В эпоху административной монархии проблемы об отношениях индивидуума к государству не существовало, потому что государство обладало тогда всеми правами, и только правами. Впервые и притом в относительно простой форме эта проблема была поставлена в эпоху просвещенного деспотизма, так как на государство возложили тогда известные обязанности, но главным образом обязанности по отношению к самому себе, в которых оно являлось наилучшим и единственным судьей. С появлением индивидуалистической философии проблема делается гораздо более сложной. Лицом к лицу с государством становится индивидуум, вооруженный своими собственными правами.

Тогда является необходимость разобраться в этих правах, указать, какие из них создают для государства положительные обязанности по отношению к индивидууму и какие предполагают, напротив, устранение вмешательства государства. Мы увидим, что точное решение этой проблемы было найдено не сразу; мы увидим, кроме того, что решение, за которое стояли основатели индивидуализма, далеко не похоже на то, какое впоследствии пришлось защищать под тем же именем их преемникам.

Вообще говоря, основатели индивидуализма в XVIII веке стремятся освободить личность от угнетавших ее многочисленных стеснений и главным образом от тех, которые умножило или усилило полицейское государство , хотя и с хорошими намерениями. Так, во всяком случае, понимали деятельность этих мыслителей и писателей их современники и они сами; это было смелое, могучее усилие для освобождения совести, труда, всех форм человеческой деятельности. Без сомнения, настаивать на этом пункте никогда не будет излишним; никогда не будет излишним выдвигать на первый план освободительный характер индивидуалистического движения XVIII века, но при условии – не предупреждать событий и движения идей, не воображать себе тогдашний индивидуализм таким, каким под влиянием причин, о которых будет сказано в свое время, он зародился около 1815 года и распространился в эпоху Реставрации и Июльской монархии.

Для здравого суждения об индивидуализме XVIII века необходимо прежде всего остерегаться искать в нем абсолютного недоверия к деятельности государства, недоверия, которое должно было возникнуть значительно позже.

Неудивительно, разумеется, что новаторы, служившие делу свободы, в ту эпоху, когда государство налагало руку на все, приглашали его отказаться от многих притязаний. Отсюда – протестующая, отрицательная сторона взглядов Адама Смита или Монтескье. Однако стремясь ограничить деятельность государства, они совсем не думали о совершенном ее устранении.

Говоря о Монтескье, я уже отметил, что его требование вольностей для гражданина выражено скромно, почти боязливо, что вольности эти являются у него скорее высшими и требующими высшего уважения интересами, чем правами. Но это не все. Современные индивидуалисты или считающие себя за таковых упрекают Монтескье в том, что он считал правильными и полезными законы против роскоши, допускал, что государство может руководить распределением богатств, устанавливать предел частной собственности, одним словом, в значительной степени был заражен предрассудком о государстве в роли Провидения[270]. Монтескье действительно заслужил эти упреки. Он даже написал следующую фразу, в которой гораздо больше смелости, чем в требовании права на труд, выставленном впоследствии демократической школой 1848 года: «Государство должно обеспечить всем гражданам средства к существованию, пищу, приличную одежду и род жизни, не вредящий здоровью»[271]. Разумеется, социалисты поздравляют автора Духа Законов с такими речами. Уже Буонаротти, перечисляя писателей, «подчиняющих воле народа деятельность и собственность частных лиц», помещает Монтескье между Томасом Мором и Мабли[272].

Эти похвалы и порицания не безосновательны, хотя и не имеют того значения, какое приписывают им те, кто их раздает. Монтескье – индивидуалист, но он не думает, чтобы индивидуума можно было равнять с государством, в особенности же, чтобы индивидуум мог отрицать государство; и это по очень простой причине, которая не замедлит выясниться.

Стремление вытеснить государство из сферы свободной торгово-промышленной деятельности, конечно, очень заметно у Адама Смита; тем не менее учитель далеко не освящает своим авторитетом тех крайних положений, которые потом выставили его ученики.

