Ход событий и самое течение национальной истории определили во Франции постоянное усиление королевской власти, которая в эпоху административной монархии XVII века становится почти единственным двигателем всей системы[5].

Автор Происхождения общественного строя современной Франции подверг анализу понятие о государстве, существовавшее в уме человека того времени[6].

Он нашел в этом понятии три различных элемента: римский – перенесение верховной власти на государя; христианский – государь – представитель Бога на земле[7]; феодальный – государь – всеобщий сюзерен, настоящий собственник имущества своих вассалов, которым они владеют только на правах пользования (domaine utile)[8]. На практике, как и в теории, государство сливается с государем, воплощается в нем[9]. Если власть государя и не произвольна, то во всяком случае она ничем не ограничена, кроме его собственной выгоды[10] или его личных обязанностей по отношению к Богу. Боссюе предписывает королям доброту, кротость, попечение о слабых, но все это как религиозные обязанности[11]; и говорит он так не потому только, что сам священник: несомненно, он выражает общее мнение своих современников.

Таково представление о государстве у его членов. А как само государство смотрит на себя? В каком направлении обыкновенно действует? Какие задачи преследует?

Первою, если не единственною своею задачею государство ставит сохранение и увеличение своего могущества. Государь стремится одновременно к расширению своей власти внутри государства и к увеличению национальной территории как гарантии независимости от соседей и средства преобладания в христианском мире. Поэтому-то армия и налоги, эти главные орудия для доставления внешнего и внутреннего могущества, составляли в течение веков важнейший предмет забот государей и как бы центр их политики[12]. Теоретики государства, считавшие силу источником всех без исключения правительств – это общее мнение Бодена, Гоббса и Боссюе, – были только последовательны, когда превозносили ее как наилучшее средство для их поддержания.

Все прочие задачи подчинены или даже принесены в жертву усилению могущества. Поэтому государство предоставляет церкви не только заботу о душах, но также заботу о просвещении и в значительной степени о бедных. Моральной, идеальной стороной жизни своих подданных государь интересуется мало или, выражаясь точнее, интересуется ею настолько, насколько этого требуют угрызения совести и заботы о собственных безопасности и величии. Людовик XIV преследует протестантов не только потому, что считает это исполнением долга, но и потому, что ересь кажется ему ферментом брожения в королевстве, а единство веры – наилучшей гарантией единства закона. Он вмешивается в вопросы веры и становится теологом для того, чтобы ограничить папскую власть и жить у себя полным господином. Правда, во Франции существует государственная религия; но в этом соглашении между государством и церковью государство получает во всяком случае не менее, чем дает. Исповедуя католицизм, государство, по сильному выражению одного писателя, «не столько служит религии, сколько пользуется ею для себя»[13].

Тюрго гораздо позже, но все еще в духе легистов и великих администраторов монархии, исследовавший условия, на которых государство может дать свое «покровительство» какой-либо религии, подчеркивает, что государство покровительствует религиям ради их «полезности», а не ради «истинности», и «таким образом не всякая религия пригодна для целей политики»[14].

Естественным орудием политики, имеющей целью рост государства, является принцип государственного интереса. Он уполномочивает государя хитрить и лгать в международных сношениях, а по отношению к своим подданным считать позволительным все, что выгодно правительству.

Но торжество принципа государственного интереса не является ли, в сущности, изгнанием морали из области политики? Действительно, с полным правом можно сказать, что политика и мораль были «двумя различными мирами»[15], до Реформации – для небольшой, а перед французской революцией – для большей части Европы. Это не значит, конечно, чтобы политика была безнравственна во всем, а еще менее, чтобы моральные цели совершенно игнорировались государями или их министрами. Но в тех случаях, когда эти цели преобладали, мораль скорее пристегивалась к политике, чем руководила ею.

Перед государственным интересом всякое право обращается в ничто. Частные лица, конечно, обладают известными правами по отношению друг к другу, но по отношению к государству они бесправны.

Каким образом они могли бы иметь права по отношению к государству или против него, если даже права, определяющие их частные отношения, исходили от государства[16]?

