Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
КНИГА ВТОРАЯ
Предыдущая книга показала нам философскую и политическую реакцию против индивидуализма. Теперь мы рассмотрим это движение с экономической и социальной точек зрения. Различие – совершенно условное, которое признанная в настоящее время связь между экономической и политической проблемами, по-видимому, осуждает.
Тем не менее это различие, не говоря уже о его дидактических достоинствах, имеет историческую ценность. Оно соответствует тому способу постановки вопросов, который в течение изучаемого нами периода был обычен как для противников, так и для защитников индивидуализма.
Глава первая
СЕН-СИМОН И ЕГО ШКОЛА
СЕН-СИМОН
Сен-Симон сказал однажды: «Я поставил задачей своей жизни выяснить вопрос о социальной организации».
И действительно, это стремление просвечивает уже в его первых работах[542]. Однако, хотя он постоянно имел в виду этот вопрос, он не всегда рассматривал его с одной и той же точки зрения и не сразу рассмотрел всесторонне. Можно различить если не три последовательных момента в развитии его мысли – движение последней не отличалось такой правильностью, – то, по крайней мере, три тенденции, впрочем, тесно связанных друг с другом, как это выяснится впоследствии, когда их сблизят между собою системы, возникшие из системы Сен-Симона, но более стройные, чем она.
Сен-Симон сначала старается определить взаимные отношения политики и науки, т. е. в конце концов найти точку соприкосновения между миром физическим и миром моральным; затем, вовремя заметив «невозможность установить когда-либо положительный и координирующий закон», он переходит к более узкой, практической задаче и исследует политические условия социального обновления; наконец, видя пренебрежительное отношение со стороны «промышленников», к которым он обращался со своею речью, он начинает думать, что упустил из виду могучую силу – чувство, веру, – и потому делает призыв к нравственному и религиозному чувствам.
Повторяем еще раз, мы не намерены устанавливать точной хронологии или проводить мысль, что ни один из взглядов, которые заключаются в Новом христианстве , принадлежащем к третьему из указанных идейных периодов, или в Катехизисе промышленника , принадлежащем ко второму, не находится, например, в Письмах женевского обитателя , принадлежащих к первому. Это значило бы совершенно противоречить истине[543]. Но, даже принимая во внимание отсутствие системы, характерной для сочинений Сен-Симона, вышеприведенная классификация раскрывает нам историю мысли, которая, начав мечтами о всеобъемлющей науке, скоро удовлетворяется призывом на помощь наличных сил (правителей, парламентов, крупных промышленников) для осуществления всеобщего благополучия; и, наконец, обманувшись в этой мечте, находит убежище в чувстве братства, в любви[544].
I
Если Сен-Симон уже в первом своем сочинении[545] излагает теорию духовной власти, если он склонен дать нескольким гениальным ученым привилегированное положение, сделав их неограниченными властителями мира, то это значит прежде всего, что он очень высоко ценит науку и труд ученых; социальный прогресс, по его мнению, возрастает пропорционально научному прогрессу – это значит, с другой стороны, что он верит в близкое наступление революции в науке.
Главное основание, дающее ему эту уверенность, не высокого качества: он заметил, говорится в одном из его сочинений[546], вышедшем несколько лет спустя после Писем женевского обитателя , что научные революции наступают вскоре за политическими[547]. Французская революция должна, следовательно, повести к революции в науке. Все это слабо и поверхностно; зато он очень ясно и определенно представляет себе эту, считаемую им неминуемой, научную революцию. Она будет состоять, по его мнению, в «реакции против ига английской науки»[548]. XVIII век, под влиянием великих английских ученых, ничего не знал и ничего не хотел знать, кроме опыта, a posteriori, мелочного изучения фактов. XIX век должен возвратиться к методу Декарта[549]; его задача – «составить общую карту научной области», «частные карты»[550] которой составлялись в предшествующем столетии. Отныне, продолжает он, «предстоит делать открытия априорным путем»[551].
Сен-Симон дает названия обоим этим методам: один называется анализом, другой – синтезом. Синтез, права которого он отстаивает, должен свести все явления к явлениям физическим. Не существует изначальной и абсолютной «демаркационной линии» между человеком и животным. Нет двух порядков явлений. «Существует только один порядок – физический»[552]. Этот порядок управляется законом всемирного тяготения. «Идея всемирного тяготения, – говорит он в другом сочинении, – для физика то же, что для теолога – идея Божества. Необходимо огромное напряжение ума для изучения этого обобщения из обобщений»[553].
Я намеренно останавливаюсь на том, как Сен-Симон понимает научную революцию, потому что от этого понимания зависит определенное представление о человеческом обществе. Все явления сводятся к одному типу. Человек и вселенная составляют как бы «один и тот же механизм в двух масштабах»; по отношению к Вселенной человек подобен «карманным часам, помещенным внутри простых стенных часов и приводимых последними в движение»[554]. Сен-Симон, в свою очередь, возвращает человека природе и уничтожает установленную Руссо и Кантом антитезу между гражданским и политическим обществом, всецело основанном на разуме и свободе, и всеми остальными явлениями. Впоследствии, впрочем, этот вывод сам собой сложится в уме Сен-Симона, и он выразит его совершенно точно. Политика должна стать «наукой, основанной на наблюдении». Относящиеся к ней вопросы должны будут когда-нибудь рассматриваться «людьми, изучившими положительную науку о человеке, причем метод и приемы исследования должны быть те же, какие ныне применяются к остальным явлениям»[555]. Политика – часть положительной науки, человек – часть природы: вот формула, на которой останавливается Сен-Симон и которая впоследствии принесет плоды у Огюста Конта[556].
Хотя эти взгляды брошены как бы мимоходом, однако чувствуется, что в них скрывается вместе с отрицанием юридических и договорных теорий страшная угроза политической свободе и индивидуализму. Кроме того, они совершенно чужды идее равенства. Демократический дух еще не пробудился в Сен-Симоне. В эту эпоху он еще гордится тем, что пишет «как дворянин», и утверждает, что «все великое, когда-либо сделанное или сказанное в мире, принадлежит дворянству»[557]. В эту эпоху он еще напоминает об «ужасающих жестокостях, связанных с применением принципа равенства, так как при этом власть отдается в руки невежд». И разве вся теория духовной власти, набросанная им очень рано, не сводится у него к апофеозу высшей культуры и деспотизму ученых? Этим взглядам суждено было впоследствии появиться вновь у мыслителей, не считающих себя зависимыми от Сен-Симона. Но прежде, чем переходить к выводам, вытекающим из выставленных им принципов, необходимо ближе изучить его теорию политического и социального обновления.
