§ 1. Неоплатонизм: бо-    I-II вв. новой эры - начало разложения рабовладельческого гословско-идеалисти-        общества. Острые политические столкновения, восстания рабов, ческая интерпретация гражданские войны, т.е. все то, чем сопровождался  распад римской                 природы души в учени-     империи, не могли не вызвать существен­ные сдвиги в сознании ях Плотина и Августина  людей. Безысходность жизни, в ко­торой оказывались люди, невозможность изменить тяж­кие и невыносимые условия существования побуждали че­ловека замыкаться в своем внутреннем мире и искать утешение в себе. Это упадническое настроение народных масс не замедлила использовать зарождающаяся церковь, которая была призвана на помощь правителям римской империи для укрепления своей власти. Оказывая импера­торам постоянную помощь и поддержку в подавлении воз­мущенных масс, церковь все более укрепляла свои пози­ции и усиливала свое влияние в Риме. Как известно, в I в. христианство признается государственной религией, а к IV в. границы ее влияния выходят далеко за пределы Рима.

Христианская религия проповедовала отрешенность от внешнего мира, призывала людей к смирению и покор­ности, уединению и погружению в собственный внутрен­ний мир. Эта общая установка и ориентации человека на его внутренний личный мир и получила богословскую, теологическую интерпретацию в философско-психологических взглядах одного из первых и наиболее крупных идеологов раннего христианства Плотина (205-270 гг.). В значительной части учение Плотина опиралось на идеи Платона, однако в нем содержались новые акценты, по­явившиеся под влиянием тех политических и социальных условий, о которых было сказано выше.

В учении Плотина за основу всего сущего прини­малось нечто сверхприродное и божественное. К этому первоначалу не приложимо никакое определение. О сверх­природном можно судить только по тому, что им порож­дается. Природа создается из материи путем проникно­вения в нее божественного начала. Развитие мира - это постепенное восхождение или нисхождение божественно­го. В этом движении божественного выделяются четыре сменяющих одна другую ступени: божественное перво­начало - божественный ум - божественная душа - приро­да. По мере нисхождения верховного начала, оно от пер­возданного своего единства переходит во множество умов и душ. Материя представляет последнюю стадию дроб­ления единого первоначала.

Душа человека происходит из мировой души. Она нематериальна, непространственна. Душа по своей дея­тельности едина. Разлагаться на элементы или слагаться из них душе не свойственно. Однако это единство может проявлять себя в трех сторонах, выступающих как отно­сительно самостоятельные уровни или части души - умо­постигаемая душа, чувственная душа, тело. Основная де­ятельность души заключается в трех функциях: 1) в обра­щении к мировому разуму; 2) в обращении к чувственному миру и телу; 3) в обращении к самой себе. Если у Платона, как известно, активность души проявлялась, главным образом, в приобщении к идеям мирового разума, а так­же в обращении ее к чувственному миру, то у Плотина, помимо этих двух функций, душе приписывается новая форма активности, состоящая в способности к анализу и отображению собственной деятельности. Благодаря внут­реннему взору душа располагает знаниями о всех своих прошлых и нестоящих действиях. Мимо внутреннего ока не

Ψ__§ 2. Возрождение идей Аристотеля на Востоке и опытный подход в…_________________

может пройти ни одно состояние души, будет ли оно из познавательной или побудительной сферы. Учение Плотина о существовании универсальной способности души к наблюдению за своими состояниями знаменова­ло собой первую поступь интроспективной психологии.

Следующий шаг в развитии интроспективного на­правления в психологии был сделан Августином (354-430). Во многих отношениях Августин идет за Плотином. Ав­густин полагал, что мир создан богом; его постоянным участием и творением определяется развитие природы. Божественное происхождение имеет и душа человека. Она отлична и независима от тела. В вопросе о возникновении человеческих душ Августин колебался между двумя наме­тившимися в тот период точками зрения - традукционизмом и креацинизмом. Согласно первой точке зрения, души передаются через размножение от одного поколе­ния к другому, а согласно второй - души создаются бо­гом в момент рождения людей.

В учении о познании Августин близок к Плотину, но вносит и собственные коррективы. Новым в психоло­гии Августина является признание воли как универсаль­ного принципа, организующего деятельность души во всех ее проявлениях. Волюнтаризм в учении Августина носил богословский характер. Основное назначение души, по его мнению, состоите познании необозримых по своему числу истин, источником которых является бог. Строй по­знания соотносился с тремя божественными ипостасями, где в качестве бога-отца выступал объект познания; бога-сына - сам акт познания; бога-святого духа - деятельность воли, которая направляет и регулирует познавательные акты.

Каким же образом открываются истины? Истина может быть установлена только через знание человека о самом себе. Как, например, человек может знать о том, что он существует? Прежде всего, считал Августин, через осознание того, что человек размышляет, переживает, помнит, желает, и т.п. Вот это сознавание своих внутрен­них душевных состояний и должно восприниматься че­ловеком как истина того, что он действительно существу­ет. Что же касается существования внешних вещей, то их реальность должна быть принята на веру. Итак, объек­том познания, по Августину, является собственный ду­шевный мир, а способ, которым человек может познавать его - это внутреннее чувство и разум, управляемые во­лей. Воля выполняет следующие функции: а) управляет всеми душевными актами; б) направляет душу к самой себе; в) управляет телом, включая его органы движения, органы чувств и мозг. Благодаря трем основным функ­циям воли душа оказывается способной воспринимать как собственную деятельность, так и недоступные внешнему взору продукты этой деятельности.

