Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Влияние Сен-Симона сказалось не только на его прямых учениках. Оно коснулось также тех, которые по различным причинам в тот или другой момент порвали со школой и выступили в качестве самостоятельных мыслителей; но они все же не настолько эмансипировались, чтобы на них не замечалось следов влияния учителя. Бюше получает от сенсимонизма религию прогресса, Пьер Леру – религию человечества.

 

I

 

Бюше[725] не знал Сен-Симона, но он был близок сначала с Базаром, а затем с Анфантеном. Он сотрудничал в Producteur е и порвал со школой, когда она сделалась своего рода церковью. Он порвал с ней потому, что не чувствовал потребности в новой вере. Католицизм его удовлетворял. Бюше всегда желал оставаться католиком, хотя, по выражению одного из друзей, описавших его жизнь, и держался «вне официальной церкви»[726]. Действительно, деятельность Конвента ему казалась настоящим образцом христианской политики. Принципы, которыми вдохновлялось это собрание, по его мнению, отвечали чистому евангельскому учению: одно это учение в достаточной степени показывает, что его католицизм был очень своеобразного характера.

Бюше рано овладел своими идеями, которые очень немногочисленны и которые в течение всей его жизни не подвергались существенным изменениям. Даже самая форма, в которую он их облекает, беспощадно однообразна. Он злоупотреблял правом повторять несколько раз одно и то же в одних и тех же выражениях. Нам пришлось бы поступать также, если бы мы хотели изучать его сочинения в их исторической последовательности. Но ничто не заставляет нас делать этого, так как они не носят и следа эволюции, тем более что мы должны только спросить себя, какова была роль Бюше в критике индивидуализма.

Бюше и Ру, можно сказать, всего более знамениты своей реабилитацией великих исторических преступлений[727]. Не только Ришелье и Екатерина Медичи находят у них полное оправдание, но и Робеспьер выступает как истинный герой в Парламентской истории французской революции.  Апология Конвента, отрицательное отношение к Конституанте составляют основу знаменитых Предисловий, в которых обсуждаются все вопросы политической морали и в которых все излагаемые в данном томе события разбираются и оцениваются с предвзятых точек зрения авторов. Конвент хотел «осуществить социальным порядком христианский принцип» – читайте: католический принцип[728] – и «превратить в действительность догмат всеобщего братства»[729]. Напротив того, Конституанта делала «протестантское дело»[730] – читайте: дело индивидуализма. Она рассматривала народ «как федерацию договаривающихся между собою суверенов», страну – «как федерацию местностей, суверенных каждая в своей области»[731]. Она пренебрегла своей задачей, которая состояла в том, чтобы «установить обобществляющий принцип»[732].

Равным образом и метод Конституанты был очень неудовлетворителен; факты, опыт – таковы были его элементы[733]. Напротив того, Конвент смело применяет априорный метод. Якобинцы прежде всего устанавливают идею Божества, провозглашая, таким образом, «истину, которая должна дать им возможность понять все остальные»[734]. И в самом деле, раз идея Божества установлена как «социальная база», общество перестает быть – Бюше говорит в данном случае очень дурным языком – «орудием, находящимся между индивидуальными потребностями и удовлетворением этих потребностей» или, как он выражается также, «простым механизмом, устроенным для осуществления естественных прав»[735]. Только тогда мы обладаем «истинной доктриной», из которой можно вывести «цель деятельности народов и индивидуумов»[736].

Заметьте это выражение: общая цель деятельности.  Оно играет большую роль уже в Предисловиях , еще большую роль оно играет во Введении к исторической науке и в Трактате о политике.  Это поистине излюбленная формула школы. Все из нее вытекает, все к ней сводится. Человечество, народы, индивидуумы должны выполнять определенную функцию.  Индивидуумы выводят свою из функции народа, народ – из функции человечества, человечество – из идеи прогресса[737]. Вот узкий круг идей, в котором замыкается мысль Бюше. Но действительно ли это круг? Действительно ли Бюше идет от одной идеи к другой, а не выставляет скорее лишь ряд тождественных положений? Можно подумать последнее, читая такую формулу: «Цель деятельности, долг и прогресс, по существу, тождественны; это – одна и та же идея, выраженная тремя различными словами»[738].

Рассмотрим, однако, каждое из этих слов, чтобы определить более точно их значение. Прогресс – это полное и окончательное всеобщее освобождение человеческого рода путем морального закона[739]. Идея долга – это «вывод из такой концепции прогресса». Сущность долга состоит в «самоотречении, жертве, самоотдании»[740]. Индивидуум отдает себя народу, народ – человечеству. «Общая цель» человечества и народа, их «функция», выводится на основании изучения истории. История показывает, чем определялось «сохранение социального состояния между людьми»[741]. Человек поддерживает четыре рода отношений: отношения к Богу, к своим ближним, к самому себе, к остальной Вселенной. Если существует формула, которая «не только содержит правила его деятельности, но, кроме того, обязывает его совершенствоваться в названных четырех родах отношений, то, несомненно, эта формула составляет всю цель общей деятельности». Эта формула – сам нравственный закон, данный нам откровением[742].

Как мы уже сказали, теория общей цели является руководящей во всей системе. Так как индивидуум имеет значение лишь в силу отправляемой им своей функции[743], то правильно понятый суверенитет не может принадлежать большинству индивидуумов, а «той цели, которая создала народ»[744]. Теперь ясно, почему Бюше рассматривал как героев добра всех тех, кто, даже делая зло, ставил своей задачей настоящую или будущую пользу нации, к которой принадлежал.

По отношению к этому суверену отдельные лица имеют прежде всего обязанности и только затем уже права. Бюше настаивал на соотношении права и обязанности. Обязанность «вытекает непосредственно из принятия цели». Право не что иное, как «средство для выполнения обязанности»[745]. Так как обязанность господствует над правом, то сущность власти должна заключаться уже не в господстве над другими, а быть, по существу, готовой на самоотречение и пожертвование. Здесь снова проявляется идея Сен-Симона. Возвыситься в социальной иерархии можно только путем самоотречения. «Первым по социальному достоинству будет тот, кто захочет быть последним в пользовании материальными благами». Французская революция закончится в тот день, когда «добровольная бедность будет превозвышена, а богатство – принижено»[746].

Какая же доля свободы возможна в том образцовом обществе, которое возвещает и изображает нам Бюше? С первого взгляда может показаться, что эта доля незначительна. Мы до сих пор не касались, однако, еще одной стороны в учении Бюше – стороны экономической.

Являясь противником философского и политического индивидуализма, Бюше с такой же энергией критикует и принцип конкуренции. Введение в историческую науку открывается рассуждением о тенденциях той эпохи, рассуждением, в котором звучит жалоба, общая всем только что изученным нами школам. Нет никакой гармонии, повсюду «завистливый эгоизм в отношениях друг к другу»[747]. Нет настоящего равенства: право наследования господствует во всех областях[748]. Необузданная конкуренция влечет за собой понижение заработной платы и нищету рабочих[749]. Организация труда обнаруживает «глубокие и отвратительные язвы»[750].

Бюше, однако, не только предает проклятию индивидуализм экономистов: он опровергает его. Он обращает против самой системы сильнейший из выставленных ею аргументов – интересы цивилизации. Цивилизация погибла бы, говорили первые экономисты и повторяли за ними их последователи, если бы индивидуализм не извлек ее из ничтожества и не заставил прогрессировать. На это Бюше возражает: если бы где-нибудь царствовал абсолютный индивидуализм, общество «осталось бы неподвижным», ибо принцип, на который бы оно опиралось, т. е. эгоизм, «ни на одну йоту не изменился с начала мира». Мы не должны забывать, что прогресс осуществляется «массами, человечеством, нацией, а не отдельными людьми»[751].

Мыслитель, который подобным образом представляет себе мир, созданный индивидуализмом, разумеется, должен был превозносить право государства. Бюше так именно и поступает, освящая это право в следующих двух формах: права общества вообще и права правительства в частности на вмешательство в дела граждан.

С момента возникновения общей цели кто-нибудь должен «предвидеть, каким путем следует идти, чтобы добиться результата», а также располагать, классифицировать «различные движения в порядке, требуемом достижением самой цели»[752]. Такова задача правительства.

В экономической области должно иметь место «коллективное предвидение», которое может принадлежать лишь ему[753]. Действуя «как политическая власть», государство не должно иметь иной границы для своего господства, кроме чувства долга[754].

Кроме того, Бюше кажется трудно допустимым противоречие между индивидуумом и государством. Разве индивидуум существует вне общества и не обязан ему всем? В свою очередь, разве для общества и государства, являющегося обществом, получившим известную «конституцию», может быть «что-либо драгоценнее», чем его члены[755]? Разве индивидуум и государство не представляют собою двух одинаково необходимых один для другого существований, обеспечивающих друг другу высшее благо[756]? Разве Бог не создал их «друг для друга»[757]?

Я хорошо знаю, что на практике Бюше признает существование этого антагонизма и сознается, что государство часто злоупотребляло своим правом[758]. Я знаю также, что в Трактате о политике , написанном, – не надо забывать этого, – в эпоху Второй империи, Бюше менее склонен выступать адвокатом государства. Тогда он более занят тем, чтобы «спасти личную инициативу»[759]. Он придает должное значение «общественным вольностям»[760] и форме правления, гарантирующей их или угрожающей им[761]. Он сам излагает в достаточно либеральных выражениях то, что он называет «истинным учением о пределах свободы»[762].

Но даже тогда, даже в том случае, когда он явно подчиняется влиянию обстоятельств, он не теряет из вида своей первоначальной точки отправления.

Он старается обеспечить вольности не ради самого индивидуума. Государство «заинтересовано» в том, чтобы царствовала «свобода». Взгляните на страны, где ее нет: они оказываются наиболее отсталыми, наиболее бедными[763]. Взгляните, как погибают «от недостатка свободы» могущественные империи, каковы, например, Римская и Оттоманская. «Сделаем, поэтому, вывод, – прибавляет Бюше, – что свобода, являясь наивысшей драгоценностью для индивидуума, является таковой же и для общества»[764]. И как не сделать такого вывода, когда правительство определяется, в конце концов, как «учреждение для прогресса»[765] и когда ему вверяется обязанность, воздействуя на общество, вести его к осуществлению «общей цели деятельности»?

Таким образом, мы видим, что Бюше нельзя было бы приписать честь создания строго продуманной системы. Последовательность у него скорее внешняя, чем действительная, и логические формы иногда прикрывают, никого не обманывая, неустойчивость слабой мысли. Тем не менее особенно в той части своих идей, которыми он обязан своей среде и своей эпохе, он остается одним из наиболее замечательных деятелей реакции против индивидуализма.