II
Для Сен-Симона наука служит руководящим началом в жизни. Человек, обладающий знаниями , должен повелевать невеждой. Поэтому не может быть никакого вопроса относительно «лучшего государственного строя»[558]. Это строй, «при котором власти организованы так, что каждый вопрос, затрагивающий общественные интересы, исследуется с наибольшей глубиною и пользою»[559].
Но каковы гарантии серьезного исследования научных вопросов? Последовательное применение аналитического и синтетического методов. В свою очередь, изучение политических вопросов будет полнее, если их подвергать исследованию a priori и a posteriori[560]. Отсюда – установление двух различных властей, из которых одна рассматривает все с точки зрения общих интересов нации, другая – с точки зрения частного интереса индивидуума. Для приведения в исполнение всякого решения требуется предварительное одобрение обеих властей. А так как эти власти равны между собою, то они предполагают третью, поддерживающую между ними равновесие и заключающую их в надлежащие пределы[561]. Эта «регулирующая или умеряющая» власть должна обладать следующими прерогативами: правом вновь исследовать вопросы, уже разрешенные обеими властями, правом «исправлять их ошибки» и правом предлагать им целесообразные меры. Таковы необходимые основы всякой хорошей конституции[562].
Что касается подробностей, второстепенных положений, то, по мнению Сен-Симона, они должны меняться в зависимости от времени и места. Но пусть не говорят: такая конституция – химера, годная только на утешение кропателей книг. Она существует, ей уже сто лет, и эти сто лет являются как бы опытом, подтверждающим теорию. «Один народ, – продолжает Сен-Симон, почти повторяя выражения Монтескье, – самостоятельно сделался свободным и могущественнейшим из народов Европы»[563]. И вот Сен-Симон, в свою очередь, пишет главу об английской конституции[564].
Прийти к простой апологии парламентарного режима можно было бы и без такого длинного предисловия. Но в этом далеко не последнее слово Сен-Симона. Тот же самый человек, который выставил английскую конституцию как совершенный образец, как идеал, впоследствии скажет: «Если английская конституция слывет во Франции за образцовую, это обусловливается детским состоянием политической науки». Он скажет также, что Англия обладает «убогой» конституцией. Она находится «в судорожном состоянии, в состоянии кризиса»[565]. Английский строй – переходный и проч.
Это противоречие объясняется, несомненно, тем фактом, что Сен-Симон никогда не мог похвастаться постоянством своих политических убеждений. Он попеременно то льстил императору и империи, то превозносил парламентаризм, то выставлял себя пламенным легитимистом. Но оно объясняется также и причинами высшего порядка. Сен-Симон пришел к тому заключению, что настоящая политическая революция состоит не столько в преобладании той или другой политической формы, сколько в переходе власти к промышленности, в замене чисто феодального строя или того смешанного, полупромышленного, полуфеодального строя, каким именно и является английский, «промышленным строем»[566].
Царство индустриализма – такова определенная практическая цель, преследуемая Сен-Симоном, когда он теряет из виду создание всеобъемлющей науки, о которой он сначала мечтал. «Все совершается чрез промышленность, и должно совершаться чрез нее», – говорит он в начале Катехизиса [567]. А в другом месте мы читаем: «промышленный класс – основной; класс, питающий общество»[568]. Но когда мы спросим, что собственно Сен-Симон разумел под промышленностью и промышленным классом, то заметим, что его идеи на этот счет никогда не были, быть может, особенно ясны, и, во всяком случае, значительно менялись.
При чтении некоторых страниц Катехизиса можно подумать, что Сен-Симон имел в виду главным образом выступление на сцену, активное вмешательство крупных промышленников, выступление, как он выражается, «шоссе д’Антэн», противополагая последнее Сен-Жерменскому предместью[569]. Например, когда он уверяет, что «произойдет великая реформа, радикальная перемена» и «промышленная система вполне утвердится» в тот день, «когда король вверит крупнейшим промышленникам высшее управление финансами»[570], в тот день, когда он отдельным указом создаст высшую финансовую комиссию из этих промышленников для составления проекта бюджета и рассмотрения, правильно ли министры употребили назначенные им кредиты.
Но в том же сочинении, несколькими страницами выше, нет и речи о «крупнейших» промышленниках. Там Сен-Симон говорит о «двадцати четырех двадцати пятых нации», подразумевая здесь фабрикантов, купцов и банкиров[571]. У Сен-Симона мало-помалу развивается демократическое чувство; является идея, что нация должна играть роль в своей собственной судьбе; наконец, «пролетарии» кажутся ему способными стать равноправными членами политического общества[572] – все это приводит нас к мысли, что позднейшее значение формулы сильно разнится с первоначальным. В конце концов она стала означать участие большинства в общественных делах[573].
Как же понимать, как представлять себе этот «промышленный строй», долженствующий быть результатом обновления, о котором мечтал Сен-Симон?
И в данном случае указания мало согласуются между собою. Новый строй будет, говорят нам, благоприятствовать расширению свободы. При старой системе дело шло прежде всего о том, чтобы «дать силу правительству», чтобы прочно установить власть «высших классов над низшими». При новой системе легко будет поддерживаться порядок, и поддержание порядка отступит на второй план. Главная цель – «улучшение участи отдельных личностей»[574]. Отныне «деятельность правительства» может быть доведена до минимума, и люди будут пользоваться «наивысшей степенью свободы, какая только совместима с общественным состоянием»[575]. Однако в том же самом отрывке, несколькими строками выше, Сен-Симон восстает против мысли, что правительство не должно вмешиваться в заботы о счастии общества[576]. Но если правительство будет заботиться об общем счастии, то тем самым будет настежь открыта дверь для излишеств власти, для злоупотреблений вмешательством. Каким же образом «сузить» деятельность власти, каким образом обеспечить гражданину большую свободу, чем при старом порядке?
Та же самая неопределенность господствует и в принципах, узаконяющих необходимость промышленного строя. Сен-Симон иногда рекомендует его во имя «опыта»: с момента возникновения французского общества промышленный класс приобретал все большее и большее значение, тогда как другие классы его все более теряли[577]. Но несколько выше, в том же самом сочинении, мы читаем, что промышленный строй «должен быть результатом априорной концепции, должен быть всецело изобретен»[578]. Если он – результат априорной концепции, то как можно говорить об опыте; если же он опирается на опыт, то как можно говорить об априорности? Я лично убежден, что Сен-Симон, имея притязание опираться на опыт, в действительности применял исключительно априорный метод.
Таким образом, мы видим, что все, касающееся политического обновления, изложено у Сен-Симона очень смутно. Быть может, он говорил более определенно о социальном обновлении?
«Мы придаем слишком много значения формам правления. Можно подумать, что в этом центр всей политики и что все устроено наилучшим в мире образом, если хорошо организовано разделение властей»[579].