Подобно всем другим проявлениям души, воля предопределяется богом. Одни люди предрасполагаются божеством к доброй воле, другие - к злой. Представле­ние о божественной предопределенности поступков и по­ведения людей явилось идеологической опорой для церк­ви в ее борьбе против разума, света и науки. Ориентиру­ясь на это положение Августина, богословы внушали людям, что всякое выступление против веры есть выступ­ление против божественного предопределения, ведущее за собой вечные загробные муки. Чтобы частично осво­бодить выступивших против бога людей от будущих му­чений в загробном мире, Августин предлагал ввести на земле смертную казнь через сожжение как кару наиболее мягкую, «милосердную и без пролития крови». Так, в уче­нии Августина засветились первые искры, из которых вырастут будущие костры инквизиции и непревзойден­ной жестокости средневековой церкви.

Взгляды Плотина и Августина на протяжении мно­гих столетий станут путеводной звездой для средневеко­вой схоластики. Следы их идей можно заметить и в Новое время. Достаточно сказать, что учение о душе Плотина и Августина стало отправным для Р. Декарта, который, выс­тупив со своей теорией сознания, окончательно оформит и утвердит интроспективное направление в европейской психологии XVII-XIX вв.

§ 2. Возрождение идей       С дальнейшим упадком рабовладельческого строя и        

Ψ__§ 2. Возрождение идей Аристотеля на Востоке и опытный подход в…_________________

Аристотеля на Востоке     установлением феодально-крепостных отношений в философской и опытный подход в   мысли окончательно происходит крутой поворот в мир психологических взгля-     мистики, религиозной фантас­тики и сверхъестественных сил.       дах Авиценны и Авер-       Опытное и эмпирическое познание мира  было заменено верой. В роэса                             психологии на смену естественнонаучных        представлений о душе, разви­тых материалистами античной эпохи, были поставлены религиозно-мистические построения о душе как особой самостоятельной, богоподобной сущности. Область ду­шевных, психических явлений отрывается от материаль­ного мира и связывается со сверхприродной силой - бо­гом. Природа божественного начала раскрывалась в уче­нии о трех его ипостасях: бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. С точки зрения этого учения связь индивидуаль­ной души с богом происходит через дух-святой. Основан­ный на вере и откровении поиск в себе святого духа и связи души через него с богом, а также подготовка человека к воз­вращению в сверхъестественный, призрачный, загробный мир провозглашались содержанием психической жизни человека.

При описании и определении психического бого­словы опирались не только на одни церковные тракта­ты (Новый и Ветхий заветы, Евангелие), но они привле­кали также идеи античных философов. Если в раннее и среднее средневековье в Европе философия и психоло­гия представляли собой пропущенные через богословие платоно-плотиновские идеи, то с XVI в. церковь начи­нает ориентироваться на учение Аристотеля. Эта пере­ориентация теологов с философской системы Платона и Плотина на учение Аристотеля была осуществлена Ф. Аквинским. Однако, несмотря на различную ориен­тацию, богословскую догматику раннего и позднего средневековья объединяло общее представление о пси­хическом как о духе, обращенном на самого себя. У Ф. Аквинского интроспективное знамя, поднятое Плотином и Августином, было поставлено на предельную высоту. Эта идеалистическая линия Плотин-Августин-Аквинский даст о себе знать в европейской психологии Ново­го времени.

Хотя средневековая философия и психология це­ликом находились под влиянием церкви, тем не менее в среде самих богословов и схоластов имели место элемен­ты материализма (Д. Скотт, В. Оккам, Р. Бэкон). В наи­более сильной форме материалистические тенденции были выражены в арабской философии и психологии, которые были связаны с общим расцветом восточной культуры в VIII-XII вв., в период» когда объединение восточных народов в огромное единое государство -Арабский Халифат - повлекло за собой интенсивный рост производительных сил, развитие сельского хозяй­ства, городов и торговли. Все это стимулировало раз­витие медицины, естествознания, философии и психо­логии. Идейными источниками расцвета наук на Восто­ке служили достижения античной культуры, которые получили широкое распространение среди арабских на­родов. Особую известность приобрели труды Платона, Аристотеля и Галена.

Высшим авторитетом арабской философии и пси­хологии Х-ХН вв. был крупнейший ученый, придворный врач из Бухары Ибн Сина (Авиценна, 980-1037). Глав­ными трудами Авиценны, в которых изложены его философско-психологические взгляды, являются энцикло­педические по своему содержанию книги «Спасение» и «Канон медицины». Авиценна - это прежде всего есте­ствоиспытатель, сторонник опытного познания мира. Ес­тественнонаучную направленность имели и философско-психологические воззрения ученого. Свои философские представления Авиценна стремился связать с учением Аристотеля, т.е. он пытался понять окружающую дейст­вительность и природу психического под углом зрения основных принципов аристотелевского учения.