Как мы уже показали, он не только нападает на индивидуализм в его выводах он поражает его в самом принципе. Подобно теократам, часто говоря даже их языком[766], он отвергает взгляд, что человек довлеет самому себе, что он способен создать мир – мир политический и социальный. Человек ничего не создает, он ничего не способен создать. Он «несовершенен, относителен»[767], он – «несчастный евнух»[768]. Все свое содержание он получает прежде всего от Бога, затем от общества[769].

Чтобы объяснить эти и подобные им места, не следует забывать, что Бюше был одним из инициаторов движения в пользу рабочих ассоциаций.

Хотя Бюше и соприкасается во многих пунктах с социализмом своего времени, он все же расходится с ним по одному вопросу большой важности. Социализм стремится к более справедливому распределению благ этого мира; социализм смотрит на человеческое счастье главным образом с материальной стороны. Мораль и политика Бюше, напротив, имеют аскетический характер. Это видно уже из его теории власти, отождествляемой с самоотречением и самопожертвованием, и из его прославления добровольной бедности. Но Бюше делает более того: он прямо нападает на принцип бабувизма[770].

Это, быть может, самая оригинальная черта его доктрины и, во всяком случае, самая логическая. В то же время именно эта черта доктрины всего лучше обнаруживает нелогичность систем, в которых индивидуум не ценится ни во что и в которых осуждается весь общественный строй – почему? Потому, что он не дает достаточного удовлетворения тому «ничтожеству», которым является индивидуум.

 

II

 

Если есть между писателями этого времени и этой группы человек, идеи которого по занимающему нас вопросу трудно, но тем не менее необходимо определить, то это, несомненно, Пьер Леру.

Нам необходимо узнать его как мыслителя, потому что он оказывается наиболее заметным истолкователем некоторых основных идей. Но это затруднительно, так как нигде в своих спутанных и туманных произведениях он не указал с точностью своего символа веры. Попытаемся, однако, установить его, оставляя в стороне странности, которые так шокировали современников и которые помешали им уделить этому мыслителю должное внимание.

Пьер Леру обратился к социальным и политическим идеям от философских и религиозных размышлений, или, если угодно, мечтаний[771]. Его первые, во многих отношениях наиболее важные произведения касаются вопросов этого рода лишь со стороны их наиболее общих принципов. Этим отчасти объясняется абстрактный и теоретический характер его взглядов; но только отчасти, так как этому способствует самый склад ума мыслителя. В то время, когда каждый создавал в своем воображении свой собственный мир, Пьер Леру более чем кто-либо подчинялся побуждениям пламенной и великодушной чувствительности. Равенство, Человечество — так можно характеризовать его собственную утопию. Прежде чем, однако, обратиться к изложению его доктрины, рассмотрим его критику индивидуализма.

Говоря прежде всего как философ, Пьер Леру упрекает Декарта в том, что он порвал всякую связь с прошлым, что он стал «одиноким мыслителем»[772]. Равным образом он упрекает последователей Декарта – Локка, Спинозу, Мальбранша и Беркли – в том, что они пошли по тому же пути и сделали предметом своих исследований абстрактного человека, созданного Декартом[773]. Он упрекает Кузэна и его школу в том, что они приняли за точку отправления «химерическое Я психологов»[774]. Он упрекает, наконец, философию XVIII века в том, что она создала общую концепцию Вселенной, опираясь «на один разум»[775], и притом разум индивидуальный.

Индивидуальный человек кажется ему связанным с человечеством «узами необходимости». Не только в силу наследственности человек является «выражением человечества своего времени», но и вообще «умы образуют непрерывную цепь, в которой каждое поколение и каждый человек в отдельности являются лишь звеном»[776]. Пьер Леру почти готов сказать вместе с Джордано Бруно: «Когда я вижу человека, то вижу человечество»[777]. Таково метафизическое выражение его мысли. А вот социологический вывод отсюда. Общество постоянно влияет на индивидуума. Будучи обязан обществу лучшей частью самого себя, индивидуум непременно должен жить для человечества[778]. Руссо, который сначала рассматривает человека как «отдельную силу»[779], впоследствии для объяснения возможности общественного договора оказывается вынужденным требовать от каждой из этих сил самоотречения или, что то же, требовать самоотречения меньшинства в пользу большинства. Экономисты, проповедующие свободу конкуренции, проповедуют, в сущности, войну каждого против всех, всех против каждого. И для них человек – «враг человека»[780].

Раз признано родство человека с человечеством, все изменяет свой вид[781]. В обществе нет более места для ненасытной погони за личной выгодой. Если я хочу любить себя, я должен любить себя в других. «Моя жизнь в них», без них моя жизнь «ничто». Или «я не умею любить себя», или если я умею любить себя, то я люблю других в себе. Таким образом, «эгоизм поражает сам себя, он сам себя разрушает»[782].

Индивидуалистический принцип, с экономической точки зрения, ведет к прославлению капитала, ненависти к бедности, а отсюда – прямо к мальтузианству. Если на место индивидуума поставить «вид», то опять получает значение закон: «плодитесь и размножайтесь»[783]. В политике индивидуализм кончает деспотизмом, о чем свидетельствует Общественный договор.  Учение о Человечестве установляет равенство повсюду, а равенство всех обосновывает равенство каждого, это безусловное, неотчуждаемое право, обеспечивающее меньшинство от насилия большинства[784].

Связь человека с человечеством, восстановленная в своем настоящем значении, глубоко видоизменяет три основных порядка социальных отношений: семью, отечество и собственность. Пьер Леру стремится защитить их все против отрицающих их сект, но требует их преобразования в смысле расширения[785]. Они должны отказаться от кастового характера. Собственность, отечество и семья не должны мешать индивидууму сознавать себя «в общении со всей Вселенной»[786]. Христианство провозгласило закон любви, но есть еще высший принцип-солидарность. Равным образом есть религия высшая, чем христианство: религия Человечества[787]. Солидарность потому выше любви, что она «объясняет последнюю». Ближний, которого я должен любить, это в то же время я сам[788]. Религия Человечества выше христианства потому, что она освящает и любовь к себе, и любовь к другому, обнаруживая таким образом гармонию между этими двумя одинаково естественными склонностями[789]. Пьер Леру извлекает из идеи солидарности выводы относительно будущей жизни и бытия Божия, но эти выводы не входят в нашу задачу. Для нас достаточно указаний на общественную роль идеи солидарности и на то, каким образом выводы из идеи Человечества соединяются и расширяют выводы из идеи Равенства.

Пьер Леру не всегда оставался на тех высотах, куда завлекли его эти две книги: он ближе рассматривал социальную и политическую проблемы. Бенуа Малон характеризует Пьера Леру как «мало поучительного» социалиста[790]. Выражение это довольно справедливо. Хотя Пьер Леру в значительной степени способствовал распространению чувства социального сострадания[791] и даже ввел во Франции самое слово социализм [792], тем не менее он не внес в эту доктрину ни очень крупного, ни очень оригинального вклада. Подобно сен-симонистам он сурово критикует политическую экономию английской школы[793]. Он яростно восстает против «финансового и промышленного феодализма»[794], против буржуазии[795]. Пролетариат и демократия для него – синонимы, и он не различает экономических требований во имя нужд пролетариата от политических требований во имя прав демократии.

Применение английской конституции во Франции кажется ему крупной ошибкой[796]. С другой стороны, он понимает верховенство народа не ходячим и не вульгарным способом. Он протестует против того, что называют «идолопоклонством перед чистой абстракцией»[797]. Все могут быть суверенами лишь в том случае, если между ними царствует согласие. Но такое согласие возможно не иначе, как при условии «повиновения общему разуму»[798]. В таком случае настоящим сувереном является сам разум. Однако согласие всех, даже под властью разума, может установиться лишь по воле каждого. Таким образом, суверен это в одно и то же время все, каждый и этот высший разум, заключающий в себе «знание и любовь». Отсюда формула: «каждый через всех , или все через каждого при помощи знания и любви» [799].

Новую религию, стоящую выше христианства, Пьер Леру находит не только в Человечестве, но старается отыскать в Демократии[800]. Религия Равенства, религия Человечества, религия Демократии – вот поэтому три формулы, могущие заменить друг друга. Нет ничего ошибочнее следующей излюбленной идеи либералов: нет ничего общего между политикой и религией[801]. Совершенно отсталым является требование разделить эти две области[802]. Кроме того, если бы даже такое разделение было возможно, то существовало ли бы оно на самом деле, было ли бы оно искренним? Разве наши представительные собрания со времени Конституанты делали что-либо иное, кроме провозглашения догматов? Что такое Декларация прав 1789 года и особенно 1793-го как не «религиозная система»[803]? Не существует двух царств: царства Кесаря и царства Божия. «Грядущее общество будет в своем единстве и Папою, и Императором»[804]. Что же нужно для этого? Нужно и достаточно, чтобы демократия осмелилась «сама помазать себя на царство»[805].

В подобного рода демократии правительство уже не будет стремиться отойти на задний план, уничтожиться. Пьер Леру отвергает отрицательную теорию государства. Ему кажется, что современное общество «стремится к восстановлению искусства управления». Он полагает, что государство представляет «образцовое создание той творческой или художественной способности, которую Бог даровал человеку»[806]. На практике Пьер Леру приходит к решениям, близким к коллективизму[807], хотя неопределенным и едва ли оправдывающим выводы, сделанные впоследствии его учениками[808].

Нечего, однако, изумляться тому, что у Пьера Леру нет ярких, односторонних формул. Его жизнь прошла в борьбе, но его гений был в высшей степени примирительным. Всегда и всюду он стремится к сближению и гармонии. В противоположность большинству своих современников, желавших быть новаторами и проявить оригинальность своих взглядов, он – человек традиции. Он старается держаться ее в своих произведениях[809] и охотно выдает свою мысль за окончательный результат философской работы прошлых веков[810]. Он приводит множество текстов, чтобы доказать не только верность, но и традиционность своих взглядов[811].

Враг новшеств, он в то же время и по тем же основаниям – враг крайних учений. Как мы уже видели, он принимает под свою защиту семью, отечество и собственность[812], хотя и понимает их по-своему. Пантеист по убеждениям, он старается отыскать такое определение Божества, которое не противоречило бы идее личного Бога[813]. Противник индивидуализма, он защищает свободу мысли и совести. Враг экономистов, он признает за их учением важную историческую роль, так как для освобождения от богословско-феодальной ассоциации и предотвращения возврата к старому порядку было необходимо провозгласить установленные экономистами принципы и свести правительство «к роли жандарма»[814]. Враг капиталистов, он защищает капитал[815].