Смит, как мы видели, даже в Системе естественной свободы признает за государством сохранение трех обязанностей, и эти обязанности отнюдь не синекуры. Государство не только должно помогать большим общественным предприятиям и оказывать услуги, которых не могли бы взять на себя частные лица (следует теперь же заметить, что эти формулы с течением времени, благодаря прогрессу демократических обществ, должны были получать постоянно возрастающее содержание)[273]; государство обязано также, и обязано «неизбежно», заботиться о том, чтобы «остановить развращение и почти полное понижение нравственности народа»[274]. Другими словами, оно должно заботиться о воспитании народа. И государство не только должно дать народу средства для образования, но сделать более: «некоторым образом обязать народ приобретать элементарные знания»[275]. Посредством экзаменов оно должно наблюдать за исполнением этого предписания. Чтобы получить звание цехового мастера или даже «позволение заниматься каким-нибудь ремеслом или торговлей в деревне или городе», гражданин должен доказать, обладает ли он элементарным образованием[276].

Наконец, Смит доходит до того, что уполномочивает правительство принимать принудительные меры для поддержания существующих военных упражнений, которые без этого выйдут из употребления, а между тем, по его мнению, в них должно участвовать как можно больше граждан[277].

Я отмечаю у самого Адама Смита эти виды вмешательства государства совсем не для того, чтобы обвинить его в принципиальном противоречии; моя единственная цель – противопоставить учеников учителю.

Он приглашает государство устраивать военные упражнения и давать начальное образование именно потому, что очень высоко ставит индивидуума. Без известного запаса знаний индивидуум, особенно в свободной стране, не достигает, не выполняет своего назначения[278]. Точно так же без воспитания мужества и энергии, являющихся до некоторой степени плодом военных упражнений, индивидуум не может иметь должного значения среди общества, даже совершенно преданного торгово-промышленным интересам[279]. Адам Смит не противоречит индивидуалистическому принципу, а наоборот, следует ему, когда старается таким способом обеспечить каждому индивидууму двойную выгоду: выносливости и культуры. Если он приглашает заботиться об этом государство, то, повторяю, потому, что государство не представляется ему врагом индивидуума, врагом, которого прежде всего нужно обезоружить и покорить[280]. И как могло бы государство играть такую роль в системе, которая, по античной формуле стоиков, во всем стремится к гармонии? Верный своему оптимизму, Адам Смит не видел и не отметил нигде того антагонизма, той борьбы, которую, вследствие грубой, хотя и понятной, непоследовательности, должны были поместить в самом сердце своей системы экономисты, его преемники и ученики.

Истинный характер этого индивидуализма, не требующего уничтожения вмешательства государства, всего лучше виден у Руссо и Канта.

Неправильно прилагают к Руссо те различения, которых сам он не делал, и судят о нем по предубеждениям, которых он не знал. Таким образом, столь спорный вопрос о социализме у Руссо не имеет смысла. Руссо не социалист, хотя и допускает решения, подобные тем, какие впоследствии приняли различные социалистические школы. Правда, он желает, чтобы государство посредством «общественных житниц» обеспечило индивидууму средства существования, но вместе с тем он защищает частную собственность и наследственную передачу имущества. «Общественные житницы» здесь только формула, соответствующая детскому возрасту экономической науки того времени; эта формула не только не противоречит индивидуализму Руссо, а, напротив, выражает одну из его сторон. Именно вследствие своего индивидуализма Руссо старается обеспечить личности ее первое право, право на существование. Для этого сообразно со своими познаниями, он рекомендует такие меры, которые, конечно, доступны критике и являются лишь отдаленным приближением к социальной истине.

И в области политики Руссо сближает и примиряет такие положения, которые потом казались несовместимыми. Мы уже видели, что он дает государству весьма обширные права над гражданами, но вместе с тем он очень высоко ставит права индивидуума.

Мысль его освещается одной фразой Общественного договора , смысл которой, быть может, не всегда улавливали. «Только сила государства, – говорит он, – создает свободу его членов»[281]. Вдумаемся хорошенько в эти слова. Они означают, что государство должно быть сильным не ради самого себя и не для угнетения индивидуума, а ради индивидуума, чтобы гарантировать ему полную свободу по отношению к согражданам, в каких бы условиях он ни находился. Только такая «чрезмерная зависимость» каждого от государства дает индивидууму «полную независимость» от всех прочих. Договор «облечет государство силой», а оно будет служить ею слабым индивидуумам, не способным поддерживать себя своими собственными средствами.