Исходными положениями в психологических взгля­дах Авиценны били представления Аристотеля о материи и форме. Душа трактовалась как форма тела, без кото­рой последнее разрушается. У человека душа существует и проявляется в трех способностях - растительных, животнообразных и разумных. Растительные способности имеют отношение к росту, питанию и размножению. Животнообразные способности проявляются в ощущениях, восприятиях, аффектах, побуждениях и движениях. Разум­ные способности охватывают собой представления,

Ψ__§ 2. Возрождение идей Аристотеля на Востоке и опытный подход в…_________________

во­ображение, память, чувственный рассудок и деятельность человеке в целом. Все перечисленные способности связа­ны друг с другом как многообразие в единстве душевной деятельности, причем высшие ее уровни включают в себя низшие.

Хотя у Авиценны имеется много совпадений с иде­ями Аристотеля, однако система философско-психологических взглядов арабского врача не была прямым подра­жанием учению древнего философа. Идеи Аристотеля комментировались Авиценной с учетом современных ему успехов и достижений медицины и других опытных наук. Достаточно указать, что Авиценна расходился с Аристо­телем в вопросе о локализации психических функций. В этой части Авиценна в большей степени следует за Галеном. Известно, что Аристотель локализовал душу в об­ласти сердца, а головной мозг рассматривал как резерву­ар для охлаждения крови. Авиценна же, подобно Галену, относил растительные способности к печени, связывая их с движением венозной крови. Эмоциональные состояния, оживляющие деятельность души, локализовались в обла­сти сердца и связывались они с движением более чистой артериальной крови. Собственно психические процессы -ощущения, восприятия, память, воображение и рассудок локализуются в головном мозгу. Их материальным носи­телем являются парообразные элементы, образующиеся из артериальной крови в результате ее очищения и испа­рения.

Физиологические механизмы психических функций описывались Авиценной также по схеме Галена. Веноз­ная кровь от печени направляется к сердцу; в нем она очи­щается и затем растекается по всему телу. На пути к моз­гу артериальная кровь, еще более очищаясь, превращает­ся в парообразное состояние. Парообразования, достигая головного мозга, наполняют его желудочки, а оттуда по нервам подходят к органам чувств и движения, побуждая те и другие к деятельности. Анатомо-физиологическую основу и телесную зависимость имеют почти все функ­ции души, включая разум чувственного уровня или об­разное мышление.

Однако, помимо образного мышления, человеку свойственны чистые разумные акты, обладающие само­стоятельностью и независимостью от тела. Поводом для выделения надиндивидуального разума послужили след­ующие обратившие внимание Авиценны факты. Первый из них связан с наличием некоторой несовместимости чувственных и разумных проявлений души, Так, при ощущениях и восприятиях, считал медик, разум, по су­ществу, не включается в работу. При размышлении же участие чувств выступает лишь помехой, ведущей к ис­кажению истины, постигаемой в результате умственной деятельности. Таким образом, чувства и разум являют­ся актами разобщенными, противостоящими друг дру­гу. Они самостоятельны по отношению друг к другу и природа их различна.

Вторым аргументом в пользу независимости мыш­ления от тела служило положение о том, что тело после длительной работы и органы чувств после продолжитель­ного восприятия устают и утомляются, тогда как при мышлении мы такой усталости и утомления не замечаем. Наконец, третье положение, приводимое Авиценной в защиту независимости мышления, состоит в том, что те психические функции, которые тесно связаны с телом, по мере старения организма постепенно разрушаются и к 40 годам заметно снижаются и слабеют. Разум же в этом воз­расте не только сохраняется, но больше того - он развер­тывается во всем объеме и находится в расцвете сил. Опи­раясь на приведенные факты, Авиценна, таким образом, пришел к идеалистической трактовке понятийного мыш­ления. Чистый или родовой разум имеет дело с универса­лиями, т.е. с наиболее общими понятиями, которые мо­гут быть раскрыты при условии, если будет постигнута их тройственная природа. Чистый разум не имеет теле­сной примеси. Он нигде не локализован и существует до человека в боге.

Универсалии - это не только разум бога, но они есть подлинная глубокая первооснова и сущность всех види­мых вещей и явлений природы. Универсалии могут стать идеями индивидуального разума. Освещая индивидуаль­ный рассудок своей божественной частью, чистый разум или универсалии позволяют человеку видеть мир в целом, понять его первооснову. Мы видим, таким образом, что в интерпретации понятийного мышления Авиценна, по­добно Аристотелю, идет за Платоном. Однако эта уступка идеализму не является ведущей и характерной чертой психологических взглядов Авиценны. Сердцевину учения Авиценны составляет его психофизиология.