Кроме того, идея возможности соглашения между правом общества и правом индивидуума господствует над всей его системой. «Мы считаем эти две тенденции не только законными, но и согласимыми между собой. Цель политической философии, которую ищет человеческий ум, – отмежевать каждой из них свою сферу»[816].

Выражая в другом месте свою мысль с тою искренностью, которая должна была бы обеспечить ему справедливую оценку всех, но лишь навлекла на него, как это часто случается, проклятие противников, он пишет: «Если у нас спросят о нашем profession de foi… то мы ни индивидуалисты, ни социалисты, если брать эти слова в их абсолютном значении. Мы верим в индивидуальность, личность, свободу, но мы верим также в общество»[817].

Почему же, вопреки этим оговоркам и смягчениям, на Пьера Леру все же следует смотреть как на одного из писателей, наиболее решительно способствовавших дискредитированию индивидуализма? Некоторые из его взглядов, отмеченных на предыдущих страницах, уже объясняют это. Мы поймем это еще лучше, если постараемся проникнуть в самый дух его учения.

Несмотря на некоторую близость Пьера Леру к Руссо, это тот же самый дух, которым проникнуты все школы, враждебные философии XVIII века. Пьер Леру признает влияние, оказанное на него Руссо[818]. Влияние Сен-Симона и сен-симонистов, исторической школы и теократов достаточно очевидно, чтобы нужно было еще указывать на это. Вместе с Сен-Симоном и сен-симонистами, с которыми, впрочем, он не сходится во многом, Пьер Леру превозносит идею совершенствования, справедливо видя в ней великое приобретение XVIII века, и притом приобретение главным образом французское[819]. Равным образом он протестует вместе с Сен-Симоном против дробления знаний и требует нового синтеза[820]. Вместе с исторической школой, он признает эволюцию явлений и относительную ценность учреждений. Вместе с теократами он связывает индивидуума с обществом, не преклоняясь, однако, перед их Богом.

Как заметил один проницательный писатель, изучавший это идейное движение[821], мистики Человечества, участвуя в общей реакции против XVIII века, в то же время протягивают руку философам, против которых борются. И действительно, разве религия Человечества не коренится в прославлении и превознесении человеческого духа и человеческой природы, что было по преимуществу делом XVIII века и революции? Странная превратность идей: во имя Человечества борются теперь против философии, точным выражением которой служит Декларация прав человека.

 

 

Глава третья

АВТОРИТАРНЫЙ СОЦИАЛИЗМ

 

I

 

Луи Блан[822], с первого взгляда, производит впечатление человека с небольшим запасом очень простых, чрезвычайно ясных и отчетливых идей, которые он повторяет с такою крайнею настойчивостью, что они, в конце концов, запечатлеваются в умах.

Но при ближайшем рассмотрении замечаешь, что эти, по-видимому, простые формулы на самом деле достаточно сложны; что каждая из теорий Луи Блана имеет две стороны: одну, обращенную к прошедшему, другую – к будущему. Он продолжает одно движение и освящает другое, однако более, как ученик, чем как самостоятельный мыслитель; и даже там, где он является новатором, его оставляют в тени некоторые из тех, которые у него всего более позаимствовали.

Точка отправления Луи Блана та же самая, как и у большинства реформаторов. Он констатирует результаты промышленной и торговой[823] конкуренции, и нарисованная им картина нищеты рабочего класса приводит его к критике принципа всякой конкуренции – индивидуализма, поскольку последний оказывается тождественными laissez faire[824].

Необходимо сейчас же заметить, что протест Луи Блана вызывает не только экономическая и материальная дезорганизации, но и дезорганизация моральная. Он восстает против материализма буржуазии[825], против того, что он называет «религией индустриализма»[826].

Он не только хочет улучшить положение человека из народа, он хочет «спасти его душу»[827]. Дух исследования находит в нем строгого критика. Он принимает его принцип, но отвергает его «захваты и заблуждения»[828]. Его идеализм осложняется прямым обращением к Провидению, к которому он взывает о покровительстве организации труда[829]. У него повсюду проглядывает настоящее религиозное чувство[830]. Подобно прочим социалистам, он выделяет буржуазию из народа, но, будучи к ней очень суров, он все же пытается «спасти» ее. Являясь солидарной с народом в бедствиях, причиняемых конкуренцией и индивидуализмом, буржуазия исцелится вместе с народом. «Для обществ не бывает ни частичного прогресса, ни частичного упадка»[831].

Как и народ, буржуазия – жертва слов. Воспламеняют умы, внушая им идеи свободы и прогресса. Но что такое прогресс? Прогресс, говорят нам, это разделение труда, употребление машин и проч. Но машины, изгоняя рабочего из мастерской, лишают его работы. Разделение труда «доводит его до последней степени огрубения, заставляя всю жизнь изготовлять булавочные головки или вертеть рукоятку»[832]. С другой стороны, как возможна свобода в том мире, где силы до такой степени неравны[833]?

Луи Блан думает, что на место ложных понятий о свободе и прогрессе ему удалось поставить истинные. Истинный прогресс – тот, который приносит пользу всем без исключения. Это «признанная, осуществленная солидарность всех интересов»[834]. Истинная свобода – это «свобода для всех», возможность для каждого человека «развиваться по законам своей природы»[835]. Мы видим, что Луи Блан отличается в данном случае от сен-симонистов и Бюше тем, что в своем протесте против индивидуализма опирается уже не на доктрину, которая низко ценит свободу, а на доктрину, которая, подобно учению Пьера Леру, но с большей определенностью, считает себя единственной обладательницей «истинной свободы»[836].

Постараемся кратко передать смысл формулы Луи Блана. Если свобода означает для каждого человека возможность развиваться по законам своей природы, то она перестает быть абстрактным правом на вещи и становится конкретной властью. Луи Блан не колеблясь так ее и определяет: свобода – это власть[837].

Луи Блан с большей смелостью и настойчивостью, чем большинство мыслителей его времени, нападает на чудовище, которое нужно было одолеть – на абстрактную идею права, как ее понимали XVIII век и французская революция. Право отдельно от власти, по его мнению, – не что иное, как flatus vocis.  «Какая польза больному от его права на лечение, если его не лечат?»[838] Идея права ответственна за все злодеяния, за все обманы, которые демократия встретила на своем пути. «Право, рассматриваемое с абстрактной точки зрения, – это мираж, который с 1789 года обманывает народ»[839]. Сильнее не мог бы выразиться и де Бональд.

Правда, точка отправления у Бональда иная, чем у Луи Блана. У первого возмущается религиозное чувство против идеи, в которой он видит, – впрочем, совершенно ошибочно, так как она сама, по существу, религиозного характера – проявление невыносимой гордости. Но если точки отправления у них различны, то вывод почти один и тот же. Отвергнув человеческое право, Бональд бросает человеческое общество к ногам Бога и его представительницы на земле – власти. Равным образом Луи Блан отдает индивидуума во власть государства. Именно государство должно обеспечить возможность развиваться по своей природе. Именно государство должно заменить абстракцию «право» реальностью «власть».

Известно, какую роль играло требование права на труд в революции 1848 года[840]. Луи Блан более, чем кто-либо другой, способствовал возбуждению этого вопроса, поддерживая тот взгляд, что общество должно организовать труд таким образом, чтобы каждый мог найти в нем основу своего существования.

Взгляды Луи Блана часто плохо понимались и неправильно оценивались. Постараемся вполне точно определить их объем и содержание[841]. Большой национальный заем должен послужить к устройству «общественных мастерских» в главных отраслях промышленности[842]. «Общественные мастерские» должны объявить войну частным предприятиям. По выражению Луи Блана, это значит «пользоваться оружием самой конкуренции для ее собственного уничтожения». Раз частные предприятия будут уничтожены и будут функционировать лишь «общественные мастерские», между мастерскими, принадлежащими к одному роду промышленности, установятся мирные отношения. Таким образом, конкуренция будет заменена «совместностью деятельности». Тогда останется лишь провозгласить «солидарность различных промышленных областей». Кроме того, даровое и обязательное обучение должно сообщить умам идеи, чувства и склонности, соответствующие новому порядку вещей. Таково очень краткое, но точное резюме плана, занимающего и в той знаменитой брошюре, откуда он извлечен, всего несколько страниц[843]. Другие писатели, которые выступят после Луи Блана, будут подробно развивать туже самую идею, не забывая подчеркнуть трудности ее практического осуществления[844]. Луи Блан обладает искусством не распространяться слишком подробно. Это искусство, которое считается необходимым для писателя, можно бы считать столь же необходимым и для реформатора.

При всей краткости указаний Луи Блана относительно организации труда все же видно, что неизбежным последствием ее оказывается увеличение власти государства. Но что такое государство? Чем должно быть оно в подобной системе? Можно ответить: всем. С одной стороны, через посредство общественных мастерских оно – «верховный руководитель производства»[845], с другой – «банкир бедных»[846], которых оно должно снабжать орудиями труда. Найдется ли при этих условиях хоть самая ничтожная область индивидуальной деятельности, которая могла бы избежать его вмешательства? Нет, так как его вмешательство необходимо повсюду, где «следует уравнивать права и гарантировать интересы», и так как оно должно «поставить всех граждан в одинаковые условия нравственного, умственного и физического развития»[847].

Здесь, однако, следует сделать одно важное замечание. Луи Блан различает две эпохи: когда государство имело свои собственные интересы, отличные от интересов своих членов, и когда оно, будучи «демократически организовано», становится всем народом и не имеет более собственных интересов[848]. Как тогда называть его господином ? На самом деле оно является настоящим слугой.

Это последнее выражение очень характерно. Оно во всех отношениях отвечает мысли индивидуалистов XVIII века, которые взывали к помощи государства во имя наибольшей пользы индивидуума. Кроме того, оно не брошено здесь лишь мимоходом. Луи Блан делает по этому поводу много оговорок и разъяснений. Не обвиняйте меня, говорит он, в том, будто я поддерживаю мысль, что государство должно захватить в свои руки всю промышленность: я лишь утверждаю, что оно должно действовать как добрый «опекун»[849] невежды, слабого, несчастного и «взять на себя инициативу» революции, которая заменит «принципом ассоциации принцип индивидуализма»[850]. Но ассоциация не разрушает ни чувства индивидуальности, ни его полезных результатов[851]. Луи Блан отрицает, будто он мечтает об «общественном автоматизме». Он не желает «жизни, приводимой в движение пружинами»[852]. Он всегда считал известные вольности стоящими «выше права большинства и абсолютно неприкосновенными»[853].

