое механическое комбинирование исходных элементов опы­та. Комбинирование простых идей осуществляется раз­личными способами. Ими являются ассоциации, соеди­нение, отношение и обособление.

Из перечисленных путей механического комбини­рования простых идей следует несколько больше остано­виться на ассоциациях, поскольку именно им предстояло выступить в XVIII столетии в качестве ведущего объяс­нительного принципа строения и развития сознания. У Д. Локка ассоциации не являются основным механизмом внутренней деятельности сознания. Их он рассматривал как неверные, ненадежные сочетания идей, как случай­ные и пассивные связи, свойственные в основном психи­ческой жизни душевнобольных и лишь отчасти здоровых людей, например, во время сновидений. Поэтому боль­шинство современных отечественных и

Ψ__§ 7. Сенсуализм в философии и психологии Д. Локка________________________________

 

зарубежных пси­хологов оценивает Д. Локка не как родоначальника, а лишь как предшественника ассоциативной психологии. Вместе с тем, Д. Локку принадлежит заслуга во введении самого термина «ассоциация идей».

В отличие от ассоциаций более надежными спосо­бами образования сложных идей, за которые ответствен­на рефлексия, являются суммирование или соединение, сопоставление или сравнение и обобщение или обособле­ние. Сложение или суммирование основано на непосред­ственном соединении идей по признакам сходства или смежности. Второй путь образования сложных идей свя­зан с установлением сходств и различий через сопостав­ление и сравнение идей, в результате которого возника­ют идеи отношений. Примером подобных идей могут быть понятия «отец», «друг», «материнство», «тождество» и др. Наконец, последним и высшим способом образования сложных идей является абстрагирование (отвлечение, обо­собление), посредством которого образуются самые об­щие понятия, подобные таким, как понятия «души», «бо­га» и т.д. Своим обстоятельным описанием технологии мышления Д. Локк далеко вперед продвинул давнюю про­блему происхождения общих понятий. Однако при ана­лизе законов мыслительной деятельности он встретился с рядом принципиальных трудностей, многие из которых были вызваны общим механистическим подходом к стро­ению сознания. Эти трудности останутся не преодолен­ными и позднее. Принцип сведения сознания к механи­ческой сумме и комбинации исходных психических эле­ментов займет господствующее положение в английской ассоциативной психологии на протяжении двух столетий.

Особую роль в формировании идей внешнего и внут­реннего опыта и особенно в преобразовании простых идей в сложные Д. Локк отводил речи. Как и Т. Гоббс, философ приписывает речи две функции - функцию выражения и функцию обозначения. По его мнению, словами обозна­чаются идеи как внешнего, так и внутреннего опыта. В сво­ей обозначающей функции слова выступают как средство оперирования идеями, закрепления собственных мыслей. Но слова и речь - это не только орудия мышления, но и средство обмена идеями и мыслями. Главная цель всякого сообщения быть понятым, а поэтому слова должны упот­ребляться в соответствии с идеями, которые в них заклю­чены. С помощью слов обозначаются как конкретные, так и общие идеи и, поскольку люди не всегда дают одинаковые обозначения различным идеям, им часто не удается до­стигнуть взаимопонимания. Трудности в понимании людь­ми друг друга вызваны, с одной стороны, собственными недостатками языка и в результате злоупотребления сло­вами, с другой. Продолжая начатую Ф. Бэконом и Т. Гоббсом критику «призраков» Рынка и Театра, Д. Локк ука­зывает, что основные злоупотребления, допускаемые людь­ми, выражаются в использовании слов без всяких идей, в употреблении одного и того же слова для выражения раз­ных идей, в применении старых слов в новом значении, в обозначении словами того, чего люди сами не понима­ют. Избавление от возможных недостатков и злоупотреб­лений в речи, пробуждение идей, адекватных их речевым формам - вот те главные пути, с помощью которых мож­но овладеть искусством общения.