Припомним, что такие слова уже произносились. Но между тем как произносившие их имели в виду дискредитировать новые формулы для наибольшей славы старых, Сен-Симон, развивая свою мысль, смело указывает новые пути, по которым следует идти. «Закон, учреждающий власти и форму правления, не так важен; он не оказывает часто такого влияния на счастие народов, как закон, устанавливающий право собственности и регулирующий осуществление этого права» [580]. Правление парламента, прибавляет он, «форма предпочтительная сравнительно со всеми другими», но это все же только форма , тогда как «установление собственности есть самая сущность» [581]. Это действительно новая идея[582], если противопоставить ее способу, каким теократы Берк, Бентам и Гегель критикуют принципы революции. Но каков должен быть строй собственности, чтобы служить «к наивысшему благу всего общества, соединяя свободу и богатство»[583]?
Сен-Симон скорее ставит вопрос, чем разрешает его. Чему же это приписать: недостатку ли смелости или той изменчивости идей, которая мешает ему углубляться? Несомненно лишь то, что он должен был предоставить разработку этого вопроса своим ученикам. Сам он ограничивается указанием мер, пригодных для облегчения перехода земельной собственности; он требует, чтобы земледелец сам платил поземельный налог (для получения избирательных прав) и чтобы был установлен земледельческий кредит. Во всем этом нет ничего, угрожающего индивидуальной собственности.
Сен-Симон прибавляет к этому два очень важных замечания, оставшихся у него точно так же необоснованными. Первое из них гласит, что право индивидуальной собственности опирается на «общую пользу, которая вытекает из применения этого права и может изменяться, смотря по времени »[584]; второе – что изменения в строе собственности становятся вполне понятны при сопоставлении их с общим прогрессом идей и нравов; так что, если, с одной стороны, для надлежащего порядка, а следовательно и для самого существования обществ, абсолютно необходимо существование права собственности, санкционированного законом, то, с другой, нет никакой необходимости, чтобы всегда неизменно существовала какая-либо одна форма этого права [585]. Позже мы увидим, что научный социализм обопрется на эту формулу и сделает из нее капитальные выводы.
Во всяком случае, призывая общество сосредоточить все свои усилия на одном пункте, на увеличении общего благосостояния[586], Сен-Симон до некоторой степени изменил направление, данное умам индивидуалистами XVIII века. Для последних дело шло прежде всего о провозглашении прав. У Сен-Симона выступают на первый план осязаемые материальные интересы, символизируемые словом «счастье». Он хочет сделать общество возможно счастливее, «обеспечивая ему как можно больше средств для полного удовлетворения насущных потребностей»[587]. Никто другой как именно он поставил «интересы» на почетное место в ряду требований XIX века.
III
Сен-Симон во многих отношениях остается человеком XVIII века, хотя и стремится порвать и действительно порывает с духом революции.
В совокупности идей, только что рассмотренных нами, не трудно отметить такие, которые связаны с общим характером мышления XVIII века. Не будем, впрочем, забывать, что Сен-Симон видел Руссо и Франклина, принимал участие в американской войне и по возвращении во Францию составлял для одного окружного собрания адрес Конституанте – адрес, проникнутый настоящим духом 1789 года[588]. Даже когда Сен-Симон отрицает принципы этого века, видно, что он в нем жил и испытал на себе его влияние.
Вот почему он настаивает на значении просвещения и на праве тех, кто им обладает, руководит всеми остальными[589]. Вот почему также он связывает прогресс благосостояния с прогрессом просвещения, как то делали на исходе XVIII века[590]. Подобно философам того времени, Сен-Симон космополит. И замечательно, что он остается таковым и после войн революции и империи. Не в одном из первых своих произведений, а напротив того, в одном из последних он провозглашает превосходство над национальными чувствами «филантропических чувств» и того, что он называет «европеанизмом» (européanisme )[591].
Кроме того, как не обратить внимания на связь, которая существует между его взглядом на законодателя и взглядами Руссо и Мабли? Подобно им, он полагает, что соединение людей, годное самое большее для поддержания конституции, было бы неспособно «создать систему»[592]. Не было бы ничего удивительного, заметим мимоходом, если бы этим убеждением, глубоко укоренившимся в уме Сен-Симона, отчасти объяснялось, наряду с инстинктивной потребностью власти и гордой верою в себя, его стремление играть главную роль, повелевать всегда и во всем – стремление, как известно, ставшее причиной его разрыва с своими наиболее знаменитыми учениками[593]. Он жаждал называться законодателем нового мира, а это название могло подходить только к такому человеку, который на голову выше других. Наконец, один из основных взглядов Сен-Симона – идея прогресса, идея, что золотой век находится не в прошлом, а в будущем[594], разве это не любимая идея Тюрго и Кондорсе? Воспринимая эту идею, Сен-Симон видоизменяет ее, и это изменение, как мы увидим, значительно; тем не менее он все же получает ее от своих предшественников.
Он не только подчиняется влиянию основных идей XVIII века, он заимствует у некоторых мыслителей этого времени их отдельные взгляды. Если даже и не утверждать, как это делали, что у Сен-Симона была явная склонность «налагать на все школы насильственные контрибуции»[595], то все же следует констатировать, что идея «европейского парламента» и обеспечиваемого им «окончательного мира» идет по прямой линии от аббата Сен-Пьера[596].
Спорили о том, насколько оригинально учение Сен-Симона о «промышленном строе»[597]. Мысль, что необходимо производить , производить в возможно широких размерах, и что только производитель имеет значение в государстве, Сен-Симон, несомненно, заимствовал у экономистов. А к этой мысли в значительной степени и сводится индустриализм. Равным образом экономистам Сен-Симон обязан также теориями, изложенными в Письмах к американцу , если только это сочинение написано им[598].
Идеи Бентама, в свою очередь, встречаются в социальной философии Сен-Симона. Подобно Бентаму, он утверждает, что «счастие народов составляет единственную и положительную цель социальной организации»[599].
Подобно опять-таки ему, и даже употребляя выражения английского философа, Сен-Симон полагает, что сущность моральной проблемы «сводится к тому, чтобы поставить человека в такое положение, при котором его личный интерес и интерес общий постоянно между собою совпадают»[600]. Но, следуя за Бентамом, который сам только повторяет эти идеи, Сен-Симон в данном случае еще раз примыкает к Гельвецию и Гольбаху, т. е. к французской мысли XVIII века[601].