Все эти разъяснения находятся у Луи Блана, и об них следует напомнить, так как его противники систематически оставляли в тени эту сторону его учения. Но с другой стороны, сколько у него мест, где, теряя из виду свою собственную формулу, он говорит о государстве как о властелине, и рассматривает его как такового! Например, когда он настаивает на необходимости предоставить государству «большую силу»[854]; когда он старается «реабилитировать принцип власти»[855]; когда он хвалит школу сен-симонистов за то, что они еще до него шли по тому же пути[856]; когда он порицает либеральную оппозицию за то, что во время Реставрации она «ослабила власть»[857]. Разве он не ставил в упрек этой оппозиции, столь достойной с политической точки зрения благодарности либеральных умов, ее «гибельных побед»? Разве он (решительно осуждая административную централизацию) не требовал сильной политической централизации[858]? Разве он, наконец, не осудил, в свою очередь, равноправие вероисповеданий и свободу преподавания, как грубые ошибки Хартии 1830 года[859]?

Если государство обязано «руководить» как нравственными, так и материальными интересами общества, то неизбежно его вмешательство повсюду Если устранить абстрактную идею права, то вольности, поставленные Луи Бланом выше права большинства, неизбежно подвергнутся опасности, так как их хранителями будут лишь расчет или мудрость самого государства.

И тем не менее мы составили бы о системе Луи Блана ложное представление, если бы не стали настаивать на его усилиях, хотя бы несколько, обеспечить индивидуальную свободу. Автор одного труда, написанного ad casum, заглавие которого обещает историю, а более искренний подзаголовок заявляет о памфлете[860], причисляет Луи Блана к чистым коммунистам под тем предлогом, что в своей Истории революции он сочувственно анализирует сочинения своих «предшественников» – Мабли и Морелли[861].

Это именно одно из тех совершенно не точных суждений, которых много циркулирует о Луи Блане. Внимательное чтение его сочинений не позволило бы высказывать подобных взглядов. Действительно, Луи Блан очень решительно протестовал против химеры абсолютного равенства[862] и против равенства раздела имуществ[863]. Вместо равенства, принципа коммунизма он выставляет пропорциональность , называя последнюю «справедливым равенством»[864]. Его формула иная, чем формула Сен-Симона, «на первый взгляд справедливая и мудрая, но в действительности пагубная и несправедливая»[865]. Его формула гласит: каждому по его способностям, каждому по его потребностям.  Или также: обязанность-пропорционально способностям и силам, право – пропорционально потребностям [866]. «Справедливое равенство», о котором говорит Луи Блан, уже существует в семье. Здесь каждый ребенок работает и участвует в удовлетворении общих нужд по мере своих сил. Когда приходит обеденный час, наиболее голодный ест более всех и никто из остальных против этого не возражает. Пусть общество организуется по образцу семьи – «это все, чего добиваются социалисты»[867].

Предположите, говорит он также, что пятьдесят семей, живших ранее в отвратительных и нездоровых лачужках, поселились теперь в великолепном дворце. Послужит ли это причиной «ужасной неурядицы»? Разве здание не может быть так устроено и разделено, чтобы доставить «каждой семье особое помещение, домашним привязанностям – неприкосновенное святилище»[868]? Предположите далее, что ввиду возможности экономии был бы применен принцип совместного ведения расходов. Следует ли отсюда, что «было бы необходимо есть из общего котла»? Разве члены ассоциации не могли бы «потреблять свою часть жизненных припасов посемейно»[869]? Пусть не говорят о трудности раздела: его нет нужды и производить. «Ведь для того, чтобы дышать, люди не делят воздуха?» Как и воздух, богатство – «неограниченная величина». Человек увеличивает его беспрерывно. Пусть не указывают также в виде возражения на возможность раздоров и соперничества. Там, где всего в изобилии, никто не требует больше необходимого. «Почему тот, кто уверен, что у него никогда ни в чем не будет недостатка, стал бы стараться прибрести лишнее?»[870] Оптимизм Луи Блана находит, таким образом, ответ на все затруднения, и в его фантастическом мире легко устанавливается гармония между свободой и властью.

Здесь – первая черта сходства между Луи Бланом и коллективистами. Она не единственная. Подобно коллективистам, Луи Блан признает значение капитала. Подобно им, он хочет всецело передать его государству. Зарождающийся социализм не знал – или не хотел знать – пользы капитала. Он хотел уничтожить самое богатство, будучи убежден, что, уничтожив его, он уничтожит самый корень социального зла. Луи Блан менее наивен. Он делает различие между капиталистом и капиталом[871]. Капитал – необходимое орудие прогресса при условии перехода его из частных рук в руки не ассоциаций трудящихся, так как при существовании многих подобных ассоциаций между ними необходимо возникает борьба, конкуренция, а следовательно, возрождается индивидуализм, а в руки одной только ассоциации , одной всеобщей ассоциации, распорядительницы всем производством[872].

Критика индивидуализма, критика отрицательного характера философии XVIII века[873] присуща всем системам рассматриваемого нами времени. Картина промышленных бедствий, которая дает Луи Блану так много, составлена на основании книги Бюре[874]. Критика торговли[875] взята у Фурье, как и принцип установления гармонии путем ассоциации[876]. Равным образом Луи Блан многое заимствует у сен-симонистов, начиная с реабилитации плоти[877] – нужно ли говорить, что этот строгий мыслитель держится в данном случае в безукоризненных пределах? – и кончая самой идеей организации труда[878]. Из этих элементов, взятых с разных сторон, Луи Блан создал доктрину, наиболее оригинальной чертой которой является, быть может, мысль о необходимости противодействовать вмешательству случая в человеческие дела и заменить его авторитетом науки. Раз будет организована государством «общественная мастерская», цена будет устанавливаться уже не конкуренцией, а «предусмотрительностью» государства. Таким образом, «господство случая будет заменено господством знания» [879]. В другом месте, выражая свою мысль более точно и более философски, он представляет организацию труда как средство избегнуть тирании, «избавиться от которой труднее, чем от тирании Тиберия или Нерона: тирании обстоятельств »[880].

Эта формула придает мысли Луи Блана ее оригинальность. Он хочет произвести в экономическом строе столь же глубокое изменение, какое философия XVIII века и революция произвели в строе политическом. Задача Общественного договора сводилась к доказательству той мысли, что как гражданское, так и политическое общество – результат собственной воли человека. Задачей французской революции было избавиться от того, что мы назвали «реализмом» в старой концепции государства, и переделать традиционное учреждение, вместо того чтобы прикрывать его недостатки, повторяя: все может остаться по-старому, как и было искони. Равным образом реализму современных экономистов Луи Блан противопоставляет идеалистическую социальную экономию. Однако он уже не говорит, как Руссо, что общество – лучшее произведение «человеческого искусства». Он говорит, что оно – лучшее произведение «человеческого знания». Замена многозначительная. На основании этой и нескольких других, уже отмеченных нами, черт, можно сказать, что Луи Блан прокладывает путь тому социализму, который впоследствии назовет себя научным.

 

II

 

Наряду с Луи Бланом следует упомянуть двух писателей, идеи которых должны были приобрести значение во Франции, лишь получив в Германии своего рода натурализацию, без которой какой-либо системе трудно быть признанной у нас. Пеккер и Видаль, развивая идеи, в зародыше заключающиеся в учении Луи Блана, изложили, один в 1846 году, другой – в 1842-м, доктрину чистого коллективизма, однако не на материалистической основе[881].

Пеккер – благородный, но туманный ум, более восприимчивый, чем сильный, который подчиняется всем влияниям и повторяет всех своих учителей. Настроенный глубоко идеалистически, он легко выходит из области реального, и его концепции отличаются большей химеричностью, чем концепции почти всех его современников[882].

Истинная задача XIX века, по его мнению, состоит не в расширении производства, а в распределении богатства[883]. Убежденный в необходимости изучить эту проблему и разрешить ее, Пеккер, однако, отказывается принять коммунистическое решение[884]. Ему представляется безнравственным, чтобы «несправедливые, эгоисты или порочные могли эксплуатировать справедливых, самоотверженных и добродетельных»[885]. С другой стороны, равенство, абсолютное равенство, предполагающее нивелировку присущих человеку качеств и способностей, ему кажется «социальной чудовищностью»[886]. Кроме того, подобно Луи Блану, он противник многочисленных ассоциаций: он боится возрождения и усиления конкуренции между ними[887]. По его мнению, ассоциация должна быть всеобщей: сначала в каждой стране, а затем во всем мире[888]. Средство к осуществлению ее состоит в обобществлении индивидуумов, земли и орудий труда.

Обобществлять индивидуумов[889] – значит бороться против эгоизма и невежества, побуждающих человека к обособлению. Обобществлять средства производства и землю[890] – значит стремиться к тому, чтобы земля и средства производства, «принадлежа всем вообще и никому в особенности, заведывались, эксплуатировались и употреблялись в дело под высшим руководством представительных властей»[891]. В этом первом опыте коллективистической организации чистосердечно высказывается мысль, которая будет впоследствии играть большую роль у немцев. По мнению Пеккера, всех членов общества необходимо поставить в такое экономическое положение, в каком находится громадное большинство производителей [892]. Рабочий идет на фабрику; он находит там орудия труда, которыми не может распоряжаться по своей фантазии, так как эти орудия принадлежат «центру». Почему не могло бы быть того же самого со всеми средствами производства, каковы бы они ни были? И почему не могло бы существовать одного, единственного «центра», которому бы принадлежали все орудия труда? Этим единственным центром, разумеется, должно быть государство[893]. Все граждане станут тогда «должностными лицами»[894]. Каждый народ образует одну обширную экономическую, политическую, гражданскую ассоциацию: французскую, итальянскую, американскую[895] и т. д. Позднее, благодаря прогрессу, нации соединятся между собой. Хотя Пеккер почти не занимается, по его собственному сознанию, реальным миром, однако он не упускает случая заметить, – это также один из существенных элементов позднейшего коллективизма, – что прогресс совершается в указанном им направлении и что законодательство уже много сделало именно для приближения нас к такому решению[896].

Я излагаю здесь взгляды Пеккера только в очень общих чертах; не потому, чтобы они не заслуживали ближайшего рассмотрения, но потому, что мы обязательно встретимся с ними, когда перейдем к изучению современного коллективизма. Нам важно было только показать, что большинство тезисов последнего и даже его формул находятся в этой малоизвестной, забытой и притом французской книге.

Книга Видаля меньше по объему и не так растянута, как книга Пеккера. Она составлена с большей методичностью, но выводы и точка отправления у обоих авторов одинаковы.

Видаль критикует принцип конкуренции и laissez faire[897]. Он критикует индустриализм и «чрезмерную торговую деятельность»[898]. Вместе с Сисмонди он утверждает, что политическая экономия должна быть не столько научной, сколько «моральной», и пренебрегать народами, занимаясь индивидуумами[899]. Он показывает, что, отказываясь от «нации для науки», социалисты вступают на путь, указанный еще Кене[900]. Подобно им, он думает, что общественная наука имеет целью «счастье человечества»[901]; но столь же решительно, как и Пеккер, он отделяет себя от коммунистов[902]. Вместе с Пеккером он превозносит единственную и всеобщую ассоциацию[903], обобществление орудий труда[904] и, подобно ему же, призывает к принуждению, в сущности, во имя свободы, «истинной» свободы[905].