В ортодоксальной теории государства совершенно отсутствует понятие о таком праве, которое предшествует политическому строю, стоит выше его и чуждо ему. Когда такое понятие появляется у Гроция или у Жюрье, его отвергают и поносят, как нечто преступное и безбожное[17]. Нам говорят, положим, что «основные законы королевства» обязуют государя, «который не хочет собственными руками ниспровергнуть свое могущество», уважать, например, свободу личности и неприкосновенность собственности. В особенности же нам говорят о том, что правители должны заинтересовать подданных в сохранении существующего образа правления. Но не трудно оценить значение подобных ограничений, если мы припомним, что, по мнению Боссюе, бывают случаи, когда государь дает отчет одному Богу и когда частное благо на законном основании приносится в жертву благу государства, другими словами, государя[18]; если мы вспомним еще, что никакое злоупотребление властью, как бы оно ни было чрезмерно, не дает народу права прибегнуть к силе, и единственным лекарством от бед, «сколько бы их ни было», которое предлагается гражданам, служат «молитвы и терпение по отношению к государственной власти»[19].

Это отсутствие индивидуальных прав, способных поставить границы государственной власти, является одной из характерных черт теории государства, установившейся во Франции в XVII веке[20]. Конфликт между индивидуумом и государством еще не обнаруживается в то время именно потому, что мысль противопоставить их друг другу не могла бы найти места в системе господствовавших тогда идей[21].

Теория государства, изложенная у Боссюе, в основе своей реалистична и постоянно прибегает к совершенно утилитарной аргументации. Прочтите Политику, извлеченную из собственных слов Священного Писания , и Пятое предостережение протестантам , где доктрина эта резюмирована с такой силой и определенностью – везде вы встретите апологию факта как такового и обращение к правильно понятым интересам.

Власть исходит от Бога, и выгодами этого основного положения может пользоваться всякая власть, каковы бы ни были ее происхождение и форма[22]. Если наследственная монархия имеет преимущество перед другими формами правления, то лишь потому, что она представляет известное количество «выгод», которых напрасно стали бы искать вне ее[23].

Революция, даже вызванная справедливыми поводами, представляет худший из бичей, потому что «спокойствие» представляет драгоценнейшее из благ. Воля Божия, так красноречиво возвещаемая Боссюе, кажется каким-то священным покрывалом, наброшенным на голый факт: снимите это покрывало, и факт явится во всем блеске своей неприглядности.

Эта крайне недальновидная философия, главные черты которой мы сейчас напомнили, выражает собою дух, внесенный в политику французским обществом XVII века.

Если следовать обычаю и судить об этом обществе по его литературе, то придется считать его скорее увлеченным идеалами и интеллектуализмом. Но литература XVII столетия, превосходно выражающая гений ее творцов и удачно отражающая вкусы избранного общества, которому писатель старается нравиться, не может служить документом для оценки социально-политических воззрений у людей того времени. В действительности у них очень мало любознательности, они охотно закрывают глаза на происхождение власти, и для них обладание равносильно праву[24]. Стремлениям идеального порядка, которых не знает политика, удовлетворяет религия, и у нас есть превосходные примеры того, как умы того времени находили удобным держать небесное и земное в отдельных помещениях, не испытывая, можно сказать – почти не замечая, тех противоречий, которые впоследствии должны были так живо чувствоваться совестью.

Если бы, однако, мы стали не излагать, а оценивать политическую философию XVII века, то справедливо было бы отметить услуги, оказанные французскому могуществу такой суровой концепцией государства, и даже известную моральную красоту, заключающуюся в постоянном отречении от частных интересов. Но отречение это вынужденное, а не добровольное, и как таковое теряет цену. Прежде чем делать самоотречение обязанностью для членов политического общества, – что, по-видимому, является уделом настоящего и, поскольку можно судить об этом, будущего, – нужно было сначала показать принадлежащие им права.

Это сделали в XVIII веке протагонисты индивидуализма; но им самим предшествовала целая школа мыслителей, которые, не касаясь абсолютной власти, не стремясь к ниспровержению традиционного строя, усиленно старались развить в государе понимание новых и более определенных обязанностей по отношению к подданным. Теоретики просвещенного деспотизма работали для индивидуализма, хотя их самих и нельзя назвать индивидуалистами. Необходимо различать эти два направления. Отсутствие этой предосторожности привело к тому, что в истории политических идей XVIII века осталось много неясного. Часто плохо понимали революцию и неверно судили о ней именно потому, что упускали из вида существование, вплоть до революции, этих двух совершенно самостоятельных течений.

ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА И ТЕОРИЯ ПРОСВЕЩЕННОГО ДЕСПОТИЗМА

Гуманность , которая, по справедливому замечанию одного критика[25], совершенно отсутствует в политических теориях XVII века, в XVIII, наоборот, является одним из характерных для них признаков.

Суровые и даже несколько жестокие взгляды Боссюе, проповедовавшего принесение в жертву частных интересов ради общих, уступают место горячему, страстному требованию некоторых вольностей. Прежде всего требуют свободы веры и мысли, как самого ценного и насущного блага, хотя бы дело шло лишь о небольшой группе людей, об одной семье, об отдельной личности. Затем ищут чего-то иного, помимо политических учреждений и ясных договоров между людьми, в чем XVII век видел единственный источник всех прав. Из толстых дидактических трактатов, где она покоилась до сих пор, извлекают и пускают в оборот идею естественного права, хотя и не преследуют пока ее полного приложения. Наконец, уже не довольствуются апологией существующего порядка и провозглашением спокойствия, заслуживающим предпочтения перед всякими волнениями. Ведут споры об учреждениях и нравах. Уже не боятся ни движения, ни шума; и если нет еще революционного духа, то реформаторский уже вне всякого сомнения.

Я не исследую, чем этот дух обязан Бейлю и Фонтенеллю, произведения которых были косвенными причинами его появления[26]. Я просто отмечаю, каким этот дух стал у Вольтера, энциклопедистов и физиократов. В их именно сочинениях он достигает своей полной зрелости и становится предметом широкой пропаганды; для правильного суждения о нем здесь и надо его искать.

I. ВОЛЬТЕР

Как человек своего времени, Вольтер говорил об «естественном законе» и об «естественном праве»[27], но он говорил о них почти только по поводу свободы мысли. Все требуемые им реформы в области нравов и учреждений проникнуты главным образом чувством гуманности, которое, несомненно, занимает первое место в его деятельности. Можно было бы спросить, чего в этом чувстве больше, любви ли к человеку или гнева и ненависти к религиям, которые преследуют, зажигают костры и возводят на них мучеников? Во всяком случае, Вольтер постоянно защищает с несравненным блеском и силой «ту гуманную философию», которая начинает проникать в жизнь государств[28], как он выразился однажды, поздравляя себя с недавно достигнутым прогрессом и высказывая полную веру в будущее.

Он опирается в этой философии на положение, сходное с положением Канта: не делай другим того, чего не желал бы себе самому с их стороны. Вот, повторяет он до пресыщения, «великий универсальный принцип»[29], вот «единственный основной и неизменный закон», «единственный, который не может быть искоренен в человеческом сердце»[30]. Можно делать – и критика это сделала[31] – всевозможные оговорки относительно характера и склада ума Вольтера или относительно значения его произведений, но нельзя отнять у него заслуги, что он поставил гуманность очень высоко и могущественно способствовал ей добиться того уважения, которым с тех пор она стала пользоваться.

Нужно сознаться, однако, что Вольтера нельзя считать ни революционером, ни демократом, ни даже либералом. Он никогда не требовал ниспровержения социального строя, уничтожения существующих порядков, нивелировки положений[32]. Пусть изменят уголовное судопроизводство и дадут возможность философу мыслить, писать и поступать совершенно независимо – Вольтеру этого вполне достаточно для примирения с современным ему обществом. Если он и говорит иногда о равенстве людей, то всегда с своей точки зрения: о равенстве в пользовании свойствами человеческой природы, а не о равенстве политическом. Люди равны «по существу», но на сцене они играют «различные роли». Равенство не есть «уничтожение подчиненности» Или еще определеннее: «Все мы равны как люди, но неравны как члены общества »[33].