Психофизиологию Авиценны отличает две особен­ности. Первая состоит в том, что почти

Ψ__§ 2. Возрождение идей Аристотеля на Востоке и опытный подход в…_________________

все жизненные акты от растительных до образного мышления ставились им в зависимость от телесных изменений, происходящих в различных системах организма. Своеобразие другой важной особенности, вытекающей из первой, заключает­ся в том, что Авиценна пытался рассматривать в каче­стве свойственных самому телу не только растительные отправления организма, но и животнообразные, к числу которых относились ощущения, восприятия, аффекты, побуждения и ­ движения. Это значит, что область чув­ственности выходила из-под зависимости особого духов­ного начала или формы и на эти психические феномены распространялись общие законы природы. Поскольку названные психические явления выступали как частные модификации природных сил, то подобно другим явле­ниям природы они могут изучаться объективными при­емами, сходными с теми, которые применяются в ес­тественных науках, т.е. опытным путем. Именно у Ави­ценны мы впервые встречаемся с началом опытного, экспериментального проникновения в мир психических явлений.

В наиболее развитом виде у Авиценны представле­на психофизиология чувствительности и эмоций. Врачом выделялось пять основных видов ощущений - зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, которое в свою очередь включает чувствительность к гладкому-шероховатому, теплому-холодному, влажному-сухому. Ко всем органам чувств подходят нервные окончания, по которым движут­ся парообразные элементы, служащие материальным но­сителем чувствительности.

Все ощущений характеризуются тремя основными признаками: чувственным тоном, интенсивностью и дли­тельностью. Авиценной было замечено, что выбор тех или иных объектов человеком зависит не только от ощуще­ний и восприятий самих по себе, но и от эмоционально­го переживания, которым сопровождаются чувственные образы. Так, например, ребенок из двух яблок выбирает самое красивое. Следовательно, в рамках ощущений и вос­приятий чувствительность всегда обладает эмоциональ­ным тоном. Интенсивность, как одна из ведущих харак­теристик ощущений, раскрывается во взаимоотношении различных видов чувствительности и их влияния друг на друга. Если, например, какое-либо одно из ощущений предваряется сильным раздражителем, то последующее ощущение воспринимается человеком как менее яркое и отчетливое. Длительность психических актов впервые была определена экспериментально. Опыты Авиценны были связаны с изучением эффекта смешения цветов, для чего им был специально создан раскрашенный в разные цвета диск. При его вращении с различной скоростью было установлено, что при низкой скорости цвета вос­принимаются как раздельные, тогда как при увеличении скорости происходит смешение цветов.

От ощущений как «сил, постигающих во вне» Ави­ценна переходит к анализу сил, «постигающих внутри», названных им внутренним чувством. К этим внутренним силам относились обобщенные чувства или представле­ния и воображение, память, как сохраняющая и воспро­изводящая сила и чувственный рассудок или образное мышление. Все эти слагаемые общего внутреннего чув­ства вырастает из ощущений. Переход от ощущений к мысли осуществляется постепенно от большего предста­вительства предметности к меньшему.

Память, воображение, представления и чувственный рассудок - все они являются психическими актами жи­вотного уровня. К этому же уровню относятся также побудительные и аффективные состояния, находящиеся, как уже указывалось, в тесной связи с чувственными образа­ми. Аффектам Авиценна придавал особое значение, рас­сматривая их как силы, оживляющие душевную жизнь человека и определяющие его реальные действия и по­ступки. Подобно познавательным процессам, аффекты находятся в полной зависимости от тела. Вместе с тем, находясь в зависимости от тела, эмоции, в свою очередь, могут оказывать обратное влияние, вызывая в организме известные телесные перемены и изменения. Отводя аф­фектам и страстям большое значение в оживлении душев­ной деятельности и в организации поведения человека, Авиценна считал возможным через воздействие на аффек­тивную сферу управлять поступками и деятельностью че­ловека в целом, формировать его «натуру».

Особая роль в развитии «натуры» человека принад­лежит социальному окружению, поскольку характер вза­имоотношений человека с другими людьми накладывает отпечаток на

Ψ__§ 2. Возрождение идей Аристотеля на Востоке и опытный подход в…_________________

содержание и общий строй его чувств. А набор чувств и их соотношение обусловливает в конеч­ном итоге поведение человека, его общее душевное и фи­зическое состояние. «Гнев, - писал Авиценна, - горячит тело, печаль сильно высушивает его, апатия ослабляет душевную силу и склоняет натуру к слизистости» [53, т. 1, с.261].

Касаясь вопроса взаимосвязи душевных пережива­ний и телесных изменений, Авиценна впервые подверг эту проблему экспериментальной поверке. С именем Авицен­ны связывают первые попытки определения по вегетатив­ным изменениям, а именно частоте пульса, душевных при­чин телесного истощения людей. Влияние аффектов на поведение и общее соматическое состояние организма бы­ло показано также в опытах, проведенных с двумя барана­ми. Одно из животных кормилось в обычных условиях, другое - на виду у волка, находившегося рядом на привя­зи. Хотя пища была одинаковой, животное, кормившееся в присутствии волка, быстро исхудало и погибло. Под­черкивая в целом значение психофизиологического уче­ния Авиценны, можно не без основания утверждать, при­соединяясь в этом отношении к оценке М.Г. Ярошевского, что оно представляло собой самое значительное после Галена учение, которое, с одной стороны, отразило успе­хи развития естествознания того периода, с другой - ока­зало определяющее влияние на развитие психологичес­кой и естественнонаучной мысли в Европе Нового вре­мени [128].