Но относясь очень трезво к путям и средствам выполнения[906], Видаль признает, что для осуществления подобного преобразования необходимо время[907], что мы находимся еще в теоретическом периоде, что мы «теоретики», а не «практики»[908].

В одном пункте капитальной важности предшественники коллективизма затрагивают чувствительное место оспариваемой ими доктрины.

Дробление земельной собственности давно уже рассматривалось как результат революции по преимуществу. Указать вред, скрытый в разделе земельной собственности, в этом, по выражению Мишле, «браке человека с землею», на который он смотрит не только как на одно из благодеяний революции, но и как на одну из наиболее прочных и действительных гарантий установленного ею социального строя, указать это – значит нанести новому порядку удар прямо в самое сердце. Это сделали Пеккер и Видаль.

Без сомнения, превознося ассоциацию землепашцев, земледельческие колонии, обобществление земли, они стремятся не уничтожить собственность, а приобщить к ней всех без исключения. Это стремление будет все более и более обнаруживаться у их преемников, и современный коллективизм напрягает все усилия своей диалектики, чтобы примирить с общими принципами доктрины явную наклонность крестьянина, особенно во Франции, крепко сидеть на своем участке земли. Несомненно, однако, что нравственные результаты мелкой собственности, которые главным образом и имеет в виду Мишле, являются отчасти результатом тех самых затруднений, с которыми ежедневно сталкивается собственник в своей деятельности. Уничтожьте эти затруднения, замените мелкую культуру крупной, и вы сейчас же лишитесь очень желательных результатов. Какое сходство между крестьянином – должностным лицом и крестьянином-собственником? В сущности, коллективисты не отрицают, что разница тут громадна, и именно потому, что они желают ее осуществления, они добиваются уничтожения сопровождающих пользование правом частной собственности или порождаемых им чувств и идей и относятся все более и более враждебно к мелкому землевладению.

Отметим у Пеккера и Видаля стремление, подобно Луи Блану, обеспечить известное место индивидуальной свободе. Между тем как коммунисты предоставляют индивидуума связанным по рукам и ногам государству, которое обязано за него мыслить, хотеть и действовать, первые коллективисты стараются не причинять непоправимого вреда его свободе. Эта идея еще не вполне созрела у них, еще не нашла совершенно ясного выражения, но они бросили в землю зерно, которое должно было дать ростки[909].

 

III

 

Из всех произведений коммунистической литературы, столь обильной около 1848 года, выделятся одно лишь Путешествие в Икарию [910], и имя Кабе является в настоящее время символом тогдашнего коллективизма, хотя Кабе был лишь одним из представителей этого учения, и притом – из наиболее умеренных[911].

Коренным пороком общества, по мнению Кабе, следует считать не столько конкуренцию[912], сколько неравенство. Будучи источником всех зол, делающих людей несчастными, неравенство подверглось решительному осуждению мыслителей, вождей революций, основателей религий. Напротив того, равенство, братство или демократия – мы узнаем здесь формулы Пьера Леру – неустанно проповедывались миру, начиная с возникновения христианского общества и даже еще самим Христом. Кабе написал не Новое Христианство , как Сен-Симон, а Истинное Христианство [913]. Он стремится доказать здесь, что основные тезисы коммунизма, от абсолютного равенства имуществ до уничтожения денег[914], находятся в Евангелии, что сам Христос был коммунистом и что, следовательно, «никто не может считать себя христианином, если он не коммунист»[915].

С другой стороны, «именно коммунизм должен особенно прославлять, любить и ставить в пример Иисуса Христа и его учение»[916]. Не следует удивляться, что Кабе, приняв за точку отправления эти немногие априорные утверждения, построил воображаемое государство и до последних подробностей описал его организацию. Он допускает, однако, что, давая очерк государственного строя икарийцев, с первого раза мог не найти совершенной коммунистической организации и потому предлагает ее лишь как пример[917]. Кроме того, он охотно готов признать, что современные общества не могут сейчас же подчиниться подобному режиму и что необходимо принять «переходные меры»[918]. Сделав эту двойную уступку духу позитивизма и чувству действительности, Кабе, очертя голову, бросается в область химер.

Одна черта особенно поражает, когда читаешь Путешествие в Икарию.  Это чрезвычайная важность, приписываемая автором мерам, которые способствуют удобству и приятности жизни обитателей этой привилегированной страны. Описание удовольствий, комфорта и гигиенических условий заполняет первую часть книги. И только описав нам в подробностях одежду, пищу, жилища, меблировку, средства передвижения и общественные работы, Кабе рассказывает нам об умственной и нравственной жизни икарийцев. Объясняется ли такой порядок изложения исключительно дидактическими соображениями?

Переходит ли автор от простого к сложному, от внешнего к внутреннему; или скорее здесь следует видеть пристрастие, общее всем, изучаемым нами в настоящую минуту школам, и даже как бы необходимое условие, делающее возможными и выносимыми все эти восхваления принципа власти? Предоставьте мне абсолютную власть, как бы говорит государство, а я вам взамен этого обеспечу все материальные блага. Печальный договор, который гражданин не может подписать, не унижая себя.

В Икарии каждый житель – должностное лицо, избравшее род своей деятельности из числа различных полезных отраслей деятельности, одинаково уважаемых и вознаграждаемых[919]. Республика назначает род и размеры работы, возлагаемой ею на своих служащих[920]. Являясь абсолютным господином промышленности[921], а следовательно, и материальной жизни своих граждан, республика господствует также и над их мыслью. Свободы печати не существует[922]: к чему она в государстве, где злоупотребления невозможны? Царствует тождество религиозных верований, хотя религия отличается странностями и имеет лишь отдаленное сходство с христианством[923]. Это тождество – добровольное, а не вынужденное: ничто не препятствовало бы свободе веры, но секты редки и сектанты очень немногочисленны.

Мы напрасно стали бы искать у Кабе хоть слабую попытку предоставить какое-либо место свободе. Общество должно обеспечить обещанное благосостояние. Для этого ему необходимо «сосредоточить все в своей власти, всем располагать и управлять, подчинить волю и действия каждого своим правилам, порядку и дисциплине[924]. Однако уважение, внушаемое словом «свобода», таково, что Кабе протестует, будто он ею пренебрегает. Но он понимает ее превратно. «Свобода, – говорит он, – это право делать все, что не запрещено природой, разумом и обществом , и воздерживаться от всего, что ими не разрешено»[925]. С «природой» и «разумом» можно еще спорить, но с «обществом» нельзя, и я перестаю быть свободным, если у меня нет другой свободы, кроме той, какую оно соизволит мне предоставить.

 

IV

 

Принято сближать современный социализм с античным. Будучи очень спорной уже по отношению к Мабли и Морелли, которые все же вдохновлялись греческой мыслью, такая преемственность не может быть принята по отношению к Луи Блану, Пеккеру, Видалю и даже Кабе.

Греческий социализм – суровая, аскетическая доктрина, безжалостная к индивидууму, права, интересы и наслаждения которого она приносит в жертву государственному интересу и величию. Для Платона индивидуальное желание имеет мало значения: он совершенно спокойно подавляет его, сокращает, уничтожает. Его учение действительно следует назвать социальным , но лишь в том смысле, что в его глазах имеет цену лишь то замкнутое в тесных пределах общество, государство-город, которое он имеет в виду. Напротив того, что мы находим у Кабе, Пеккера, Луи Блана и других, как не господствующее, исключительное стремление к удовлетворению индивидуального благосостояния? Без сомнения, они еще не относятся к морали индифферентно, подобно своим будущим последователям. Они еще мечтают дать индивидууму иные наслаждения, кроме наслаждений материальных, а в этом сказывается влияние их времени; но уже у них стремление жертвовать всем для государства необыкновенно уменьшается. Всякий след аскетизма исчезает. Дело идет лишь о распределении, с соблюдением наилучшей или, по крайней мере, считаемой за таковую экономии, всей суммы благ между алчущими их индивидуумами.

 

 

Глава четвертая

ЭКОНОМИСТЫ-ДИССИДЕНТЫ

 

В большинстве до сих пор рассмотренных нами школ протест против крайностей конкуренции вызывается столько же эстетическим, сколько и моральным чувством. Мы слышим тут сожаления об отсутствии правильно организованного общественного строя, когда иерархия ученых каждому назначала бы его место, каждому предоставляла бы его долю труда и наслаждений, и выражение желаний его осуществления.

У публицистов, к изучению которых мы обращаемся теперь, «социальных экономистов»[926], как называет их Бланки, желая показать этим, что, хотя они и не социалисты, но все же расположены к социалистическим требованиям, протест против конкуренции вызывается прежде всего моральным чувством, глубоким состраданием к бедствиям рабочего класса. Прибавьте к этому также влияние взглядов Мальтуса и Рикардо. Один своей теорией ренты, другой своей теорией населения раскрывают слабые стороны оптимистической гипотезы Смита. Если земельный собственник действительно занимает такое привилегированное положение, как указывает Рикардо, то не справедливо ли, чтобы государство вмешалось и восстановило нарушенное равновесие? Если отношение между богатством и населением таково, как говорит Мальтус, то можно ли всецело возложить на «природу» заботу о распределении населения, и не должна ли сюда вмешаться человеческая предусмотрительность? Вот две страшно зияющие «пробоины»[927] в чистой экономической науке, которые должны были все более расширяться и чрез которые должны были проникнуть грозные требования, выставленные уже Сисмонди, Вилльнев-Баржемоном, Бюре и Бланки.

 

I

 

Сисмонди[928], во всех отношениях наиболее значительный и оригинальный из экономистов-диссидентов, признает, что он имеет в виду главным образом Англию и что здесь именно он нашел и точку отправления, и подтверждение своих взглядов[929]. Причина этого в том, что зрелище, представляемое в то время промышленностью, охваченной необузданной конкуренцией и систематическим перепроизводством, было более ужасающим в Англии, чем на континенте[930].

Чтобы отыскать средство против указываемых им зол, Сисмонди не колеблясь занимает позицию, прямо противоположную позиции Смита. Автор Исследования о богатстве народов полагал: если общественное богатство будет возрастать – а это обязательно случится, раз правительство захочет предоставить течение событий самому себе, – то члены общества окажутся индивидуально благоденствующими. Сисмонди заявляет, что «накопление богатств в государстве нельзя рассматривать in abstracto, как цель правительства» , что носители власти призваны «помогать Провидению увеличивать количество счастия на земле», обеспечивая всем гражданам участие «в наслаждениях физического существования, доставляемых богатством»[931]. Нация не становится обязательно счастливее, когда у нее возрастают производство, вывоз или денежный капитал. «Общее благосостояние обеспечивается пропорциональностью, правильным соотношением между этими сторонами экономического прогресса»[932].

