Величие эпохи греческой античности, на наш взгляд, как раз в том и заключается, что она умами своих философов обнаружила общечеловеческий кризис индивидуализма и рассудочности, и не только обнаружила (правильно поставила диагноз болезни), но и дала правильные рекомендации по преодолению этого кризиса. Как воспользовался «больной» «философскими рецептами» это уже другой вопрос. История показывает, что этот рецепт не был ни понят, ни востребован ни современниками, ни потомками по меньшей мере в ближайшие два тысячелетия. Никто не прислушался к идеям Аристотеля, никто не понял их теоретического и оздоравливающего человечество значения. Преодоление кризиса индивидуалистичности пошло по консервативно-реакционному пути. Исторический спор между возникавшими в это «осевое время» религией и философией выиграла религия. Победила версия, согласно которой спасение человечества от индивидуализма, пресечение всевластия рассудка, логики, научного мышления – в возвращении к эмоционально-дологическим формам духовной жизни, к абстрактной бессубъектной духовности и безрассудной (не рассуждающей) любви человека к богу и человека к человеку. Демократия и «открытое общество» были свернуты, наука утоплена в крови растерзанной толпой фанатичных христиан женщины-математика Ипатии (430 год н. э.!), символ мировой научной мысли – Александрийская библиотека была дотла сожжена арабскими завоевателями, тоже орудовавшими под флагом «аврамической» религии.
   Живописание подробностей здесь заняло бы много места. История остановилась на две тысячи лет. Марксист тут скажет, что уровень производительных сил человечества и, соответственно, уровень общей его культуры были еще настолько низкими, что объективно была необходима новая версия азиатского способа производства, феодализм, с новыми брахманами, массовым отчуждением человека от его человеческой сущности и личностности и пребывание подавляющего большинства населения в стадии животноподобной бессубъектности. И он будет прав. Кризис, действительно, был снят, но снят не в пользу проектов Аристотеля. Они не востребованы и сегодня. О самом их существовании догадывается пока что ничтожное количество добровольцев-интеллигентов, массовой же интуицией, тем более осознанным запросом общественности это все еще не становится. Наша философская общественность, еще недавно в принципе правильно понимавшая действительные пути истории, сегодня ринулась в религиозные, субъективистски-позитивистские,

постмодернистские и прочие «симулякровые» словоблудия. Аристотель забыт или используется так же схоластично, как и в Средние века. «Аристотелевская концепция формообразования объектов не только не критикуется и не осмысляется, но как бы вовсе не существует для современной науки»[3].

Мертвая петля истории

В позднеантичное (эллинистическое и римское) время наиболее влиятельными в объяснении человека были учения стоицизма и неоплатонизма. И то, и другое, хотя и на разных теоретически-философских основаниях, низводили человека до его бессубъектной, дорассудочной, эмомоционально-волевой форм проявления. Стоики исходили из учения Аристотеля о единстве системы мира и порождении ею вещей, но они утрировали идеи своего учителя до вульгарной трактовки мира как великого диктатора, которому человек должен беспрекословно подчиняться. Человек часть мира, заявлял стоик Хризипп, а «часть не должна быть недовольна тем, что происходит ради целого»[4]. Человек орган общества, и, как не может нога человека, когда она ступает в огонь, сопротивляться своему положению, так и человек должен не только не сопротивляться приказу общества идти на верную смерть, но должен радоваться этой почетной миссии. Долговая этика была доведена стоиками до крайнего фатализма и призывов к покорности судьбе. «В чем добродетель человека? - вопрошал Сенека. - В том, чтобы повиноваться судьбе»[5]. Таковы же позиции Эпиктета: «Не требуй, чтобы совершающееся совершалось по твоей воле, но желай, чтобы совершающееся совершалось так, как оно совершается, и ты проживешь счастливо»[6]. Стоицизм – это позиция раба, согласившегося со своим рабством, позиция человека, представляющая собственную индивидуальность (субъектность, суверенность, свободу) только как нарушение законов природы и просто как «грех».
     Одновременно стоицизм различает внешнее подчинение человека законам общества и природы и внутреннюю его свободу, отстраненность от этих же внешних условий индивидуальной жизни человека. Известны «стоические» упреки Эпиктета своему рабовладельцу в том, что, когда тот его бьет, то этим он порабощает лишь его тело, дух же избиваемого раба свободен и неотчуждаем, принадлежит только ему. «Возьми мое тело, мое имущество, мою честь, мою семью, но мысли моей и воли никто не может у меня отнять, ничто не в силах их подавить»[7]. Такую самоидентификацию Гегель позже назовет «несчастным сознанием», вечным принятием своей вечной греховности и нежеланием как-либо преодолеть это позорное состояние.
   Неоплатонизм не далеко ушел от стоицизма. Человек в системах Плотина, Порфирия, других неоплатоников является последним звеном в последовательном ряде «эманаций» мирового Единого, итог и «точка обращения» мирового процесса назад, к восстановлению нарушенного эманациями единства Единого. Здесь идеализм Платона соединен с идеями Аристотеля и стоиков о целостности и иерархичности мира. Человеческая душа как частица мировой души (как этапа эманации Единого) устремлена к своему истоку, в этом ее предназначение и сущность. Земной мир чужд и враждебен человеку, там, на небе его родина. Плотин писал об этом так: «Душа любит Благо, потому что с самого начала оно побуждало ее к любви. И душа, спонтанно обладающая этой любовью, не ждет указаний от красот земного мира. Поскольку душа полна любовью, даже не зная об этом, она всегда пребывает в поисках Блага. Желая подняться до Него, она пренебрегает земными красотами. Да, видя красоты чувственного мира, она ими пренебрегает, так как видит, что они заключены в тела, что они не чисты от пребывания на земле. И, видя, что красоты земного мира меркнут, она хорошо знает, что их блеск пришел к ним извне. Тогда душу влечет ввысь»1.      Человеческая душа живет Иным миром, в нем черпает свои ценности и свое содержание. «Человек в таком случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей частью своей, которая способна словно на крыльях взлететь в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит»2.
   Раннехристианские представления о человеке, его сущности, структуре и месте в мире строились на пестрой основе позднеантичных философских, этических, религиозных, политических идей и практик. Идеи стоиков, киников, скептиков («академиков»), перипатетиков, мистиков и других школ питали раннехристианскую мысль и одновременно преодолевались ею. Этому взаимопроникновению способствовало то, что христианство было не только движением низов, к нему примыкали и становились активными его апологетами многие представители образованного слоя населения. Интеллигенция в лице лучших своих представителей искала в христианстве пути преодоления хотя бы в мысли того мира жестокости, индивидуализма, разврата, каким было современное ей общество. Христианство обещало человечеству принципиально новую организацию жизни общества и каждого отдельного человека, и эта новая жизнь будет концентрацией всего лучшего, что до сих пор выработало человечество. Некто Юстин, «философ и мученик» (II в. н.э.) считал христианство новым, более высоким этапом культуры, возникшим на основе достижений культур прошлого. «Всё, - утверждал он, - кем-либо прекрасно сказанное, принадлежит нам, христианам»[8].