Характеристика арабской средневековой психоло­гии оказалась бы далеко не полной без упоминания двух других видных арабских ученых средневековья Ибн аль-Хайсама или Альгазена (965-1038) и Ибн Рущда, извест­ного под именем Аверроэсе (1126-1198). Альгазену при­надлежит заслуга в выдвижении новой точки зрения на механизм ощущений и восприятий, в частности механиз­ма построения зрительного образа. Альгазен впервые, опираясь на эксперимент, показал, что глаз представляет собой точнейший оптический прибор и что причиной возникновения чувственного образа являются не истече­ния, как предполагали греки, а законы отражения и пре­ломления света. Но одни оптические законы не исчерпы­вают всех необходимых условий построения чувственно­го изображения, ибо с их только помощью было трудно объяснить, например, такой факт как отнесенность образа к внешнему предмету. Напомним, что в античное время этот феномен пытались объяснить также с помощью ис­течений, только идущих не от объекта восприятия, а на­оборот, от воспринимающего органа к воспринимаемо­му предмету.

Альгазен, целиком отказавшись от гипотезы исте­чений, принял в качестве второго дополнительного усло­вия формирования чувственного впечатления участие в непосредственном акте восприятия умственных актов. Именно умственная деятельность, которая, по мнению Альгазена, обычно не осознается человеком, позволяет воспринимать форму и натуральный объем предмета, находить в воспринимаемых объектах их сходство и раз­личие. Забегая вперед, заметим, что с аналогичной тео­рией о внутренних факторах восприятия, названной уче­нием о «бессознательном умозаключении», выступит во второй половине XIX в. Г. Гельмгольц.

Кроме оптических функций глаза, Альгазеном были изучены и выявлены многие другие свойства и механизмы зрительного восприятия. К их числу следует отнести осо­бенности бинокулярного зрения, феномены контраста и смешения цветов, мышечные движения глаз и др. Новое в физиологическую оптику было внесено и Аверроэсом, ко­торый установил, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка.

Исследования в области физической оптики, нача­тые арабскими учеными и продолженные в средневековье Р. Бэконом, закладывали фундамент будущей психофи­зиологии органов чувств. Но как отмечает М.Г. Ярошевский, значение работ по изучению оптических функций гла­за не ограничивалось только узконаучными соображения­ми. За этими исследованиями стояли решающие сдвиги теоретико-методологического характера. Дело в том, что рассмотрение глаза как оптического прибора несло с со­ бой новое понимание природы психических процессов и, в частности, зрительных ощущений и восприятии. Объяс­нение процесса построения психического изображения в терминах оптики означало распространение физических законов на психические явления и способствовало преодо­лению телеологической интерпретации психики, с кото­рой

Ψ____§ 3. Богословская обработка идей Аристотеля в идеалистической системе…_________

выступил в свое время Аристотель. Он писал: «Если бы глаз был живым существом, душою его было бы зре­ние» [12, с.37].

Другими словами, зрение выступало как бы душою глаза. Однако опыты, проведенные арабами, показали, что нет необходимости объяснять работу глаза участием души как управляющей по отношению к нему силы или способности. Зрение есть не что иное как естественный процесс преломления света в физической среде. Хотя фи­зические закономерности были распространены арабами первоначально только на уровень зрительных ощущений и восприятий, но это был первый поворотный шаг к тому, чтобы подчинить физическим законам природы и другие психические явления. И в этом отношении достижения арабов выступили как предпосылки для утвердившегося уже в Новое время физико-механического способа интер­претации психики человека и животных.

§ 3. Богословская обра-     В начале XIII столетия идеи арабских мыслителей начинают   ботка идей Аристотеля          проникать в Европу. На Востоке же в вязи с усиле­нием церкви в идеалистической сис-       опытная и естест­веннонаучная разработка проблем психологии теме Ф. Аквинского          приоста­навливается. Через арабскую психологию Европа зна­комится с учением Аристотеля, Поскольку в чистом виде принципы аристотелевской психологии и философии в корне подрывали все религиозные построения, то первоначально учение Аристотеля было отвергнуто и за­прещено столпами церкви. И только позднее богословы начинают принимать на вооружение идеи Аристотеля, придавая им теологическое звучание. Первым, кто по­пытался и наиболее тонко сумел внедрить в богословс­кую догматику учение Аристотеля, был Фома (Томос) Аквинский (1225-1274). Теологическое учение, выдвину­тое Ф. Аквинским и названное впоследствии его именем - томизмом, получило в религиозных кругах широкое признание и распространение. Оно оценивалось как наи­более истинное учение, отвечающее запросам католичес­кой церкви. Сам же Ф. Аквинский в 1323г. был причислен к лику святых.

