Нового времени.

Тем не менее, историческое движение человеческой массы от первобытной, а затем и христианской мистики и человеческой безликости к рассудочности и индивидуальности неумолимо нарастало. Этот путь человечеству всё равно надо было пройти. Развитие производства и познания природы остановить невозможно. А изучение природы неизбежно начинается с эмпирии, в которой неизбежна возможность относительного забвения целого. Конкретному исследователю природы не видны и не нужны «излишние сущности» религии: система целого, первичность бога, мистическая космология и космогония, «творение», «благодать» и прочие подобные «находки» богословия. С ростом производства развивались торговля, путешествия, познание планеты. Людям все теснее становилось пребывать в одеждах мистической доиндивидуальности, и церкви становилось все труднее управлять растущими в индивидуальность людьми.

Идеологическому центру мира — Ватикану становилось всё труднее сдерживать человеческое познание, науку, представлять веру выше знания, заставлять людей «верить, чтобы знать». Ситуация примерно такая, какая была в Китае в ХХ веке во времена «культурной революции», когда было объявлено, что вера врача в цитаты из работ Мао Цзедуна важнее его профессиональных знаний. Но ведь жизнь требует развития науки, и китайское руководство так или иначе сняло этот мракобесный лозунг.

 После долгих поисков новой идеологии церковь организовала вариант философии Фомы Аквинского. Святой Фома поступил, как Соломон, чисто однозначно-«метафизически», с той разве разницей, что еврейский царь предмет спора механически разрубал, а доминиканец Фома механически соединял исключающие друг друга предметы. Он просто соединил принцип веры с принципом допустимости земной человеческой познавательной и практической активности, просто соединил несоединимое: веру и знание, науку и религию. Человеческая душа, интерпретирует Фома Аристотеля, и смертна (в двух ее составляющих как растительная и животная и потому рассудочная), и бессмертна как разумная. В первых двух объемах она привязана к материи, реагирует на нее и познает ее, в третьем своем объеме она вечна и божественна. Первые две части души познают мир и действуют в мире, третья устремлена к Богу. Подобным же образом интерпретирован и аристотелевский Бог (неподвижный перводвигатель). Здесь христианский Бог приближен к аристотелевскому. Бога следует понимать как далекую превопричину вещей, не доступную рациональному анализу, а то, что доступно анализу, не нуждается в беспрерывном упоминании Бога как причины. Исследуйте и анализируйте события в их естественных причинных взаимодействиях, изучайте их своим умом, насколько сможете[16].

Мы видим, что в этой компромиссной картине весь Аристотель не прошел. Вместо обнаружения в человеке личности как более высокого по сравнению с индивидуальностью его состояния, как синтеза рассудка и разума, позволено лишь возвышение его от доиндивидуальной распластанности, традиционно требуемой христианством, до некоторых проблесков рассудочности и нравственного индивидуализма, жизни для себя любимого. О разуме и личности (личностности) человека нет ни малейшего представления. До прозрений Аристотеля еще бесконечно далеко.

Но, получив позволение в малом, человек тут же претендует на большее. В ХIV веке неудержимо распространяется философский номинализм, не признающий не только реальности общих сущностей, но и авторитета церкви и ее светских гарантов. Уильям Оккам сопротивляется власти Ватикана уже не только «словом», но и «мечом», правда еще не своим собственным, а своего светского спонсора, императора Людвига Баварского.
   В том же ХIV веке с откровенно пантеистическими идеями выступил М. Экхарт. По его понятию Бог не первопричина бытия, а само бытие, следовательно, Бог и природа едины. Следовательно, и в человеке как части бытия присутствует Бог, и человек может сам, без посредников, общаться с Богом. Бог человеку уже не господин, ведь по смерти человек един с ним в вечной жизни. Погружение в Бога – это не самоотречение, наоборот, обретение себя как соразмерного Богу. «Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни»[17]. Экая дерзость! Логично, что через год после смерти Экхарта папа Иоанн ХХII проклял эти и другие подобные высказывания «магистра и доктора священной теологии» Мейстера Экхарта.
   Эпохи Реформации и Нового времени усилили обозначенную тенденцию. После тысячелетнего застоя к активной общественной жизни приходил новый человек, требовавший оправдания своего существования в теологических и философских построениях. Лидеры протестантизма М. Лютер, Ж. Кальвин отражали и пропагандировали новый тип человека: живущего для себя индивидуалиста. Жить можно и нужно не по ежеминутным требованиям традиций, ритуалов, указаний церкви и священного писания, жить следует своим собственным разумением и инициативой, для себя, а не для Бога. Религия не отменяется, но радикально меняется ее присутствие в жизни человека. Бог не господин и контролер, он — партнер по бизнесу, и его функция — лишь помогать человеку и прощать его грехи и промахи. При этом не нужны посредники между человеком и Богом, для богообщения достаточно одной только веры в него («Sole fide»). Обычная мирская жизнь не помеха жизни духа, наоборот, только через нее человек может утвердить свою религиозность и верность Богу.