Не следует думать, будто Сисмонди становится на чисто теоретическую точку зрения. Исторические работы приучили его придавать фактам чрезвычайно важное значение; поэтому он начинает с наблюдения над промышленным и экономическим миром, находящимся у него перед глазами. Он констатирует, что факты «не оправдали общего ожидания»[933]. Ожидали возрастания не только общего благосостояния, но и индивидуального счастья. Что же мы видим? «В настоящее время труд и вознаграждение за труд не совпадают. Не один и тот же человек работает и затем отдыхает; но так как один работает, другой должен отдыхать» [934]. Можно изумляться, что к этой формуле потом не прибегали чаще. Она говорит все: она лучше схватывает общественное бедствие, чем сен-симоновское разделение на праздных и трудящихся.

У Сисмонди есть своя собственная излюбленная теория, развитию которой посвящена его книга, но которая нас интересует лишь постольку, поскольку она затрагивает наш предмет: это теория прибыли в связи с населением[935].

Чтобы общественное богатство способствовало счастию всех, необходимо, чтобы «его возрастание сообразовалось с ростом населения, и чтобы его распределение происходило в известной пропорции, которой нельзя было бы нарушить без крайней опасности». Необходимо, прибавляет Сисмонди, «чтобы прибыль возрастала вместе с капиталом, чтобы население не превышало прибыли, которая должна поддерживать его жизнь, чтобы потребление возрастало вместе с народонаселением, и чтобы результаты производства были пропорциональны, с одной стороны, производящему капиталу, с другой – потребляющему населению». Ни одно из этих «отношений» не может быть нарушено «независимо от прочих», «без вреда» для общества[936]. С экономической точки зрения с этим можно было бы спорить. Так и делали другие, но наша задача иная: мы должны лишь показать, каким способом Сисмонди пытается поддержать постоянный, с его точки зрения, необходимый между этими разнообразными отношениями порядок. Действительно, таким именно путем он пришел к чрезвычайному расширению задач государства.

Государство должно постоянно бодрствовать над этими деликатными и хрупкими отношениями между прибылью и населением, между потреблением и количеством продуктов производства, чтобы дать возможность быть счастливыми наибольшему числу людей и чтобы «восстановить связь между трудом и пользованием его результатами», так как чрезмерный рост промышленности «все более и более порывал эту связь»[937]. Это тем более трудная задача, что все современные публицисты, отождествляя счастие с одной свободой, не переставали дискредитировать правительство, смотря на последнее «как на исконного врага свободы». Они утверждают, что страна тем счастливее, чем менее ей управляют; что правительство, подобно налогу, лишь «необходимое зло», и что усилия либералов «должны быть направлены к его возможному ослаблению»[938]. Необходимо, поэтому прежде всего противодействовать этой тенденции, необходимо «призывать» правительственное вмешательство столь же решительно, сколь решительно Адам Смит его устраняет[939], и возвратить ему «силу», несправедливо «отнятую» у него[940].

Но раз сила правительства будет восстановлена и его кредит возобновлен, на что оно должно будет употребить его? Оно должно будет прежде всего перестать «содействовать индустриализму»[941], уничтожить безграничную конкуренцию, способствовать «организации труда»[942], которая, не вводя вновь цехового строя[943] – Сисмонди говорит, однако, о последнем с признательностью, но не желает его «восстановления», так как «мир никогда не надевает сброшенных оков»[944], – обеспечила бы трудящимся главные выгоды «старой системы»[945].

Это не все: Сисмонди касается также основ собственности. Он показывает, что к земле не следует относиться так же, как к остальным предметам. Почему право собственности на землю санкционируется обществом? Потому, что оно приносит обществу выгоду. Человек, который огораживает поле и говорит: «это мое», оказывает услугу всем. Он дает возможность существовать также и тому, кто не имеет своего поля и кто не мог бы жить, если бы поле первого не доставляло излишка продуктов. Таким образом, узурпация в данном случае «благодетельна», и общество «хорошо делает, гарантируя ее». С другой стороны, из вышеприведенного рассуждения не следует, что земельная собственность опирается на какое-то «предшествующее естественное право». Она – «общественный дар». Для подтверждения этого взгляда Сисмонди, во-первых, доказывает, что «земельная собственность не является полным созданием промышленности, как собственность на какое-либо произведение человека», а во-вторых, ссылается на историю, которая показывает, что очень многие народы не знали «присвоения земли». Но если это так, то общество, которое «берет под свое покровительство» земельных собственников, должно поставить делаемое им пожалование в зависимость от «условий», вытекающих из «духа самого этого пожалования». Оно должно подчинить земельную собственность законодательству, «при котором она существовала бы на благо всем»[946].

Таким образом, Сисмонди требует от государства вмешательства в промышленность, торговлю, организацию труда, порядок землевладения. Он требует от него, кроме того, заботы о том, чтобы «класс, живущий умственным трудом… чрезмерно не размножался», так как страдания развитых и образованных людей в случае недостатка хлеба гораздо более мучительны, чем страдания всякого другого разряда людей»[947]. Это не недоверие к просвещению, а сочувствие к страданиям людей и желание счастия наивозможно большему числу из них. Чтобы добиться такого результата, Сисмонди не колеблясь обращается с многократными призывами к власти.

Он приписывает себе или своим противникам – например, Ж. Б. Сэю – два довода, которые, по его мнению, превосходно оправдывают его принцип. Первый – тот, что в числе вольностей, всегда столь достойных уважения – Сисмонди высказывает уважение к свободе, даже уничтожая ее, – многие являются «дарами общества», которые не могли бы существовать у «дикого человека» и могут быть «изменены тою же самою публичною властью, которая их гарантирует»[948]. Второй – тот, что в действительности правительство никогда «не оставалось нейтральным». Поэтому, когда требуют его вмешательства в настоящее время, это не значит, что его хотят втянуть в дела, которые ему были до сих пор чужды, а хотят побудить его «уничтожить сделанное им зло… изменить созданное им положение вещей»[949]. «Все, что является результатом нашей деятельности, – говорит он также, счастливо формулируя свою мысль, – подчинено нашей критике, и власть законодателя простирается главным образом на злоупотребления, являющиеся результатом его законов »[950]. Напоминая эту элементарную, но слишком часто забываемую истину (т. е., что государство стоит не пред лицом совершенно нового и чуждого ему мира, чем можно было бы объяснить требование не касаться этого мира и в настоящее время, а напротив того, пред лицом мира, ему близкого и требующего поэтому его воздействий), Сисмонди пускает в обращение принцип чрезвычайной важности.

Тот же самый человек, который в политической экономии борется против laissez faire и проповедует постоянное вмешательство государства, в политике выступает решительным противником народного верховенства в духе Руссо. Все по тем же самым основаниям, он отдает предпочтение фактам пред абстрактными теориями. Но народное верховенство, «необходимым» следствием которого, по мнению Сисмонди, является всеобщее избирательное право[951], и есть не что иное, как абстракция самой чистой воды. В действительности каждая нация представляет из себя «целое, составленное из разнородных частей». Каждая часть обладает своей волей. Роль законодателя состоит в том, чтобы «гармонически слить эти воли в одну», считаясь с народным желанием[952]. Сисмонди выставляет против всеобщего избирательного права массу возражений. Оно «принижает» все, что стремится возвыситься[953], и, «смотря на людей, как на простые цифры, как на равные единицы, считает их, вместо того чтобы взвешивать»[954]. На подчинение меньшинства большинству нельзя смотреть, как на естественное право[955]. Оно – лишь результат спорного соглашения. Кроме того, всеобщее избирательное право имеет противореволюционный характер[956].

Каким же образом, по мнению Сисмонди, народное желание заменяет всеобщее избирательное право? «Существом свободы» следует считать скорее право «возвышать голос», чем право подавать его.

Истинное народное верховенство – «это господство народного разума»[957]. В политике Сисмонди сходится с доктринерами. Подобно им, он верит в верховенство разума[958]. Подобно им, он хочет организовать представительство интересов, а не представительство партий[959], и, подобно им, смотрит на представительство интересов не только как на гарантию хорошего строя, но и как на гарантию «политической свободы», в высшей степени благоприятствующей развитию нравственности народов[960]. Разница между ним и доктринерами в том, что последние хоть отчасти индивидуалисты, тогда как он, безусловно, нет.

Если Сисмонди хочет создать политическую свободу, опираясь на представительство интересов, на выражение народного желания и на господство народного разума, то причиной этого служит не мысль о праве народа вмешиваться в свою собственную судьбу, а мысль о «праве народа освещать с возможной ясностью все вопросы, подлежащие его решению»[961], – говоря иначе, о праве наилучшим образом руководить своими интересами. По тем же соображениям власть должна быть сильной. А так как цель общества – забота о всеобщем счастии, то его права «ограничены самой этой целью». «Между обществом и его членами существует своего рода молчаливый договор, согласно которому каждый ставит границы своему повиновению, или, что то же, границы власти правительства по отношению к нему». Общество ни в каком случае не имеет права «на совесть и добродетель» своих членов. Но того же самого нельзя сказать об их счастии и жизни. Ибо «какова бы ни была цена жизни отдельного индивидуума, жизнь государства еще драгоценнее, и общество имеет поэтому право жертвовать частью для целого»[962]. За исключением «нравственной области», где, по сильному выражению Сисмонди, «добродетель индивидуума – самостоятельное целое», государство выше гражданина.

В общем, по мнению Сисмонди, следует противодействовать двум важным «заблуждениям»[963]: в политической экономии – заблуждению, вызываемому индустриализмом; в политике – абстрактной теории народного верховенства[964]. Он является, таким образом, одновременно противником и Смита, и Руссо, противопоставляя требованию безграничной экономической свободы право и обязанность государства, требованию всемогущества большинства – такой общественный порядок, который способен (по крайней мере, по его мнению) предотвратить всякие эксцессы власти.