Я не хочу сказать этим, что такой взгляд на вещи представлялся уму Руссо в абсолютно чистом виде, без малейшей неясности. Еще раз повторяю: не следует ждать от Руссо совершенно законченного решения проблем, это будет делом позднейших экономистов или теоретиков демократического государства. Я хочу только сказать, что такой именно дух проникает доктрину Руссо, и что его мнимый социализм – не что иное, как первая, очень несовершенная и, если угодно, очень опасная формула индивидуализма, который совсем не отрекается от государства, а, напротив, призывает его на помощь для обеспечения более благоприятных, удобных и надежных условий развития личности.

Другие взгляды Руссо подтверждают такое толкование его политических воззрений. Государство облечено страшной моральной властью: оно решает, как я должен веровать. Но при ближайшем рассмотрении окажется, что могущество, которое Руссо уделяет государству, не должно служить к порабощению индивидуума. Оно должно, напротив, помогать ему в стремлении к полной моральной независимости, направлять его к личному совершенству. Вера, природу которой фиксирует государство – т. е. общая воля или, что то же, моя собственная воля, являющаяся одним из элементов последней, – не должна навязываться извне; по Руссо, эта вера должна проистекать из моего собственного размышления. Она создается не государством, а мною самим вместе со всеми согражданами. Следовательно, принуждение здесь только внешнее и чисто кажущееся; в основе лежит свобода: она – душа и жизненный принцип доктрины.

Один из писателей, наиболее понявших Руссо и всего глубже проникнувших в его мысль, справедливо говорит: «Руссо прежде всего имеет в виду субъекта, личность, личную мораль… Он настаивает на добродетели и нравственной силе… Он отстаивает понятие личного Бога. Личность, верховенство, оригинальность – вот его центральная идея»[282]. Я не думаю, чтобы можно было лучше понять Руссо и выразить его взгляды. Призыв к вмешательству государства – вот что удивляет и смущает людей, понимающих индивидуализм узко и неправильно, в современном смысле. Но что же делать: Руссо, подобно всем главным мыслителям-индивидуалистам XVIII века, не допускает, чтобы государство, с моральной, политической или экономической точки зрения, оставалось безразличным к созданию индивидуальности.

Кондорсе еще менее допускает это. По его мнению, для установления царства равенства между гражданами недостаточно, чтобы государство уважало их естественные права. Оно должно, кроме того, облегчить им пользование этими правами. После того, как государство позволило индивидууму «развивать свои способности, располагать своими богатствами и вполне свободно удовлетворять свои потребности», у него еще «остаются обязанности, которые оно должно выполнить»[283]. Обязанности эти состоят не только в мудром надзоре за общественным порядком, в установлении правильных и официальных весов и мер или в чеканке неизменной монеты[284]. Государство, кроме того, посредством справедливого налога на ту «часть годичного дохода», которой собственник «не обязан непосредственно своему труду»[285], должно создавать учреждения, которые не в состоянии осуществить частные лица; оно должно заботиться «о прогрессе земледелия, промышленности и торговли»[286]; оно должно, наконец, «смягчать неизбежные природные бедствия и подобные им непредвиденные случайности»[287].

Кондорсе скажет еще, что, благодаря даже частичному вмешательству государственной власти, должны, если не совершенно исчезнуть, то во всяком случае потерять силу, три главные причины неравенства между людьми. Эти три причины: неравенство в богатстве[288], неравенство в положении того человека, у которого средства к существованию, «обеспеченные для него самого, передаются его семье», и того, у которого эти средства зависят от продолжительности жизни, или, скорее, той части жизни, в течение которой он способен к труду»[289]; наконец, неравенство в образовании[290]. Относительно средств, которыми может пользоваться для этого государственная власть, Кондорсе говорит вполне определенно. Неравенство состояний, которое стремится исчезнуть[291] уже вследствие естественных причин, еще вернее уменьшится, если законы не будут благоприятствовать «приобретенному богатству»[292] и если администрация «не будет открывать немногим лицам обильные источники богатства», недоступные для остальных граждан[293]. Экономическое неравенство можно значительно ослабить посредством системы взаимного страхования, обеспечения стариков, вдов и детей. Каждый вкладывал бы часть своих сбережений в подобные учреждения, заведывать же ими могли бы частные ассоциации. Но эти учреждения могли бы создаваться «от имени общественной власти и стать одним из ее величайших благодеяний»[294]. Кондорсе высказывается, кроме того, за демократизацию кредита, за эмансипацию мелкой торговли и промышленности от «крупных капиталистов»[295]. Наконец, неравенство в знаниях может быть подорвано и даже совсем уничтожено посредством организации системы элементарного образования – этого прочного основания для истинного равенства и залога бесконечного прогресса[296].