     Вопреки традиционной религиозной морали формируется новая, «протестантская этика», в которой вместо идеалов воздержания и аскетизма вводится принцип обогащения; вместо отношения к Богу как Отцу и Господину, милующему и наказывающему по своему произволу, складывается отношение к нему как к партнеру по сделке: человек существует, чтобы грешить, а Бог чтобы прощать человека за его грехи, ведь для этого он и посылает людям своего единородного сына Иисуса Христа, который берет на себя все грехи человеков, и этим последним остается только уверовать в эту способность сына божьего, чтобы спастись от своих грехов, спастись «одной только верой». Вместо представлений о загробном воздаянии формируется представление о проявлении божьей благосклонности к человеку сейчас, при жизни: на небе нет ни рая, ни ада, а воздает Бог человеку по делам его приобретенным самим этим человеком.

Следующие эпохи продолжали движение в том же направлении. Английская и французская философия ХVII – ХVIII веков продолжали индивидуалистическую и субъективистскую критику тоталитаризма и объективизма Средневековья в понимании человека. Для Европы это было шагом вперед, но в принципе это было не более чем повторение античной (софистской) абсолютизации индивидуального человека и человеческого рассудка как единственного и достаточного способа мышления.
   Ф. Бэкон (1561 - 1626) писал, что в природе для человека нет никаких принципиальных тайн и что в ней нет никаких аристотелевских конечных причин. «Исследование конечных причин бесплодно и, подобно деве, посвященной Богу, ничего не рождает»[18]. В мире существуют только разрозненные предметы, и всякую связь между ними устанавливает познающий человек, который руководствуется при этом соображениями пользы результатов исследований. «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно»[19]. Это практически ничем не отличается от протагоровского «Человек – мера всех вещей».
  Европа фактически повторяет раннюю и классическую, оптимистически-индивидуалистическую античную культуру со всеми ее иллюзиями и проблемами. Нет никаких сверхчеловеческих структур, сил и субъектов, не будем предпочитать невидимое видимому, предметы равны самим себе, и они таковы, какими нам представляются. Следует доверять нашим органам чувств, нашему эмпирическому познанию: какими предметы нам являются, таковы они и есть, и не надо измышлять никаких излишних сущностей. «Природа проста и не роскошествует излишними причинами явлений» (И. Ньютон, вслед за У. Оккамом); она доступна человеку, и в ней нет никакой субъектности ни божественной, ни аристотелевской системной; единственной субъектной силой в природе является человек, и природа обязана ему подчиняться. Знания (предметные, эмпирические) – сила.
  По существу, это уже и есть «смерть Бога», которую обнаружили и о которой заговорили только через двести лет. Нет Бога и это значит, что у человеческой субъектности нет никакого вектора, у человеческой активности нет никакого объективного смысла. Атомизация, предельный плюрализм воль и действий. Сплошная монадология. Единственной ценностью и целью является в таких условиях любовь к себе любимому и самосовершенствование как самоактуализация, которые на поверку оказываются, по словам Гегеля, лишь «погоней за простой инаковостью», погоней за разнообразием ради разнообразия (Ф. М. Достоевский, «Бесы»).
    Как бы ни были «реакционны» в этих вопросах религиозно-церковные позиции, как бы они ни занижали человеческую индивидуальность до ее растворения в целом и системе, как ни мистифицировали целое, они все же видели это целое и эту систему. Они переусердствовывали в практике подчинения человека целому, богу, но они помнили о существавании этого целого. Они расходились с Аристотелем в трактовке целостности мира, вынося ее универсальные свойства за пределы реальности и наделяя ими личного, любящего и карающего людей бога, тогда как великий диалектик Античности видел эту систему научно, как живую реальность, как целостность, живущую жизнью своих элементов. Но они все же признавали эту систему. Они описывали ее средствами своего религиозного лексикона, и это была превратная, превращенная форма подачи реального содержания. Философия же Нового времени оказалась ниже этого мировоззренческого потенциала христианской теологии. Она не учла здесь диалектики формы и содержания. Из-за религиозной формы было выброшено и то положительное, что имелось в содержании религиозного миропонимания. С купелью был выплеснут и ребенок. Из-за того, что целое понималось мистически, как потусторонняя реальность, Новое время отказалось не только от мистической формы целого, но и от самого этого целого. Система мира была выброшена и заменена совокупностью разрозненных предметов.

Но не только религиозная мысль удерживала понимание ценности целого и сопротивлялась новомодным тенденциям номиналистического субъективизма. С позиций, близких к аристотелевскому материализму и пантеизму, системное понимание мира высказывал Б. Спиноза (1632 – 1677).