Приспособление и согласование идей Аристотеля с религиозными догматами, за что и взялся Ф. Аквинский, представляло трудную задачу, но в то же время воп­рос о том, как соотнести данную Аристотелем биологи­ческую трактовку природы души с представлением о ней как бессмертной и богоподобной сущности имел прин­ципиальное значение для идеологов католической церк­ви. Для того, чтобы снять и устранить противоречие меж­ду естественнонаучными взглядами Аристотеля и рели­гиозной доктриной Ф. Аквинский обращается к идее, высказанной ранее его учителем Альбертом Великим о двойственной природе истины. Согласно этой теории счи­талось, что имеется два

рода истин, соответственно от­носящихся к двум противоположным мирам - матери­альному и сверхприродному. Первые истины, относящи­еся к области природных явлений, постигаются на основе опыта и разума. Истины второго рода, имеющие отно­шение к сверхъестественному миру, разуму не доступны и могут быть постигнуты только посредством веры и откровения. Знания, получаемые из этих двух принци­пиально раадичных источников, также обособлялись Альбертом Великим в две самостоятельные области - философии, предметом которой должны стать истины разума, и теологии, содержанием которой явились бы истины откровения.

Для Ф. Аквинского не был безразличным вопрос о том, в каком взаимоотношении должны находиться на­званные две области знания. Еще Аверроэс и особенно его последователи полагали, что философия должна за­ниматься изучением законов природы и выводить свои истины, не заботясь о том, находятся ли они в согласии или нет с истинами откровения. Подобная точка зрения не могла не вести к подрыву авторитета вероучения и цер­кви и потому была отвергнута Ф. Аквинским. Им была выдвинута идея гармонии веры и разума, причем примат и решающее значение сохранялось за верой.

Гармония и единство философии и теологии пред­ставлялось Ф. Аквинскому следующим образом. Для него первичными и незыблемыми выступали религиозные ис­тины, открываемые

Ψ____§ 3. Богословская обработка идей Аристотеля в идеалистической системе…_________

только верой и откровением. Эти ис­тины разуму не подвластны. Например, наука останав­ливается перед такими вопросами, как тройственная при­рода бога, бессмертие души и т.п., и своими средствами познать их не может. Истины откровения сверхразумны. Однако сверхразумность не означает, по Ф. Аквинскому, противоразумности. Источник как истин разума, так и истин откровения один. Им является бог. Наличие еди­ного источника для двух родов истин, считает теолог, слу­жит свидетельством того, что между философией и тео­логией не должно быть принципиальных различий. Вся разница состоит только в уровне, глубине и возможнос­тях научных истин и истин откровения. Истины веры -это высшие истины, по отношению к которым истины разума выступают не более чем как дополнение. Теоло­гия может использовать и учитывать достижения науки для укрепления и обоснования богословских истин. Тео­логия также призвана прийти на помощь науке там, где возможности ее ограничены. Таким образом, наука ста­вилась в зависимость от теологии и ее основное назначение - быть на службе у церкви. Именно под таким углом зрения и была проведена Ф. Аквинским богословская об­работка учения Аристотеля.

Началом всему, по мнению Ф. Аквинского, служит бог, который является первейшей, продуцирующей суб­станциональной формой. В соединении с аморфной ма­терией, понимаемой как возможность, форма-бог обра­зует действительность. Такой же чистой формой, оторван­ной от материи и преобразованной в самостоятельную сущность, является индивидуальная душа. Душа су­ществует сама по себе в чистом виде без постоянной и органической связи с телом. Проникает душа в организм в момент рождения людей благодаря творческому акту божества. Таким образом, в вопросе о происхождении душ Ф. Аквинский придерживался креацинизма. В теле душа помещена временно. С гибелью тела душа не прерывает своего вечного существования. При соединении с телом, душа теряет свою духовную чистоту, образуя иерархию различных форм или сил -растительных, животных и ра­зумных. Каждая из этих сил различается друг от друга степенью близости или удаленности к богу или к телу. Все уровни индивидуальной души предопределены богом.

Касаясь уровня ощущений и восприятий, Ф. Аквин­ский во многом идет за Аристотелем. Им выделялось во­семь видов чувствительности. Механизм возникновения чувственного образа описывался как переход чувствую­щей способности из потенциального состояния в акту­альное. В результате актуализации ощущающих сил душа принимает «вид» предмета без его материальности. Раскрывая механизм восприятия, Ф. Аквинский высту­пал против теории истечения Демокрита. Критика ве­лась им в двух направлениях. Во-первых, он полагал гипотезу истечений несостоятельной в том, что при по­стоянном выделении специй с воспринимаемых объек­тов, последние в какое-то время должны были бы исчез­нуть. Второе возражение против Демокрита состояло в том, что древний философ не учитывал активность само­го субъекта в построении чувственного образа, а имен­но участия разума в актах восприятия. Это участие ра­зума трактовалось Ф. Аквинским в духе представлений Плотина и Августина, в частности, как интенция или внутренний акт души, актуализирующий как чувствен­ные образы, так и понятия.

Ощущения и восприятия воспроизводят конкретные вещи в их специфических подробностях и различиях, т.е. они связаны с единичными случайными и изменчивыми качествами. Став содержанием души, чувственные «ви­ды» подвергаются посредством внутренней деятельности преобразованию в интеллигибельные виды или формы, на уровне которых происходит снятие деталей и ча­стностей и

актуализация общих для ряда конкретных вос­приятий признаков. Завершается чувственный уровень практическим индивидуальным разумом, где осуществ­ляется переход от собирательного образа (представления) к понятийному мышлению. Ощущения и восприятия, представления и образное мышление - все они являются различными продуктами первого внутреннего душевно­го акта - акта познания.