В других отношениях, и притом по вопросам довольно важным, Сен-Симон сходится с теократами. Мало того что в одном месте[602] по поводу роли министра в королевстве он развивает взгляды, напоминающие Бональда; мало того что он признает сочинения этого писателя «изумительными, полными жизни, способными вызывать энтузиазм литераторов и ученых»[603], он в то же время хвалит всю школу за обнаруженное ею живое чувство «систематического единства»[604] и необходимость стать именно на эту точку зрения для возрождения общества. Кроме того, Сен-Симон сам различает в произведениях этой школы два направления: одно ложное, связанное с идеей возвращения к феодализму; другое – превосходное, опирающееся на мысль, что для реорганизации Европы необходима «систематическая концепция» и что все политические планы, созданные со времени революции, представляют из себя лишь «ничтожные концепции». Если бы теократы ограничились только второю точкою зрения, то на них следовало бы смотреть как на истинных предшественников, так как они «направили умы прямо к производству и к установлению индустриальной системы»[605].
Сен-Симон мог бы пойти еще дальше: он мог бы приписать теократам первую мысль о различии, которым он так широко пользовался сам и которым после него еще больше воспользовался Конт, – различии между критическими и органическими периодами, между сочинениями, относящимися к первому из этих периодов, и сочинениями, относящимися ко второму.
Установляя это столь важное различие[606], он, в сущности, лишь повторяет или воспроизводит идею теократов. Они первые упрекнули революцию в том, что она имела главным образом отрицательный характер. Сен-Симон следует по их стопам, отождествляя значение слов «критический» и «революционный»[607]. Теократы первые сказали, что революция была кризисом, из которого нужно было выйти как можно скорее. Сен-Симон повторяет их, когда, изучая современное состояние общества, пишет: «Мы все еще находимся в периоде революции»; или когда заявляет, что «система не может быть заменена критикой, указывающей на ее недостатки», и что «конечным назначением общества не может быть жизнь среди развалин»[608].
Правда, Сен-Симон обладает сильно развитым чувством разницы эпох и защищается от обвинения в желании возобновить XIII век в XVIII, отличаясь в этом отношении, и притом очень чувствительно, от теократов; тем не менее он бросает взгляд изумления и сожаления на старый строй Европы, «объединенной общностью учреждений в конфедеративное общество»[609], и заявляет, что «только подобное состояние вещей могло бы все исправить»[610].
В чем, несмотря на все эти точки соприкосновения с прошлым, Сен-Симон подготовляет будущее; на каком основании Мишле мог характеризовать его, верного ученика XVIII века, как самого смелого писателя XIX века – об этом легко догадаться, если обратить внимание на проблески в его сочинениях многочисленных идей, которые получат такое огромное значение, когда ими овладеют позитивизм и социализм.
Литтре, стараясь доказать оригинальность Конта, вполне справедливо замечает[611], что Сен-Симона нельзя считать основателем положительной философии, так как у него не было ни ясного представления о социологическом законе, ни твердого и устойчивого понятия о всеобщем применении научного метода. Разумеется, оригинальность Конта несомненна, и ум Сен-Симона не был так методичен, как ум Конта. Тем не менее весьма значительная часть взглядов, вошедших в положительную философию, уже находится у Сен-Симона, и последний вполне сознает их значение.
Выше я приводил уже деление периодов и сочинений на критические и органические. Я не имею в виду приводить взгляды Сен-Симона на положительную эпоху[612] в пользу и против метафизики[613] и проч… Но как не отметить следующих указаний, которыми, как мы увидим, впоследствии воспользовался Конт: сходство в развитии индивидуума и общества; мысль, что конечную цель трудов философа составляет «наилучший способ социальной организации?»[614] Все эти частные мнения, будучи сближены между собою и координированы методическим и могучим умом Конта, примут у последнего вид системы; тем не менее ранее в изолированном виде и без связи друг с другом они встречаются у Сен-Симона.
Подготовляя позитивизм, Сен-Симон вместе с тем является настоящим родоначальником социалистической мысли нашего времени. Его роль в этом отношении превосходит даже роль Фурье и Прудона. Не то чтобы у Сен-Симона социализм имел вид законченной доктрины. Но не говоря уже о том, что он указал на организацию собственности как на кульминационный пункт всякой социальной организации и показал, что здесь именно должна быть произведена первая реформа, без которой немыслимы все остальные, он обратил также внимание выступивших после него социалистов на противоположность между трудом и капиталом[615] и даже формулировал эту противоположность как борьбу классов[616].
IV
Во имя какой же доктрины работал Сен-Симон? Во имя ли индивидуума и его права или во имя государства и его власти?
Сен-Симон охотно говорит о свободе. Он упрекает революцию в том, что она не уменьшила деятельности правительства[617]. При новом строе роль правительства должна быть сведена до минимума. Но к этой тенденции у него присоединяются другие. Я говорю не только об изменчивости его политических симпатий; ни о том факте, что сначала, преклоняясь перед Наполеоном, приветствуя его как «научного вождя человечества», выражая желание стать «его ученым лейтенантом»[618], позднее он строго осуждает его[619]; ни об его уверениях в лояльности по отношению к монархии[620]; ни о том множество раз повторяемом им утверждении, что промышленная революция, будучи вполне согласимой с легитимизмом, должна быть произведена самим королем[621]; что французская нация «возвратит таким образом свободу своему королю, пленнику старинной знати и буржуазии»[622]; ни о том призыве, с которым он обращается к Священному Союзу, чрезмерно восхваляя последний за то, что он движет вперед цивилизацию самым положительным образом[623]; ни, наконец, об его неоднократных заявлениях, что его доктрины не имеют ничего разрушительного, что они «консервативны», что они стремятся избежать политических потрясений, изменения государственных форм и проч. [624] Все это в весьма значительной степени объясняется безалаберностью его существования, желанием добиться для себя и для своих взглядов, если уж не покровительства, то, по крайней мере, благожелательного отношения власти. Но если обратиться к соображениям другого порядка, то оказывается, что свобода, о которой он часто говорит, не находит и не может найти у него благоприятной почвы, на которой она могла бы пустить прочные корни.
Для Руссо, для Канта, для всех тех, кто с таким благородством говорил в XVIII веке о свободе, последняя сливается с правом. Являясь первым из прав, она в то же время составляет сущность всякого права. У Сен-Симона идея права совершенно отсутствует: остается место только для идеи законности, и в таком именно смысле следует понимать обращенное им к королю приглашение «объявить господствующим по праву » промышленный класс, «господствующий в настоящее время фактически»[625]. Для этого король должен воспользоваться «полнотою своей власти». Право явится, таким образом, узаконенным фактом – и только.
Идея права нигде не выступает у Сен-Симона с такой полнотой значения, как у предвестников французской революции. «Промышленная система» основана не на праве промышленников руководить делами страны, а на том, что последней крайне выгодно передать руководительство своими делами промышленникам, которые должны будут управлять уже не согласно справедливости , а согласно наибольшей выгоде[626]. Правильно понятый интерес – таков единственный принцип, признаваемый Сен-Симоном, и нет ничего удивительного в том, что он требует учреждения академии, которая должна была бы «составить кодекс интересов»[627]. Не довольствуясь тем, что обходит идею права молчанием, Сен-Симон прямо нападает на нее в ее наиболее ярком проявлении – Декларации прав человека[628].