Наконец, хотя Вольтер постоянно говорит о свободе, он далеко не противник власти. Напротив, он поносит генеральные штаты и парламенты; он с удовольствием констатирует, что повсюду в Европе «правительство окрепло»[34]. Величайшим злом для всякого государства он считает «уничтожение законодательной власти», и, говоря о «счастливых годах монархии», имеет в виду те времена, когда Генрих IV, Людовик XIV и Людовик XV «правили самодержавно»[35].

Воспользоваться властью государя для проведения желательных реформ – такова в конце концов политическая идея Вольтера. Мы знаем его героев: это Людовик XIV, Фридрих II и русская императрица Екатерина. В Письмах об англичанах всего более поражает нас то, как мало места писатель уделяет изучению парламентских учреждений. Английская литература, наука и философия совсем поглотили его, и незаметно, чтобы он обращал много внимания на политический строй Англии. Его идеал был не здесь[36].

II. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ И ГОЛЬБАХ

Энциклопедия поставила своей программой удовлетворить любознательность человеческого ума относительно происхождения идей – любознательность, которой было так мало у людей XVII века. «Дойти до зарождения наших идей…»[37] – вот первый шаг, к которому она стремится.

Но в области политики ее редакторы не простирают своих требований очень далеко[38]. Для них достаточно установить принцип, что верховная власть принадлежит народу, который добровольно передает осуществление ее государю с тем условием, чтобы последний не преступал ни законов государства, ни естественных законов. Напомнив, таким образом, о теоретическом верховенстве народа и о естественном праве, Энциклопедия заботится потом не об ограничении власти государя, а только о направлении ее преимущественно на такие великие задачи, как терпимость, развитие просвещения, народное благосостояние. Взгляды Монтескье на смешанный образ правления, несомненно, вошли в Энциклопедию ; но господствующая идея, вдохновляющая статьи, посвященные политическим вопросам, такова: сильная власть, отданная на служение человечеству.

Кроме того, разве можно найти вполне стойкую и определенную политическую мысль в коллективном труде, в словаре? Лучше обратиться к тому из энциклопедистов, который самостоятельно рассуждал о политике весьма последовательно и подробно. Это не д’Аламбер и не Дидро[39], тем менее Гельвеций или Рейналь, у которого общие принципы школы тонут в потоке многословия – это Гольбах. Его Социальная система [40], ценимая слишком низко, содержит изложение основных положений, которыми впоследствии широко пользовались английские утилитаристы. Французские подражатели последних и не заметили, что их учителя сами были только учениками или плагиаторами французских мыслителей XVIII века.

Мы знаем, какова мораль Гольбаха: это чисто естественная мораль, без всяких метафизических тонкостей. Человек стремится к счастью: все его способности направлены к тому, чтобы избегать страдания и получать удовольствие. В поисках удовольствий человек руководится разумом, т. е. «знанием истинного счастья и средств к его достижению»[41]. Истина не что иное, как знание счастья; справедливость-стремление дать каждому человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья[42], стремление, вытекающее из того взгляда, что поддержание общества предоставляет лучшую гарантию личного счастья[43].

Политика является простым следствием такой морали. «Общественный договор, законодательство и правительство», в сущности, не имеют иной цели, кроме насаждения добродетели[44], которая состоит в том, чтобы «добиваться личного счастья, основанного на благе ближнего»[45].

Подобно своим друзьям из Энциклопедии, Гольбах считает «народ» источником всякой законной власти[46], но формы правления его не интересуют. Все они «совершенно безразличны», если только хорошие законы одинаково обязательны для правителей и для подданных[47]. Основным благом для всякого является свобода трудиться для своего счастья, и все другие блага недостижимы без него[48]. Но эта свобода не предполагает «пресловутого равенства сограждан». Гольбах с презрением обрушивается на «эту химеру, перед которой благоговеют в демократических государствах»[49]. Общее благо требует, чтобы каждого почитали и вознаграждали пропорционально той пользе, которую он приносит государству. Этим и объясняется выдающаяся роль правителя. Он должен понимать только, что его интересы сливаются с интересами подданных. Задача политики – объединить интересы правителей и народа[50].