Второй формой деятельности души является акт, который сообщает душе о производимых ею действиях и вызванных этими действиями последствиях. Заверша­ет триединую деятельность души акт самопознавания, самопостижения или общения души самой с собой, с це­лью

Ψ____§ 4. Материалистические тенденции в позднее средневековье______________________

постижения своей сверхприродной, уникальной сущ­ности.

Для того, чтобы нагляднее подчеркнуть перемены, произведенные Ф. Аквинским в учении Аристотеля, име­ет смысл сопоставить некоторые исходные подлинные положения Аристотеля с их богословской интерпретаци­ей Ф. Аквинским. Так, если у Аристотеля был провозгла­шен и обоснован тезис о неотделимости формы от мате­рии, души от тела, то у Ф. Аквинского форма трактуется как бестелесная субстанциональная сущность, а душа как независимая от тела сила. В учении Аристотеля расти­тельные, животные и разумные способности описывают­ся как различные формы организации живых существ и потому выступают как этапы развития и эволюции души. В теологической системе Ф. Аквинского растительные чувствующие и разумные силы представлены как установ­ленные богом статические уровни души, различающиеся степенью близости к богу. Аристотелем обосновывается принцип биологической целесообразности психических функций, Ф. Аквинским - внутреннее, присущее самой ду­ше целеполагание или интенция. В учении Аристотеля пси­хические явления выводятся из взаимодействия субъекта с объектом, у Ф. Аквинского - чувственные образы и по­нятия имеют интенциональную природу, т.е. они выво­дятся из самой сущности души. Для Аристотеля душа есть особое проявление жизни и изучение ее есть дело есте­ствоиспытателя, т.е. душа доступна опытному, объектив­ному и естественнонаучному изучению; для Ф. Аквинско­го же душа есть замкнутая в себе самой сущность со способностью к внутренней деятельности, не доступной внешнему наблюдению, но только интроспекции.

Нетрудно заметить, насколько исходные позиции Ф. Аквинского мало совпадали с собственными осново­полагающими принципами учения Аристотеля о душе.

§ 4. Материалистичес-        Принятое церковью учение Ф. Аквинского, как последнее     кие тенденции в позд-     слово теологии, стало по степенно вызывать критику со стороны нее средневековье               самих богословов. Первым, кто выступил за сня­тие «тонзуры» с Аристотеля, был английский схоласт Д. Скотт (1270-1308). Полемизируя с Ф. Аквинским, Д. Скотт указывал, что нет основания для приведения в гармонию истин разума и откровения. Наоборот, их сле­дует развести, поскольку истины веры связаны с поиском рая и аскетизмом, тогда как истины разума обращены к реальному миру и действительности. Касаясь вопроса об отношении материи и формы, Д. Скотт доказывал, что материя - это не просто аморфная, инертная масса, она есть условие всяческого творения и развертки как физи­ческого мира, так и психического. Форму нельзя признать как начало всего сущего, как это было у Ф. Аквинского (бог создал все). Она дает материи действительность в том или другом конкретном виде, но это не значит, что мате­рия не может существовать независимо от формы. Не ис­ключена возможность, предполагал Д. Скотт, что в фун­даменте самой материи заложена способность мыслить. Это значит, что психическое заложено в самой материи и нет необходимости прибегать к идее о существовании особой духовной субстанции, которую так настойчиво насаждали теологи и столпы церкви. Оценивая взгля­ды Д. Скотта, можно сказать, что английский схоласт за­ставлял самую теологию проповедовать материализм.

За освобождение идей Аристотеля от теологии с критикой схоластики и томизма выступал и другой анг­лийский мыслитель средневековья Р. Бэкон (1214-1292). Р. Бэкон настойчиво призывал освободить науку от ре­лигиозных предрассудков и перейти от умозрительных построений к правдивому и опытному изучению приро­ды и человека. Только устранив невежество, считал он, можно обеспечить подлинное развитие наук и тем са­мым общее благосостояние мира. В противоположность Ф Ливинскому, Р. Бэкон первое место отводил не теоло­гии, а естественным наукам, которые бы опирались на эксперимент и математику. В своем знаменитом «Opus mayus» он

писал, что выше всех умозрительных знаний и искусств стоит умение производить опыты, и эта на­ука есть царица наук. В ряду естественных наук ведущее место отводилось физике, а точнее физической оптике. Главенствующую роль, которую Р. Бэкон приписывал оптике, он объяснял

Ψ____§ 4. Материалистические тенденции в позднее средневековье______________________

тем, что только благодаря зрению человек устанавливает различие предметов, а умение ви­деть различие в вещах лежит в основе всех наших зна­ний о мире. Поскольку зрение рассматривалось им в качестве первейшего источника наших знаний, то стро­ение и работа глаза явились для Р. Бэкона центральным вопросом, подлежащим изучению. Ориентируясь на опы­ты и работы Авиценны и Альгазена, Р. Бэкон считал, что глаз действительно есть тончайший оптический инстру­мент. Зрительные ощущения и восприятия - это не про­дукты интенциональных актов духовной субстанции, как полагал Ф. Аквинский, а они являются всего лишь ре­зультатом действия, преломления и отражения света. В данном отношении Р. Бэкон целиком шел за Альгазеном и тем самым способствовал дальнейшему укреплению и распространению нового физико-оптического взгляда на природу чувственных образов, что, в свою очередь, не могло не готовить почву для материалистического объяс­нения психики в целом.