Идея справедливости также была ему чужда. Эта идея не только не играет никакой роли в обществе, как его понимал Сен-Симон, но должна быть совершенно устранена из него и уступить место идее братства, любви. Здесь именно проявляется наиболее характерная черта Сен-Симона, и в то же время его теории доходят до кульминационного пункта. Здесь же он совершенно расходится с деятелями революции. Последние хотели, чтобы отношения справедливости рассматривались как первичные и основные отношения между членами человеческого общества. Не то, чтобы они исключали братство, любовь; но справедливость стоит для них на первом плане, остальное же служит лишь прибавкой. Сен-Симон ставит братство и любовь на первый план. Божественная заповедь «Любите друг друга и помогайте один другому» служит даже эпиграфом к Промышленной системе. В Новом христианстве он сводит «все, что есть божественного в христианской религии», к братству[629].
V
Это именно слово заставило трепетать сердца и обеспечило успех Сен-Симону. Братство, как он понимал его, должно было воплотиться в Семейной ассоциации его прямых учеников, в Человечестве Пьера Леру, не говоря уже о таких отдаленных, но родственных учениях, как толстовство и его разновидности, расцветающих на наших глазах.
Сен-Симон подал сигнал реакции в пользу любви против справедливости. Он первый также настаивал на идее, которая должна была занять в истории (XIX) века такое же место, как идея любви и братства, и сделаться столь же пагубной для свободы – на идее организации. «Между сочинениями XVIII века и сочинениями XIX, – говорил он еще в одном из ранних своих произведений, – существует та разница, что вся литература XVIII века стремилась к дезорганизации , тогда как вся литература XIX века будет стремиться к реорганизации общества»[630]. Если искать первоначальный источник этой формулы, то его можно найти в физиологических этюдах, написанных Сен-Симоном в школе Вик-д’Азира[631].
Но в данном случае дело идет не столько об источнике, сколько о следствиях этой идеи. Для организации необходима сильная власть. Именно поэтому в противоречии со своими другими тенденциями, но в полном согласии с одной из своих руководящих идей, Сен-Симон протестует против теории невмешательства. Будучи правильной до тех пор, пока дело идет о такой уродливой системе, как существующая, идея полного невмешательства государства становится ложной в приложении к обновленной, преобразованной социальной системе[632].
Идея организации также стала достоянием последующих школ и была развита ими. Ее брали или отдельно, независимо от идеи братства и любви, или, напротив, в связи с этими идеями; в последнем случае образовались системы, в которых индивидуальная свобода могла найти место только разве чудом. Если бы Сен-Симон выдвинул и передал своим последователям только эти две идеи, то и в таком случае он уже очень много сделал бы для реакции против свободы и индивидуализма.
Но самый чувствительный удар свободе и индивидуализму Сен-Симон наносит своей теорией непрерывного прогресса.
Мы видели, чем была для людей XVIII века идея прогресса – идея, рожденная столько же нравственным сознанием, сколько и зрелищем побед науки над природой. Сен-Симон не только воспринял эту идею и выразил в одной из тех живых и сильных формул, которые иногда выходили из-под его капризного пера: наведенный на новый путь мыслью другого[633], он нашел возможность показать в непрерывном прогрессе закон всего существующего.
Но при подобном понимании прогресс совершенно изменяет свой характер[634]. Если он совершается фатально, независимо от человеческой воли, то он теряет всякую цену и даже всякое моральное значение. Как мы покажем это далее, он становится в связь с тезисами, наиболее враждебными тезисам, усвоенным XVIII веком. Он становится даже по преимуществу орудием политики сильной власти и базисом целой системы идей, предназначенной разрушить дело французской революции[635].
ШКОЛА СЕН-СИМОНА
Внешняя история школы Сен-Симона до сих пор представляет собой лишь набросок: ее еще нужно написать[636]. Но уже сделано различие между правильными и глубокими взглядами этой школы и теми чрезвычайными ошибками, в которые она в конце концов впала[637]. Наша задача сводится исключительно к тому, чтобы показать, каким образом сен-симонисты завершают или преобразуют мысль своего учителя в политической и социальной областях.
Источником для этого исследования нам послужит Изложение доктрины , ряд лекций, читанных в 1829 и 1830 годах, в блестящий период школы, после несколько смутного периода, наступившего со смертью Сен-Симона (1825–1829), и до момента внутренней борьбы и разложения (1831–1832). Мы не должны, однако, стесняться при случае выходить из пределов установленного таким образом периода или обращаться к более раннему времени, чтобы отметить в сборниках, следовавших за Изложением или предшествовавших ему, первые проявления или настойчивые повторения одной и той же мысли.
Предоставляя другим заботу развивать идеи Сен-Симона относительно теоретической революции, которая должна быть произведена в науках, равно как его взгляды на приложение научного метода ко всей области деятельности человеческого духа, сен-симонисты главным образом занялись социальной и политической экономией, моралью и религией. Они возобновили по-своему критику социального строя, основанного на индивидуализме, и противопоставили этому строю совершенно иной идеал. Последуем за ними по этим двум путям их деятельности.
Первые лекции (séances) Изложения посвящены описанию того социального состояния, которое вызывает жалобы и протесты школы.
Если это состояние рассматривать с точки зрения экономических отношений, то оно плачевно. Делая немногих «счастливыми», конкуренция оставляет на мостовой «бесчисленные жертвы»[638]. Это – организованная война человека с человеком, народа с народом. Провозглашая laisser faire, laisser passer, экономисты хотели «разрешать одним почерком пера все вопросы, связанные с производством и распределением богатства»[639], так как они думали, что частный интерес всегда гармонирует с интересами общими. Но факты противоречат теории. Общественный интерес требует, чтобы было пущено в ход много машин. Рабочий, живущий трудом рук своих, имеет противоположный интерес. Все в конце концов нивелируется, отвечают экономисты. Но, возражают сен-симонисты, пока эта нивелировка наступит, «что нам делать с этими миллионами голодных людей?»[640]
Если рассматривать политические отношения, то к чему привели либеральные требования? К «убогой системе гарантий», представительному правлению, предназначенному охранять права человека и гражданина и основанному на регулировании недоверия[641] к власти. Но все это было хорошо, пока «отвечало критическим и революционным потребностям прошлого века», все это согласовалось с произведенной тогда работой всеобщего разрушения, но все это – анархия. Пришло время отказаться от нее, признав, что «на земле может существовать законная власть» [642].