Таким образом, равенства не существует: власть должна находиться в руках лиц, «наиболее способных вести общество к счастью»[51]. Государь – «движущая сила»[52], увлекающая государство к намеченной цели. Для этого государь должен пользоваться значительной властью, так как из всех причин, влияющих на намерения людей, «наиболее заметно влияет правительство»[53]. Разве мы не видим, как оно изменяет «и природу, и самый климат»? Впрочем, правительство вдохновляется общественным мнением[54]. Последнее намечает путь, по которому правительство, благодаря присущей ему импульсивности, увлекает потом весь народ.

Общественное мнение, сильное правительство, руководимое им, и, наконец, послушный народ, позволяющий руководить собою, так как он знает, что ему выберут кратчайший путь к счастью, – вот вся политическая система Гольбаха. Философы зажигают светоч, который указывает путь человечеству, правители несут этот светоч перед народами. Работая для нации, они вместе с тем работают на самих себя. Распространяя, например, просвещение, они тем самым обеспечивают себе «деятельных, преданных и рассудительных» подданных[55].

Если мы хотим найти народ счастливый, благодаря учреждениям, в которых политика тесно связана с моралью, народ, государственный строй которого вполне соответствует только что начертанному идеалу и заслуживает подражания европейских правительств, нужно отправиться в Китай[56]. Там мы найдем образец, архетип. Неужели после этого, нельзя еще утверждать, что Гольбах написал кодекс просвещенного деспотизма?

III. ФИЗИОКРАТЫ

В физиократах обыкновенно видят предшественников современных экономистов; и это не совсем ошибочно, потому что главнейшие из них находились в сношениях с Адамом Смитом и пустили в оборот знаменитую формулу: Laissez faire, laissez passer. Но теории физиократов принадлежат политической науке во всяком случае не менее, чем науке экономической. Когда Дюпон де Немур, последний по времени представитель школы, заметит, что Ж.-Б. Сэй ограничивает, даже строже Адама Смита, содержание политической экономии изучением богатства народов, он будет протестовать во имя своих учителей. Политическая экономия, скажет он, «есть наука о естественном праве, в должном приложении его к цивилизованным обществам». Или политическая экономия – «наука о просвещенной справедливости во всех социальных отношениях, как внутренних, так и внешних»[57]. Точно так же понимали эту науку Кене (одно из главных произведений которого – Трактат о естественном праве ), Мерсье де ла Ривьер и Бодо.

В то время, как большинство их современников примыкает к Монтескье или Руссо, критикуя вместе с первым деспотизм и восхваляя умеренное правление или отстаивая вместе со вторым, теорию договора и народного верховенства, физиократы нападают и на Руссо и на Монтескье.

Они не желают разделения властей и системы противовесов, потому что в этом сложном способе упорядочения социального строя видят признаки «глухой и непрерывной войны». Вследствие какого-то странного заблуждения Монтескье принял это состояние войны за «жизнь культурных государств»[58]. Они не хотят признавать и прирожденного права каждого на все – права, впоследствии ограниченного договором.  Они говорят: эта идея не только бесплодна по своей абстрактности[59] (подобные выражения следует отметить, так как они свидетельствуют о существовании связи между современным позитивизмом и физиократами; мы увидим потом, кто был посредником), но и ошибочна по существу. Общество совсем не ограничивает прав своих членов, чтобы лучше обеспечить осуществление их, а напротив, расширяет сферу этих прав, обеспечивая вместе с тем пользование ими[60]. Это не мимоходом брошенный взгляд, которому не придают важности; напротив, физиократы понимают все его значение[61]. Точно так же они обнаруживают скрытую под оболочкой теории общественного договора гипотезу состояния первобытной войны[62] и отмечают родство Руссо и Гоббса в этом отношении.

Если основательно разобраться в этой критике взглядов Монтескье и Руссо, можно заметить, что она покоится на одном и том же основании. Монтескье, подобно Руссо, предполагал, что на заре общественных отношений господствует война. Своей теорией политической свободы Монтескье продолжает эту войну до бесконечности, хотя в смягченной форме; Руссо полагает ей предел теорией общественного договора. Постулатом физиократов, напротив того, служит существование «естественного социального строя», «порядка, справедливого по существу»[63] – настоящей предустановленной гармонии между интересами всех, великих и малых, правящих и управляемых.