Мысль Руссо получает здесь определенное выражение. Вместо «общественных житниц» Кондорсе предлагает страхование, но тезис у них один и тот же. Развивая его, Кондорсе дает действительно замечательное выражение той теории демократического государства, которая утвердилась и развилась впоследствии. Никто не дал более удовлетворительной формулы индивидуализма, призывающего государство к широкой деятельности не для того, чтобы дать ему права над гражданами, а чтобы показать его обязанности по отношению к ним.  Мысль Кондорсе является настоящим источником всякой социальной экономии и всякой современной политики, одобряемой совестью.

Наконец, вплоть до Канта включительно, у которого по указанным нами причинам индивидуалистический тезис представлен с наибольшею основательностью и силой, нет ни одного писателя, который не отводил бы государству известной роли в возможно полном развитии индивидуальности.

Недавно отыскали у Канта «первые проявления» современного немецкого социализма, причем указывали, например, на его взгляды относительно организации благотворительности и на его полемику против права восстания[297]; это не что иное, как блестящий парадокс. Кант такой же социалист, как Руссо. Но индивидуализм Канта, подобно индивидуализму Руссо и всего XVIII века, далеко не отвергает вмешательства государства, лишь бы только оно шло в пользу прав индивидуума, а не во вред ему. Поэтому Кант, сначала, по-видимому, признающий за государством только одну обязанность – «стоять на страже» прав личности, принужден допустить, что государство должно помогать бедным и для этого облагать богатых особым налогом, «предназначенным на поддержку тех членов общества, которые не в состоянии жить своими средствами»[298]. Является ли это нарушением принципа? Нет, это – скорее последовательное применение его. Государство не было бы бдительным и верным стражем прав своих членов, если бы оно оставляло множество граждан вне пользования первым из этих прав. Помогая им поддерживать существование, оно не пользуется правом над ними, еще менее против них: оно обеспечивает им осуществление своего права.

Таким образом, индивидуализм мыслителей XVIII века значительно отличается от доктрины, известной под таким названием в настоящее время. Он ставит принципом, что индивидуум не малолеток, которого должно опекать государство – это теория просвещенного деспотизма – а взрослый человек, обязанный желать самостоятельно , мыслить, заботиться о себе и предвидеть будущее самостоятельно . Социально-политическая организация должна предоставить ему действовать как мужчине; отсюда осуждение всяких бесполезных стеснений, хотя бы с хорошими намерениями. Никто суровее Канта не относится к «отеческому правлению»[299]. Но социально-политическая организация должна делать более того: тем из членов государства, которые по вине обстоятельств не достигли еще совершеннолетия, она должна помочь выйти из их подчиненного положения.

Поэтому-то все индивидуалисты единодушно призывают на помощь государство. Не все они одинаково точно и одинаково удачно определяют лежащие на государстве обязанности, способ их выполнения и самое право, на основании которого оно будет выполнять их, и с этих различных точек зрения основатели доктрины оставляют много дела своим преемникам. Но при всем том – мне хотелось бы подчеркнуть эту идею со всею определенностью – противоположение интересов индивидуума и государства, ставшее потом существенно характерной чертой индивидуалистической ортодоксии, не представляет составной части индивидуализма XVIII века.

Чтобы закончить это Введение , остается показать, что публицисты и политические деятели французской революции понимали индивидуализм так же, как их прямые учителя.