Завершает локковскую теорию познавательной де­ятельности учение о границах и уровнях познания. По­знание Д. Локк определял как установление соответствия или несоответствия двух идей, причем адекватность по­знания зависит от способов восприятия душою своих идей. Их три - интуитивный, демонстративный и чув­ственный. Низшим и наименее надежным является, по Д. Локку, чувственное познание, при котором вещи по­знаются через образы восприятия. Высшим же и самым достоверным источником является интуитивное познание, когда соответствие или несоответствие двух идей уста­навливается через сами эти идеи. Когда раскрыть сход­ство или различие в идеях с помощью их самих не удает­ся, человеку приходится привлекать другие идеи, прибе­гать к дополнительным доказательствам и рассуждениям. Этот вид знания, выводимого посредством ряда проме­жуточных умозаключений, назван Д. Локком демонстра­тивным познанием. По своему характеру, роли и досто­верности оно занимает место между чувственным и инту­итивным познанием.

Познавательные силы (сила восприятия и сила ра­зума) не исчерпывают всего богатства душевной жизни человека. Наряду с ними в душе имеется другой ряд пси­хических явлений,

Ψ___§ 1. Возникновение и развитие ассоциативной психологии в Англии________________

                  

тесно связанных с познавательными силами и названных Д. Локком силами желания или стрем­ления. В рамках побудительных сил он выделял прежде всего волю и эмоциональное состояние - удовольствие и страдание. Воля как сила желания заключается в способ­ности выбирать и предпочитать рассмотрение той или иной идеи или осуществление какого-либо действия. А где человек имеет возможность выбора, там он свободен и действует как активное существо. Волю движет стрем­ление к добру, благу и совершенству. В этом плане воля связана с эмоциональными переживаниями, чувствами удовольствия или неудовольствия. Всякое телесное стра­дание, вызванное встречей и столкновением с вредными для человека и его души воздействиями, переживается как неудовольствие. Последнее порождает желание избавить­ся от страданий и предпочесть, выбрать действия, позво­ляющие избежать или устранить вредные влияния. Удо­вольствия и неудовольствия, по Д. Локку, - это все то, что радует или огорчает человека по поводу внешних воздей­ствий или рефлексий. Из этого вытекает, что эмоциональ­ные состояния связаны не только с волей, но пронизывают и сопровождают все идеи, независимо от того, исходят ли они из внешнего или внутреннего опыта, являются ли они простыми или сложными. Таким образом, в целом побу­дительные силы являются активной стороной всей позна­вательной и практической деятельности человека.

Д. Локк оставил в истории мировой психологии глу­бокий след, прежде всего основанием эмпирического на­правления. Хотя близкие к его взглядам эмпирические идеи высказывал в эпоху Возрождения Л. Вивес, но в то время они не нашли должной поддержки. И только после Д. Локка эмпирическая линия становится одним из систе­матически развиваемых направлений не только в Англии, но и за ее пределами. Эмпирические традиции, заложен­ные Д. Локком, получат в XVIII-XIX веках дальнейшее развитие на материалистической основе во Франции и России, на идеалистической - в Германии.

Отрицанием врожденных идей, утверждением опы­та как источника содержания сознания, Д. Локк преобра­зовал картезианскую метафизику в экспериментальную физику души. Ведь в разуме, по мнению философа, нет ничего из того, что не прошло бы через чувства в смысле внешнего или внутреннего опыта. Но поскольку во внут­реннем опыте и рефлексии он видел единственный и наи­более достоверный источник знания о самой душевной деятельности, Д. Локк становится родоначальником инт­роспективной эмпирической психологии.

Д. Локк является предвестником и предшественни­ком ассоциативной психологии, основной смысл которой заключается в развитии локковской идеи о том, что все психические образования являются продуктом связи про­стейших элементов.

Как в области политики, так и в своих философско-психологических воззрениях Д. Локк выступил как выра­зитель компромисса. Разработанная им в целом матери­алистическая сенсуалистическая теория познания содер­жала элементы непоследовательности, нашедшие свое выражение в молчаливом признании духовной субстан­ции, в отрицании души у животных, в признании внутрен­него субъективного источника познания, в оценке вто­ричных идей как производных от самого субъекта. Все эти идеалистические колебания послужили основанием для последующего раздвоения локковского учения на со­липсизм Дж. Беркли и Д. Юма и материалистический сен­суализм Д. Дидро, Д. Пристли и др.