Наконец нравственные отношения между людьми так же ложны, как и отношения политические и экономические. Господствует эгоизм, сопряженный с безусловной верой каждого в себя[643]. Погасла не только «вера» – «исчезли все общечеловеческие чувства»[644]. Совершилось ли это в интересах разума, спросят впоследствии сен-симонисты? Нет, ибо «сфера науки никогда не была шире сферы симпатий»[645]. Это совершилось исключительно в интересах эгоизма.
Эгоизм, конституционализм[646], конкуренция – вот, в конце концов, тройной результат индивидуализма и свободы. Поэтому против свободы, против индивидуализма направляют сен-симонисты свои наиболее тяжелые удары. Они не только борются против индивидуума, они его отрицают. В противоположность тем, которые спрашивают: где находится человек вообще? – сен-симонисты задают вопрос: где находится индивидуум[647]? Они осуждают свободу в теории и пренебрегают ей на практике[648]. На практике они провозглашают исчезновение, полное уничтожение индивидуальности[649]. Семья у сен-симонистов основана именно на этом принципе[650]. В теории, защищаясь от упреков проповеди чистейшего деспотизма, они заклинают людей «благословлять» иго, «налагаемое добровольно и удовлетворяющее всем чувствам, заложенным в человеческом сердце»[651].
Теория естественного права, впрочем, совершенно последовательно подчиняется той же участи. Эта теория, по их мнению, служит источником всякой борьбы. «Мы не признаем, – говорят они в первых же строках первой лекции, – за цивилизованным человечеством никакого естественного права, которое заставляло бы и обрекало его на растерзывание своих внутренностей»[652].
Если индивидуум дошел до самообожания, то это происходит от недостатка религии, которая бы связывала его как со своими ближними, от которых он зависит, так и с Богом[653]. Предоставленное «вольтерьянским сарказмам» и «гордому презрению» современного материализма, религиозное чувство погибло, а вместе с ним и всякая истинная нравственность[654]. Необходимо поэтому возродить религиозное чувство, показать, что у человечества есть еще впереди «религиозное будущее» и в особенности, что религия будущего не должна быть лишь внутренним убеждением, без всякого влияния на общественную деятельность и политическую жизнь, а напротив того, что она должна возникнуть как «порыв коллективной мысли человечества… занять свое место в политическом строе и всецело господствовать над ним»[655].
С 1829 года религиозное обновление становится признанною целью сен-симонистов – проблемой, «которая охватывает все другие и решение которой дает новый вид всей человеческой жизни». Реформа собственности, семьи, воспитания и законодательства подчинена этой основной цели. Сен-симонисты не кончили религией, как их учитель; они с нее начали[656].
Характерные черты, которые сен-симонисты, пользуясь формулой, принадлежащей Сен-Симону, приписывают своему времени, по их словам, те же, что у всех критических эпох, за которыми следуют эпохи органические[657].
Однако, заимствуя эту формулу, сен-симонисты точнее определяют ее смысл. Они показывают, что критические эпохи характеризуются совокупностью фактов, которым соответствуют выражения: беспорядок, атеизм, индивидуализм, эгоизм ; напротив того, органические эпохи – совокупностью фактов, определяемых словами: порядок, религия, самопожертвование, ассоциация [658]. Мир близок к одному из этих органических периодов, «подготовляются великие перемены»[659]. Каковы же эти перемены?
В то время, как одни мечтают о простом возврате к прошлому, а другие защищают так называемые новые идеи, школа Сен-Симона выступает с проповедью доктрины, провозглашающей «ненависть ко всякой борьбе, во имя чего бы она ни велась»[660]. Ассоциация , которая должна положить конец борьбе, не нашла еще своей настоящей формы. Она была частичной. Частичные ассоциации боролись между собой; антагонизм не мог поэтому прекратиться. Он исчезнет, когда ассоциация станет всеобщей [661].
Всеобщая ассоциация – цель, к которой следует идти, состояние, которое можно назвать окончательным; не потому, чтобы, достигнув его, человечество перестало отныне прогрессировать, а потому, что оно осуществит, наконец, «политическую комбинацию, наиболее благоприятную для самого прогресса»[662].
Ассоциация сделается всеобщей вследствие преобразования учреждений, которые, подобно семье, собственности, воспитанию, законодательству, до сих пор еще проникнуты антагонизмом[663].
В отношениях между полами женщина «остается пораженной проклятием, некогда наложенным на нее воином, и оказывается как бы обязанной подчиняться вечной опеке»[664]. В социальных отношениях вообще – «отношение хозяина к рабочему является позднейшей формой рабства»[665]. Наследственная передача собственности создает для немногих «привилегию жить, ничего не делая, т. е. на счет других»[666]. Воспитание, которое делится на общее, или моральное, и специальное, или профессиональное, находится в полном пренебрежении в своей первой части, так как неизвестно (глубокое замечание, вполне оправдываемое современным опытом), каково его социальное назначение[667]. Специальное или профессиональное, образование загромождено множеством старого хлама[668], не считая того, что оно не охватывает всех профессий, на которые должно бы распространяться, и что между различными ступенями образования нет ни последовательности, ни связи[669]. Наконец, законодательство, которое почти исключительно сводится к уголовному праву, в сущности, покоится на «грубой силе»[670] и вследствие существования суда присяжных на невежестве и бездарности[671]. Таким образом, все это необходимо реформировать.
Школа Сен-Симона с совершенной точностью и относительной умеренностью указывает в этот период 1829–1830 гг., в чем именно должна состоять совокупность реформ.
В чем видна их умеренность? Мы напрасно стали бы искать в Изложении доктрины тех странных взглядов на женщину, которые займут впоследствии столь важное место в учении сен-симонистов. Женский вопрос здесь лишь слегка затронут. Равенство полов – вот единственное требование, которое мы здесь слышим[672]. А в чем видна их точность? Изложение подробно останавливается на реформе собственности. Сначала оно разбирает самый принцип; затем, как это делал уже Сен-Симон, она показывает, что если закон, регулирующий собственность, и необходим, то нет нужды, чтобы он навсегда оставался неизменным; далее оно ссылается на историю в доказательство того, что «законодательство» никогда не переставало вмешиваться в эту область или для установления природы предметов, которые могут подлежать собственности, или для регулирования условий пользования и передачи[673]; наконец, оно точно указывает, какая именно реформа должна быть произведена.
Эта реформа состоит «в перенесении на государство, ставшее ассоциацией трудящихся, права наследования, в настоящее время принадлежащего частной семье»[674]. Отсюда не следует, чтобы тут дело шло об установлении общности имуществ. В системе общности имуществ «все доли равны». Напротив того, в системе сен-симонистов каждый занимает «положение согласно своей способности и вознаграждается сообразно своим трудам»; а это, говорят они, в достаточной степени указывает на неравенство распределения[675]. Когда право наследования перейдет от семьи к государству, рождение не будет более создавать права на богатство и праздность. Истинное право на богатство, которое становится при новой концепции правом на распоряжение орудиями труда, основывается на «способности употреблять их в дело»[676]. А так как при этой новой организации право каждого собственника становится «непосредственным», т. е. вполне личным, то обязанность труда налагается на всех[677].