Сходясь в своих выводах, политическая экономия и политика Сисмонди не чужды все же некоторых кажущихся разногласий. Чтобы установить между той и другой гармонию, нужно обратиться к руководящей идее Сисмонди, к преобладающему у него утилитаризму, к заботе о счастии. В его глазах политическая экономия – «подробно разработанная теория благотворительности» и «все то, что, в конечном счете, не касается человеческого счастия, не относится к области этой науки»[965]. В политике критерием служит также общее счастие. Человек отказывается от известных «прав», чтобы обеспечить себе известные «выгоды». Если человек поймет, что «равное распределение политических прав, всеобщее избирательное право… должно доставить торжество невежеству и нерадивости»; что «равный раздел имуществ должен привести не к избытку, а к нищете и всеобщему варварству», то он будет искать «не равенства политических прав, а мудрости народных советов», не равного раздела приобретенных богатств, а обеспечения постоянного общественного труда и повсеместного изобилия его продуктов[966]. Не следует говорить, прибавляет Сисмонди, «того требует принцип», а «того требует польза»[967]. Таким образом, в свою очередь, Сисмонди по-своему подрывает доверие к абстрактному понятию права, не доходя, однако, подобно сен-симонистам, до отрицания свободы совести.

Отличительной чертой Сисмонди следует считать, кроме того, стремление сохранить равновесие между крайностями. Он соединяет чувство свободы с живейшей склонностью к государственному вмешательству. Он постоянно обращается к человеческой воле и относится с высоким уважением к фактической необходимости, к историческим условиям. Наконец, он признает, что власть, которой он охотно готов предоставить все, «представляет, вообще говоря, продукт стечения обстоятельств», что «ей можно пользоваться и располагать, когда она существует, но нельзя ее создать»[968]. Сисмонди и очень осторожен, и очень смел. Смел до того, что им произнесены некоторые из тех решительных выражений, которыми впоследствии воспользовались социалисты[969]. Осторожен как политик до того, что боится всякой революции и заявляет, что народы должны стремиться к постепенному прогрессу «в согласии даже с самыми дурными правительствами» [970]; до того, что отказывается от выводов из своего собственного принципа и чистосердечно признается, что, указав, «в чем состоит справедливость», он не чувствует себя способным «указать средства к ее осуществлению»; до того, что, по его словам, почти выше человеческих сил представить себе такой строй собственности, который абсолютно отличался бы от существующего[971].

Впрочем, Сисмонди искренен в этом смешении смелости и осторожности. Он задается вопросом, насколько он приближается и в чем расходится с Оуэном, Фурье и всеми теми, кто, подобно ему самому, хотя и с другой точки зрения, стоял за ассоциацию[972]. Он много раз извиняется, что нападает на Адама Смита и, выступая против экономистов, тщательно оговаривается, что «события промышленного мира создаются не экономистами», а потому последним нельзя «приписывать страданий» трудящихся[973].

Он хорошо сознает и не скрывает этого, что им сказано достаточно для возбуждения всеобщего недовольства и слишком мало для полного удовлетворения кого-либо. С ним не могут примириться ни чистые экономисты, так как он неоднократно осуждает laissez faire, ни революционеры, так как, даже требуя вмешательства закона, он ожидает от него не непосредственных результатов, а медленного и прогрессивного воздействия[974].

 

II

 

Христианская политическая экономия Вилльнев-Баржемона[975] имела в глазах современников такое важное значение, в котором нам довольно трудно дать себе отчет. Социалисты цитируют этого писателя как авторитет[976]. Экономисты отводят ему почетное место[977]. Его книга длинна и переполнена цифровыми данными, не отличающимися новизной. Но его полемика против промышленной конкуренции отличается живостью, и у него впервые выступает христианский социализм.

Подобно Сисмонди, которого он хвалит и без достаточного основания выдает за своего единомышленника[978], Вилльнев-Баржемон полагает, что экономическая проблема сводится прежде всего к «справедливому распределению богатства»[979]. Английская политическая экономия, по его мнению, не способна разрешить этой проблемы. Но между тем как Сисмонди не обвинял экономистов в бедствиях промышленного пролетариата, Вилльнев-Баржемон склонен думать, что порождаемые конкуренцией бедствия «с полным правом могут быть приписаны самой науке»[980].

Решение проблемы может быть дано лишь новой наукой, содержащей «теорию счастия народов»[981]. Но счастие не состоит лишь в обладании материальными благами. Важную роль играют здесь «нравственные добродетели». Нельзя поэтому искать разрешения загадки счастия в науке, «видящей смысл человеческой жизни в узкой сфере грубых чувств и физических наслаждений»[982]; разрушающей «связи, которые должны соединять богатых с бедными»; лишающей труд «его моральной цели и справедливой надежды; иссушающей источники довольства рабочих классов, т. е. трезвость, экономию, предусмотрительность и довольство своим заработком»[983]. Теории Адама Смита, годные, быть может, для «будущих веков», для времен, когда «любовь к покою не будет более присуща человеческой природе», когда земля станет «обширной всемирной монархией», в настоящее время не могут привести к «общественному строю, обеспечивающему мир и счастие человеческому роду»[984].

Вилльнев-Баржемон не ограничивается лишь этими общими жалобами. Он направляет свои усилия на два пункта: во-первых, он также требует новой организации труда, признавая выгодные стороны той, которую уничтожила революция, но не добиваясь ее восстановления в чистом виде[985]; затем вместе с «законодательством для предупреждения нищеты» он требует «официальной и публичной» организации благотворительности[986]. В этом именно, собственно говоря, и заключается оригинальность его книги и ее настоящая задача. «По нашему мнению, правительственное вмешательство в дела благотворительности требуется как религией, так и политикой»[987]. Правители – это «видимые исполнители воли Провидения». Их назначение – «обеспечивать всем членам общества справедливость, защиту и свободу». Автор прибавляет, что они должны простирать свои заботы «более на бедных, чем на богатых, на слабых еще более, чем на сильных». И он набрасывает план публичной организации благотворительности, по которому правительство «должно делать все »[988]. Разве оно не «центр просвещения, силы и власти, лучи которого могут проникать до отдаленнейших окраин государства?»[989]

Пламенный призыв к государственному вмешательству, одушевленный протест в пользу обездоленных, живые нападки на любимцев счастья[990] – таково содержание идей Вилльнев-Баржемона. Говоря о нем, как о предтече христианского социализма, мы делаем это потому, что он сам старается отделить себя от других реформаторов своего времени, и в особенности от сен-симонистов. Он упрекает их в том, что они вдохновляются Спинозой[991]; но, главным образом ссылаясь на их слова о присущих им религиозных потребностях, он приглашает их, вместо того, чтобы стремиться к обновлению христианства, присоединиться к католической церкви[992]. Он сам отмечает свое место в истории социальных теорий, когда, отозвавшись с похвалой о «новой школе», начинающей образовываться во Франции и «более нравственной и гуманной», чем школа Смита, он приглашает ее сделать еще один шаг вперед и «слить в одно нераздельное целое науку о материальных богатствах с наукою о моральных богатствах, положив в основание великую цивилизующую стихию – христианство»[993].

 

III

 

Поток идей, увлекший Вилльнев-Баржемона и Сисмонди, отличается такой силой, что захватывает даже экономистов, принадлежащих к господствующей школе – укажу хотя бы на Бланки, – и вызывает появление книги, принадлежащей перу Бюре, в которой социалисты найдут впоследствии весь свой запас оружия для борьбы с политической экономией, хотя Бюре и не был, собственно говоря, социалистом.

Бланки связывают с ортодоксальной политической экономией тысячи нитей[994]. Он даже доводит оптимизм этой школы до крайних пределов. Если разделение труда осуждает рабочего приготовлять всю жизнь булавочные головки и только – что, несомненно, должно действовать на него отупляющим образом, – то в этом не следует, как можно было бы думать, винить разделение труда, в настоящее время еще «не вполне» осуществившееся, а напротив того, ожидать всего от его дальнейшего развития[995]. Однако, проявляя столь безусловное доверие к будущему, Бланки не закрывает глаз на то, что настоящее оставляет желать многого.

Теория народонаселения Мальтуса или, по крайней мере, ее выводы и приложения кажутся ему очень спорными. Он одобряет попытку Сисмонди «снова ввести в недра общества тот многочисленный класс, у которого Мальтус хотел отнять место за общим столом»[996]. По поводу разногласия между Сисмонди и английской школой он принимает сторону Сисмонди, если не во всех отношениях, так как взгляды последнего ему кажутся иногда слишком крайними[997], то, по крайней мере, в смысле их общей тенденции, которую он считает более гуманной. В Истории политической экономии он сам настойчиво указывает на «горькие плоды», принесенные теорией Адама Смита, и считает для себя честью принадлежать к «французской школе», у которой более внутренней теплоты, чем у английской»[998].

Кроме того, Бланки склонен расширять промышленную деятельность государства в области общественных работ. Ж.-Б. Сэй видел в этом нарушение принципов школы. Бланки восстает против этого мнения[999] – и это имеет значение, если обратить внимание на то, в какой резкой и определенной форме был поставлен тогда вопрос. Дело шло о проведении железных дорог, этом характерном эпизоде в истории государственной идеи в течение XIX века. В данном случае Бланки поддерживает мнение демократической партии, которое с ожесточением оспаривали либералы, во имя и при помощи того, что они называли принципами здравой политической экономии.

Книга Бюре[1000] была, как мы сказали выше, арсеналом, откуда различные социалистические школы добывали себе оружие. Луи Блан, Пьер Леру и многие другие часто цитируют его, и историк социализма, сам социалист, считает автора этой книги предвозвестником социалистических идей[1001].

Бюре не ограничился очень энергичной критикой loissez faire[1002] или наименованием промышленного строя своего времени «Средними веками промышленности»[1003] с указанием на то, что в смутную и варварскую эпоху Средневековья правительства, собственно говоря, не существовало и что то, «что потом стали называть социальным гнетом и несправедливостью, было лишь выражением избытка свободы некоторых ко вреду всего общества, злоупотреблением laissez faire»[1004]; он не ограничился щедрыми и красноречивыми похвалами Сисмонди[1005] и порицанием Адама Смита за то, что тот до крайности сузил область политической экономии, превратив ее в такую же «положительную науку, как математика»[1006]; он не ограничился всем этим, и пошел далее. Он очень определенно высказался об отношениях капитала к труду; он решительно взывал к вмешательству закона и государства в промышленные дела и в нравственное руководительство страной; наконец , и он, в свою очередь, требовал для разума права вмешиваться в руководство важнейшими интересами человечества и вырывать их из рук случая.