У Монтескье и Руссо, продолжают физиократы, социальное устройство, законодательство, зависит от воли человека[64]. По отношению к Монтескье этот упрек может показаться весьма странным. Однако Дюпон де Немур, отголосок своих учителей, упрекает Монтескье именно за то, что по его теории принципы правления, законы меняются сообразно с обстоятельствами времени и среды. По мнению физиократов, «сущность общественного порядка» «настолько же всеобща, насколько естественна». Она заключает в себе основные законы, которыми держатся все общества, и никакое общество не может уклониться от нее, «не перестав быть обществом»[65]. Точно так же человек не создает законов, «выражающих сущность общественного порядка», он только «вносит» их в общественную среду. Поэтому-то на человеческом языке вносящий законы называется законодателем (législateur), а не законосоздателем (légisfacteur); собрание же внесенных законов – законодательством (législation), а не законосозданием (légisfaction). Заметьте себе эти формулы и эти этимологические аргументы: точно такие же встречаются у теократов, являющихся теми самыми посредниками между физиократами и позитивистами, о которых мы только что упоминали[66].

До сих пор мы отмечали у физиократов только критику взглядов Монтескье и Руссо. Но они не ограничиваются критикой, а догматизируют, и делают это оригинально.

Человеческое общество, на их взгляд, управляется физическими законами, подобными тем, которые мы наблюдаем у муравьев, пчел и бобров[67]. Естественное право, которым так дорожит человек, представляет лишь вид и как бы случайное проявление универсального порядка[68]. Общественные учреждения, которые человек выдает за лучший образчик своего творчества, являются продуктом естественной необходимости, а не человеческого искусства. Эта необходимость требует возникновения сильной власти, которая могла бы обеспечить индивидуумам пользование всеми выгодами, связанными с социальной жизнью. Из этих выгод на первом месте стоит право собственности[69]; затем согласно знаменитой формуле физиократов, которая в данном случае находит свое настоящее место на втором плане, вместо того, чтобы подчинять себе все остальное, идет свобода торговли и обмена, laissez faire, laissez passer. Одним словом, метафизический принцип «сущности общественного порядка» влечет за собой в политике «легальный деспотизм». Гольбах восхвалял Китай, Бодо в пример хорошо управляемых стран равным образом ставит Китай и Древний Египет[70]. На Китай же будет ссылаться Дюпон де Немур, а кроме того, на Россию царствования Екатерины II[71]. Впрочем, пример этому подал Кене[72].

Возможно, что физиократы руководились корыстной мыслью и льстили абсолютизму для того, чтобы добиться осуществления своих реформаторских проектов; во всяком случае, теория «легального деспотизма» представляет кульминационный пункт их доктрины.

«Верховная воля» должна быть «единоличной»[73]. Ей одной принадлежит право «вносить законы»[74]. Но верховная воля не должна быть капризной, и легальный деспотизм не имеет ничего общего с «произволом». Он опирается не на рабство людей, а на их разум, «культуру»[75], он желает повелевать посредством «обращения к очевидности». Таков, например, авторитет Эвклида в математике. «Эвклид – настоящий деспот, и геометрические истины, преподанные им, настоящие деспотические законы. Их легальный деспотизм и личный деспотизм этого законодателя держатся одинаково лишь на силе очевидности»[76].

Распространение просвещения, которого физиократы требуют столь настойчиво[77] и которому они первые придали такое большое значение, является лишь выводом из этого принципа. Действительно, противодействие невежды представляет, быть может, единственный камень преткновения для легального деспотизма. Просвещая умы, последний их завоевывает. Таким образом, наиболее либеральные взгляды физиократов, взгляды на народное просвещение и на свободу обмена, если взять их в целой системе, связаны с апологией абсолютизма. Подобно Гольбаху, энциклопедистам и Вольтеру, физиократы провозглашают такой строй, который считается с гуманностью и ее правами; но, подобно им же, они возлагают заботы о нем на государя.

О политических правах физиократы хлопочут не больше Вольтера или Гольбаха. Положение людей должно улучшиться, хотя огромному большинству придется только давать свое согласие на это улучшение после того, как их глаза откроются для очевидности, и они поймут превосходство этого режима над политической свободой.