Дополнением к реформе собственности должна быть реформа банкового дела. Хотя современная организация банков и носит в себе «органические задатки», тем не менее в общем она неудовлетворительна[678]. Сен-симонисты замышляют и пропагандируют устройство центрального банка, который представлял бы правительство в материальной области и был бы хранителем всех богатств, всего производственного запаса, всех орудий труда[679]. К центральному банку должны были бы примыкать «банки второго разряда», а к этим последним – еще более специальные. «В высших банках сосредоточивались бы все потребности, из них исходили бы все усилия»[680]. Они оказывали бы кредит лишь под условием, что употребление денег каким-либо промышленным предприятием признано наиболее выгодным для всех. Но кем признано? «Генералами» (hommes généraux)[681], поставленными во главе социального целого, со специальной обязанностью указывать каждому свое место. Над этими «генералами» должен был бы стоять «глава», или «князь» промышленности[682].
Таким способом осуществилась бы организация труда, недостающая современному обществу. Средневековая организация, имевшая корпоративный характер, обладала, несомненно, своими недостатками, своими неудобствами[683]; но современный строй имеет их еще более; поэтому выставлять против новой организации несходство со старой значит пользоваться очень посредственным аргументом. Кроме того, старая организация труда покоилась на принципе войны, тогда как новая будет по существу своему мирной. Предположите, что она осуществилась; эксплуатация человека человеком совершенно прекратится, и на ее место станет то, что должно быть целью всеобщей ассоциации: «эксплуатация земного шара»[684], преследующая «постоянно возрастающее улучшение нравственного, физического и интеллектуального состояния человеческого рода»[685].
Школа Сен-Симона не скрывает от себя, что для проведения в жизнь ее принципов необходимо абсолютное преобразование нравов, идей и чувств; что реформа среды должна предшествовать реформе учреждений. И вот, чтобы осуществить реформу среды, она рассчитывает по преимуществу на две силы: воспитание – особенно общее, или моральное и законодательство.
Мы уже видели, каковы недостатки обычного воспитания и какова причина этих недостатков. Когда исчезнет эта причина, исключительно вследствие того что люди возвысятся до общей концепции социального предназначения, исчезнет, в свою очередь, и ее результат. Нравственное воспитание, которое, по мнению сен-симонистов, не кончается с юностью, а продолжается всю жизнь, не должно состоять исключительно в развитии способностей ума, поставленного ложною философиею выше чувства, но и в развитии самого чувства, так как оно делает человека «общежительным», соединяет, «связывает его» с ближним[686]. Воспитывать не должны поэтому, да и не могут одни «ученые». Такая задача стоит «выше» науки. Она требует прежде всего «симпатической способности»[687] и должна выполняться людьми, обладающими такой способностью в высшей степени. Что касается практических средств воспитания, то они должны быть необходимо «аналогичны» – не подобны – средствам, которыми церковь пользуется с таким успехом; эти средства: катехизис, исповедь и проч. Воспитание сливается, таким образом, с религией[688].
Законодательство сен-симонистов точно так же не опирается на принцип войны, а проникнуто духом мира. Наказания должны иметь своею главною целью «спасительное исправление» и служить «средством воспитания»[689]. Даже в случае «моральных» преступлений, т. е. таких, которые касаются столь спорных вопросов о свободе преподавания, печати и вероисповедания, распространитель «антисоциального учения» должен подвергаться лишь «публичному порицанию»[690]. Что касается новой магистратуры, то она не только должна прежде всего чувствовать «симпатию» к виновнику[691], но также носить «промышленный» характер. Это значит, что она, будучи обязанной поддерживать или по мере надобности изменять «регламентацию порядка мастерской», деревни, города, нации, должна состоять исключительно из людей, «способных оценить, какие факты вредят производству и какие для него выгодны»[692].
Установление этих новых средств воздействия составляет то, что Анфантен называл впоследствии «политикой сен-симонизма», замечая при этом, что члены нового человечества не будут в состоянии без улыбки вспоминать так называемую политику[693] настоящего времени, что Изложение называет своим настоящим именем: «религией сен-симонизма». Это учение может быть действительно названо религией по двум основаниям. Прежде всего оно не считается с партиями и обращается как к людям, смотрящим в прошлое, так и к людям, смотрящим в будущее, сочувствуя последним за их любовь к прогрессу, а первым – за их любовь к порядку и за присущее им чувство уважения[694]. Кроме того, оно ставит своей задачей глубоко, радикально изменить систему чувств, идей, интересов, дать миру «окончательное возрождение»[695].
Если принять во внимание важность, которую сен-симонизм приписывает католицизму, не переставая восхвалять его дух и напоминать о его правах «на любовь и изумление»[696]; если установить тот факт, что учреждения, нового расцвета которых он желал бы, представляют собой учреждения, или созданные церковью, или проникнутые ее духом, то можно спросить себя, почему сен-симонисты не проповедывали чистого и прямого возврата к католической вере?
Причина в том, что они упрекают католицизм в «неполноте»156 догмата. Христианство пренебрегает «материальной стороной человеческого существования». Когда оно говорит о ней, то лишь с целью осудить ее. «Плот – это грех», – сказал блаженный Августин. Вследствие этого, несмотря на свой «прогрессивный характер» и свою чрезвычайную приспособленность к требованиям органических периодов, христианство никогда не было в состоянии «стать исключительным руководителем общества». Военное общество обладало пороками, было, несомненно, ниже церкви; тем не менее оно удержалось наряду с ней. Более того – «материальный элемент, нашедший свое выражение в поэзии, науке и промышленности, развился и мало-помалу
организовался вне церкви и ее законов, пока, наконец, достигнув известной степени силы, не стал отрицанием христианского учения, оттолкнувшего его, и точкой опоры для всех нападений, направленных против этого учения»[697]. Вследствие этого религиозный прогресс, к которому призвано в настоящее время человечество, должен состоять в «реабилитации материи»[698].
Реабилитация материи, принявшая впоследствии столь своеобразный характер и поведшая к столь прискорбным результатам в эпоху разложения школы, была вначале очень возвышенной точкой зрения, которая вносила единство туда, куда христианство ввело двойственность ; точкой зрения, которая показывала человеку, что «все элементы его существования, подобно элементам существования Вселенной, находятся между собою в гармонии» и что, развиваясь материально, он в такой же степени выполняет религиозную задачу, как и развиваясь духовно[699]; точкой зрения, которая приглашала человека расширить «поле деятельности для своей любви и для своего ума»[700]. Согласно духу своей доктрины сен-симонисты желают уничтожить последний остаток манихеизма. «Отныне зло не должно более рассматриваться как обладающее положительной природой»[701]. Отныне «и в религиозных представлениях, и в социальном строе» должно быть «восстановлено единство» или, скорее, «понято, охвачено в его целом то единство, которое он (человек) до сих пор любил, знал, осуществлял лишь частично и постепенно»[702].