«Истинный бич промышленности», – говорит Бюре, – это «все возрастающее» отделение капитала от труда, разделение промышленного мира на враждебные «классы»: печальное положение, которое прекратится лишь при условии, что труд «завоюет хоть самую малую часть собственности на употребляемые им орудия производства»[1007]. Я не имею в виду рассматривать здесь средств, рекомендуемых для этого Бюре[1008]. Мне достаточно напомнить, что он требует принудительного вмешательства закона[1009]. Совершенно чуждый недоверия к нему, он говорит о нем, как о благодеянии. «Закон, вызванный к жизни благими побуждениями и разумно формулированный, может содействовать счастию народа: разумный закон – сама справедливость»[1010]. Государство должно поэтому вмешиваться в промышленный строй. Оно должно вмешиваться с тою целью, чтобы «расширить промышленные предприятия» и дать возможность «умным, трудолюбивым, экономным рабочим вступить в них на правах участников ассоциаций»[1011]. Оно должно также вмешаться для того, чтобы способствовать образованию своего рода «промышленного правительства». Все организовано, кроме промышленности. Армия, магистратура, духовенство имеют свои регламенты: почему труд должен составлять исключение из этого благодетельного правила[1012]? Это не все. Государство должно вмешиваться также в порядок наследования, обеспечивая обществу долю в наследстве[1013]. Оно должно вмешиваться в духовную жизнь граждан, заботясь об их первоначальном образовании[1014]. Только при этих условиях случай, «слепые силы» перестанут управлять миром. Наступит царство «разума»[1015]. Вмешательство последнего тем более необходимо, что близок к нарождению «новый мир». Предоставить его рождение самому себе, а организацию «действию лишь силы вещей» значило бы совершить грубую ошибку. Его пришлось бы перестраивать «чрез несколько дней»[1016].

Я не знаю, читал ли Бюре Декарта, но на той же самой странице он отдает предпочтение новым городам и новым мирам, вытянутым по струнке, перед «старыми городами, свободно построенными по принципу laissez faire».

 

 

Глава пятая

ВЫВОДЫ ИЗ ВТОРОЙ КНИГИ

 

В предшествующих главах мы не ставили себе задачей дать историю социализма во Франции. В таком случае не доставало бы замечательных имен: Фурье и Прудона, которых мы, напротив того, встретили сейчас в числе мыслителей и писателей, отстаивавших право индивидуума против государства. Мы имели в виду лишь показать, пользуясь некоторыми из форм социализма, как настойчиво раздается и становится все настойчивее призыв к закону, власти, государству. Фурье и Прудон потому и не были рассмотрены нами, что их голоса не слышно в этом призыве, между тем как Сен-Симона и сен-симонистов, Бюше и Пьера Леру, Луи Блана, Пеккера и Видаля, Кабе, Сисмонди и Бюре, несмотря на все их различие, сближает друг с другом именно эта, всем им общая, черта.

Все названные писатели работали в пользу расширения деятельности государства, но не все они одинаково смотрели на государство и его деятельность.

Сисмонди, занятый прежде всего моральными целями, обязывает государство внести более справедливости в отношения людей друг к другу. Кабе восстановляет понятие о государстве, напоминающее просвещенный абсолютизм, усложняя это понятие и связывая его с своей экономической утопией. Луи Блан и первые коллективисты желают сделать государство слугой индивидуума, не будучи, однако, в состоянии обеспечить последнего от захватов государства. Бюше, прокладывающий пути для государственного социализма, видит в государстве главным образом орудие прогресса. Пьер Леру, сен-симонисты и сам Сен-Симон дают апологию авторитета ради авторитета, питают пристрастие к власти как таковой.

Согласно одному правильному замечанию[1017] точка отправления первых французских социалистов почти та же, что первых экономистов, хотя выводы тех и других прямо противоположны. Требуя свободы труда, первые экономисты уступали «порыву жалости» к положению трудящихся. Равным образом различные, только что рассмотренные нами, школы действуют под влиянием того же чувства, протестуя против безусловной свободы труда и требуя его «организации». Государство им кажется лучшим средством добиться поставленной себе цели.

Критика индивидуализма и основанного на нем экономического строя в то время носилась в воздухе. Можно констатировать, что по мере удаления от эпохи Реставрации и приближения к Июльской монархии эта склонность и этот дух беспрестанно заражают даже таких писателей, которые не занимаются ни социальными, ни политическими науками.

Церковь также не избегает общего течения. Значительно ранее появления книги Франсуа Гюэ[1018], настоящего родоначальника христианского социализма, тогда как Вилльнев-Баржемон был лишь его предвозвестником, журнал Лакордера и Озанама Новая эра высказал свое расположение к школе социалистов. Лакордер лично восхвалял в 1845 году с кафедры собора Богоматери чувство, одушевлявшее эти различные школы и казавшееся ему выражением признания истинных потребностей человечества. Мы видим, таким образом, что образуется очень странная смесь из разных доз католицизма, революционного духа и даже коммунизма[1019].

Литература, роман, сцена представляют примеры того же самого зрелища. Бенуа Малон перечисляет в одном месте[1020], правда, без достаточной методической осторожности, имена Беранже и Ламенне, Жорж Санд и Эжена Сю, даже Шатобриана как сторонников социализма. С тех пор появился новый и чрезвычайно важный документ: книга Ренана, написанная им в 1843 году, но опубликованная лишь сорок лет спустя[1021]. Эта книга не представляет собой ни политического сочинения, ни исследования по социальной науке, и тем не менее критика индивидуализма, призыв к государству встречаются в ней так часто, что мы должны остановиться на ней как на знамении времени.

Общество не представляет «атомистического соединения индивидуумов», оно – «организованное единство», явление «первичное»[1022]. Политическая свобода не цель сама по себе, а лишь средство для достижения высшей цели: «облагорожения и эмансипации всех людей путем цивилизующего воздействия общества»[1023]. Либеральная агитация названа «бесполезной и пустой»[1024]. Идеал правительства – «правительство ученых», так как цель политики – «наивозможно высокая культура человечества»[1025]. Государство в глазах Ренана этой стадии развития его мысли «не простое полицейское учреждение для поддержания порядка». У него есть «обязанности», состоящие в том, чтобы доставлять человеку условия для его совершенствования. Оно – «пластическая и реально направляющая сила»[1026]. Государство, говорит также Ренан, – «машина для прогресса» [1027]. Социалисты правильно ставят проблему, но они дурно ее разрешают, сводя все к вопросу «о благосостоянии и наслаждении»[1028]. Нужно поставить высшую цель, но при этом нельзя устранить государство от вмешательства. Публикуя свою книгу, Ренан не упустил случая раскрыть «иллюзии», с которыми он встретился, когда писал ее: «социалистические идеи»[1029]. Как бы то ни было, но эта книга может служить примером воздействия только что рассмотренных нами доктрин на самые независимые умы[1030].

Указанная выше тенденция обнаруживается не только в одной Франции. Экономическая и социальная реакция, подобно реакции философской и политической, по существу – космополитического характера. Англия и Германия играют здесь свою роль; но тогда как в философском и политическом отношениях английские и немецкие идеи оказали значительное влияние на движение французской мысли, в экономическом и социальном отношениях или оказывали влияние французские идеи – в Англии, например, на таких людей, как Стюарт Милль, в Германии – как первые теоретики социализма, – или же особенные условия обеих стран определяли их собственные направления мысли, сходные с французскими, но не связанные с ними непосредственно: таково, например, направление Оуэна в Англии или очень важное и интересное направление, во главе которого стоит Лист в Германии.

В другом месте я привел доказательства влияния на ум Стюарта Милля как французской мысли вообще, так в особенности сен-симонистов и демократической школы, Токвиля и теоретиков революции 1848 года. Я показал, как изменились его экономические взгляды и как он был приведен к сознанию необходимости предоставить очень широкую долю участия государству в национальной деятельности; мне нет нужды поэтому долее останавливаться на этом[1031].

В Германии, где успех проповеди сен-симонистов был, по-видимому, очень значителен[1032], предшественники современного социализма также отражают на себе французское влияние[1033]. Лассаль, остановившийся на полпути между первоначальными и более новыми формами социализма, более, чем кто-либо другой, черпал из этого источника. Без сомнения, благодаря своему гегельянскому образованию он, как и Карл Маркс, обладал пониманием эволюции учреждений и для характеристики результатов, добытых политической экономией, дал формулы, которыми воспользовался Маркс[1034]; тем не менее его критика индивидуализма[1035], его теория социальных связей [1036] вполне соответствуют взглядам французского социализма. То же самое следует сказать по поводу понятия Лассаля о государстве и роли последнего в оказании кредита рабочим ассоциациям[1037]. Согласие с Луи Бланом в данном случае полное, и, несмотря на усилие Лассаля замаскировать это[1038], даже более, чем согласие.

Нетрудно объяснить себе широту и силу этого идейного движения. Самые разнообразные причины способствовали его возникновению и развитию. Кроме уже указанных нами – роста крупной промышленности и причиняемых ею бедствий, а также теорий Рикардо и Мальтуса – теория народного верховенства, с ее логическим последствием, всеобщим избирательным правом, также приводит, хотя и не столь необходимо, к требованию как права на труд, так и некоторых других средств обеспечения всеобщего благосостояния. «Было бы противоречием, – сказал Токвиль, – если бы самодержавный народ был в то же время нищим».

Столь обильный событиями 1848 год образует кульминационный пункт только что изученного нами движения идей. Достигнутое к этому времени развитие демократии сильно угрожало индивидуальной свободе.

В наше намерение не входит примешивать к настоящим очеркам хотя бы самую малую долю политики. Однако как не сказать, что на доктрины, которые мы изучали, и на людей (без сомнения, честных и благородных), которые их пропагандировали, пробуждая тем стремление к власти и ослабляя чувство справедливости, падает тяжелая ответственность за то, что события 1850-го и 1852 годов могли так легко совершиться и, совершившись, встретить такую позорную снисходительность? Разумеется, они не предвидели ни готовившихся совершиться событий, ни последствий своей пропаганды. Но история идей показывает, что, помимо своего желания и не ведая о том, они заранее подготовили к этому умы[1039]. Позволительно думать, что демократия при другом строе и другой духовной пище выказала бы меньше склонности к личному управлению; и нельзя сомневаться, что только совершенно иное воспитание может сделать ее доступной свободе и способной ею воспользоваться.

Безразличное отношение к политическим формам, отрицание абстрактного права ставят их защитников в совершенно ложное положение. Первые социалисты заявляют себя идеалистами и не делают никакого различия между двумя способами удовлетворения человеческих потребностей: путем ли беспрерывного распространения все большей свободы и приносимых ею благодеяний, или путем все большего расширения власти. Равным образом и притом столь же непоследовательно, первые социалисты хотят добиться фактического пользования правами и начинают с отрицания абстрактной идеи права, т. е. с уничтожения того юридического базиса, на котором человек может и должен основывать все свои требования.

Помещая на первом месте и окружая таким глубоким уважением идею права, философию права, французская революция выполнила не только критическую и отрицательную работу: она дала в руки современного общества оружие, единственно пригодное для упрочения сделанных завоеваний. Если это оружие сломать, то останется голая сила.

 

 

Книга третья