В развитии материалистических тенденций в средневековой психологии особая заслуга принадлежит В. Оккаму (1300-1350). Взгляды В. Оккама занимали про­межуточное положение между двумя крайними точками зрения, возникшими в средневековье в связи с вопросом о природе понятий. Сторонники первого течения, назы­ваемого реализмом, считали, подобно Платону, что по­нятия есть единственные реальности бытия. Они имеют самобытную природу и существуют независимо от конкретных вещей и явлений. Представители другого направ­ления, известного под названием номинализма, наоборот, утверждали, что реальными являются сами вещи и яв­ления, а общие понятия по отношению к ним есть только названия, имена, знаки, метки. Ни покидая целиком по­чву номинализма, В. Оккам занял среднюю позицию ме­жду упомянутыми противоположными течениями. В. Оккамом признавалась реальность общих понятий или уни­версалий, но существующих не вне и независимо от субъекта, а внутри него в виде концептов или умствен­ных образов. В составе души В. Оккам выделял перцепты и концепты. Перцепты - это термины или знаки, имею­щие отношение к единичным предметам; концепты же представляют собой термины или знаки, обоаначающие отношения между перцептами и относятся ко многим сходным объектам. Следует заметить, что к концептуа­лизму склонялся и Ф. Аквинский. Однако, если В. Оккам выражал концептуалистическую точку зрения с позиций номинализма, то Ф. Аквинский, сближаясь с концептуа­лизмом, продолжал оставаться в лагере реалистов, по­скольку заменил лишь одну (трансцендентальную) форму реализма на другую (имманентный реализм). Другими словами, отрицая трансцендентальное, т.е. независимое от человека и конкретных вещей существование общих понятий, Ф. Аквинский приписывал универсалии самим единичным вещам. Принципиальное различие взглядов Ф. Аквинского и В. Оккама на природу понятий становит­ся более очевидным, если сравнивать их представления относительно происхождения универсалий. Для В.Окка­ма понятия являются производными от перцептов, кото­рые в свою очередь вызываются внешними предметами. Преобразование перцептов (знаки первого рода) в кон­цепты (знаки второго порядка или рода) осуществляется с помощью речи.

Таким образом, в учении В. Оккама концепты или общие понятия, возникающие из перцептов, благодаря связи последних с внешними предметами, не теряли свое­го объективного основания. Кроме того, они выступали как продукты речевых операций, за которыми можно на­блюдать, а это значит, что посредством наблюдения за речевой деятельностью становились доступными самые понятия и мышление. В системе же Ф. Аквинского образы и идеи есть недоступные внешнему наблюдению продук­ты внутренней собственной деятельности (интенции) осо­бой духовной сущности.

Напомним, что центральным понятием в учении В. Оккама является категория знака. Знаковая теория чув­ственного и умственного образа была направлена не толь­ко против телеологической интерпретации психического, при которой идеальное, данное изначально и интроспективно, отождествлялось с внешним предметом (понятие шара-шар), но также против теории «идолов» древне­греческих материалистов, в которой утверждалось и ус­танавливалось полное подобие между объектом и его субъективным образом. Отношение между объектом и его

Ψ__ _Глава 4 общие черты развития психологии в эпоху возрождения___________________

образом, по мнению В. Оккама, имеет знаковый ха­рактер. Чувственный образ - это нечто вроде метки вещи, подобно тому, как, например, дым есть знак огня. Таким образом, ощущения, восприятия, понятия - все это состав­ляет

систему знаков, которыми человек оперирует для обо­значения внешних предметов, явлений и связей между ними. Хотя знаковая концепция восприятий и понятий таила в себе опасность агностицизма, ибо между знаком и объективной вещью нет необходимой связи, тем не ме­нее появление ее в эпоху господства теологических взгля­дов на психику человека, имело положительное влияние в смысле преодоления телеологии и утверждения детер­минизма и объективного подхода.

Если ощущения и восприятия суть знаки, произво­димые вещами, то, вероятно, нет необходимости прибегать к особой духовной сущности и ее внутренним актам или интенциям, т.е. психические явления могут быть раскры­ты вообще без обращения к категории «душа». Положе­ние В. Оккама о том, что следует избегать и отсекать избы­точные сущности и силы там, где вполне можно обойтись без них, получило название «бритвы Оккама». Этот прин­цип экономии, подобно знаковой теории, сыграл немало­важную роль в борьбе с томизмом и схоластикой.

Итак, нетрудно заметить, что уже в недрах самой схоластики постепенно прокладывали себе дорогу мате­риалистические тенденции, которые подготовили почву для последующей замены схоластической психологии пси­хологией опытной и естественнонаучной.