«Единство» – вот последняя идея, пленяющая сен-симонистов. Они хотят внести единство повсюду. Единство между мужчиной и женщиной – оно создает социальную чету. Единство теории и практики[703]: они изумляются ему в Средних веках и предсказывают, что современный мир к нему возвратится[704]. Единство человеческой природы: нет более разлада между духом и плотью. Единство в начале всех начал: «Бог един, Бог во всем, что существует»[705]. Они отвергают, однако, обвинение в пантеизме с чрезвычайной энергией. Все пантеистические системы, говорят они, ниже католицизма[706]; но сами они стремятся превзойти католицизм. И они, действительно, превзошли его новым откровением, которое пристроили к старому. «Моисей, Иисус, Сен-Симон – это три живых закона», говорит Анфантен[707]. «Слушайте, слушайте, – скажет другой ученик, – слово Сен-Симона – слово самого Бога»[708]. Учитель – тот, кто «любит более всего Бога и Человечество», тот, кто является «живым законом» – шествует по пути прогресса не иначе, как заставляя вместе с собой идти вперед все человечество. Он – истинный символ единства[709].
Эта забота о единстве должна была привести сен-симонистов к порицанию установленного христианством различия между духовною и светскою властью. Это опять «дуализм», в котором нет ничего «ни первичного, ни неизменного»[710] и который не является основным для человеческого существования. Религия, как они ее понимают, должна, как мы видим, пропитывать социально-политический строй и «всецело господствовать в нем». Но что это такое, как не доктрина Руссо в чистом виде, которую, не ведая того, воспроизводят сен-симонисты? Вместе с автором Общественного договора они хотят «соединить обе головы орла».
Противники сен-симонизма, критикуя его, всего более обращали свое внимание или на его позднейшие эксцентричности в реабилитации плоти, или на теории, относящиеся к собственности. Один из них, отыскивая окончательную формулу, представляет сен-симонистов как коммунистов, которые видоизменили коммунизм «в том, что касается распределения капиталов и продуктов»[711]. Но измененный таким образом коммунизм уже более не коммунизм. А кроме того, сен-симонисты развивают идею «о естественном неравенстве» людей с такой настойчивостью[712], что их никак нельзя упрекнуть на этот счет в двусмысленности.
С другой стороны, социалисты видят истинную заслугу сен-симонистов по преимуществу в их взглядах на уничтожение права наследования, эмансипацию женщины, демократизацию кредита[713] и проч. Без сомнения, влияние сен-симонизма чувствительно отразилось на последующей судьбе этих разнообразных теорий[714]. Но не в этом следует видеть наиболее значительное влияние сен-симонистов на движение идей XIX века. Если бы нужно было искать это влияние в какой-нибудь отдельной теории, то его можно было бы найти скорее всего, по нашему мнению, в их критике идеи права и в их апологии принципа авторитета.
Критика идеи права, которая занимает такое значительное место в позднейших формах реакции против индивидуализма, сведена сенсимонизмом к одной очень точной формуле. «Ни один кодекс морали – нам причиняет отвращение, прибавляют они в скобках, называть этим именем мистические концепции эгоизма, относящиеся к критическим эпохам, – ни один кодекс морали не рассматривал индивидуума как центр, т. е. не проповедывал эгоизма; напротив того, все учреждения органических эпох созданы для того, чтобы приблизить гражданина к окружности… они постоянно ставили своей задачей напоминать ему об его обязанностях, побуждая его исполнять их, заставляя его бояться пренебрегать ими»[715]. Эти мистические концепции эгоизма не что иное, как теория права Руссо и Канта, это – свободная и разумная воля.
Сен-симонисты с пренебрежением устраняют ее, а вместе с нею и принцип автономии. «Жалким божествам индивидуалистической доктрины, двум детищам рассудочной мысли – совести и общественному мнению — скоро были возданы почести, в которых человечество отказало церкви»[716]. И всегда с тем же самым изумлением перед учреждениями и практикой церкви, неоднократное выражение которого мы уже приводили, они превозносят систему «наград» за добрые дела, применяемую церковью, канонизацию , даже индульгенции , и «выражают сожаление» обществу, «которое не боится прославлять уничтожение этих великих средств порядка, не думая вновь воспользоваться ими в будущем»[717]. Они понимают почему «сильные умы» наших дней бросают на это общество взоры презрения или отчаяния и почему «де Местр всеми силами души пытался вернуть прошлое»[718]. Эта попытка вновь объективировать принцип морали принесла свои плоды: она могущественно способствовала отдалению умов от путей, открытых философией Канта, заставляя их жертвовать вместе с моральной автономией и политической свободой.
Сами сен-симонисты, не колеблясь, провозглашали наивозможно полное подчинение власти и расширение ее полномочий. Они говорят об этом с напыщенным красноречием. «Их единственная цель, – говорят они охотно, – состоит в том, чтобы организовать власть, которая была бы «любима, обожаема, почитаема» [719]. Этой любимой, обожаемой и почитаемой власти они вручают самые обширные полномочия. Политическая система должна «охватывать весь социальный строй… регламентировать отношения людей друг к другу – от самых общих до мелочей». Деятельность власти «должна простираться на все, быть всегда налицо»[720]. И действительно, они ожидают от правительства не только распределения орудий труда и кредита, не только административной деятельности и того, что один из них называет «тесной централизацией»[721], но также постоянного руководства, проявляющегося во всех областях деятельности, начиная с материального производства, где будет проявляться «гений» «князей» промышленности, и кончая верованиями. Разве революция не совершила преступление, допустив «профанацию алтаря постыдной конкуренцией культов»[722].
Де Местр, Балланш, Ламенне – имена эти еще часто будут повторяться – вот у кого сен-симонисты заимствуют элементы своей критики настоящего[723]; взгляды на будущее открыл своим ученикам сам Сен-Симон. Они верно следуют за ним почти во всем. Но один из его взглядов они подчеркивают по преимуществу, как основной пункт – это его «открытие» общих законов истории, закона «прогрессивного развития человечества». Они говорят, употребляя его собственные слова, что эта идея у мыслителей XVIII века оставалась «бесплодной»[724], тогда как их учитель сделал ее плодотворной, указав направление и смысл прогресса, а также средства для его осуществления и роста. С своей стороны, ученики поработали над тем, чтобы сделать эту идею прогресса идеалом своего века.
Глава вторая
Дата: 2019-02-24, просмотров: 188.