Постепенно, однако, философы-апологеты теряли философскую самостоятельность, интегрировались в христианскую идеологию, полностью подчиняясь ее догмам. Уже ранняя патристика ставила христианство выше всякой греческой премудрости, считала, что Библия старше всей античной философии. Уже упоминавшийся нами Тертуллиан (рубеж II и III веков н. э.) заявлял: «Мы учились от пророков и Христа, а не у философов и у Эпикура»[9]. В результате философия и религия вообще не имеют между собой ничего общего. «Что общего у Афин и Иерусалима? Что у Академии и Церкви? Что у еретиков и христиан? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом и диалектическим учением»[10].

Принижение человеческого интеллекта, отрицание ценности познания реального мира – это общая позиция христианства. Уже через полторы тысячи лет после Юстина и Тертуллиана, через пятьсот лет после внедрения христианства в русскую культуру наши монахи с гордостью, достойной лишь величайшего сожаления, заявляли, что они не учились в Академиях и «эллинских борзостей не читах…»[11]. Человек сужается, уменьшается до простоты эмоций веры. Человеческие разум, мудрость гипостазируются, переносятся в персону Бога и там апофатически гаснут, с человеком же остается лишь полная «нищета духа», то есть, если без эвфемизмов, глупость. 

Таким оказывается ответ христианства на исторический запрос Античности на более высокий по сравнению с рассудком уровень культуры мышления, запрос на разум, мудрость и личностное бытие человека. Вся бытийная обусловленность этого запроса была подменена абсолютизацией индивидуалистического до-рассудочного стремления к выживанию. Этот мир не предназначен для того, чтобы в нем как-либо участвовать, что-то в нем решать. Это чуждый и враждебный мир, территория Сатаны, куда забросили нас наши грехи. Здесь не жизнь, а время испытаний, здесь не родина, а чужбина, у христианина нет родины, он принципиальный космополит – и ведь это всерьез произносится и сегодня в любом православном храме, в любом адвентистском или баптистском молитвенном доме. "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Иоанна, 15, 16).

С ходом времени экзальтация самоотречения усиливается. Творивший преимущественно уже в пятом веке Августин Аврелий (уже не «апологет», а крупнейший «классик» всего христианства) представляет человека со всей адекватностью новому и уже официально господствующему в Империи мировоззрению. Миром правит всесильный бог-творец, давший человеку душу как средство его (человека) самоуправления. Мир сотворен для человека и одновременно этот мир представляет собой препятствие для познания человеком Бога. Познание мира (природы) отвлекает человека от познания Бога. Человек, познающий природу, подобен человеку Платона: он стоит «спиной к свету и лицом к тому, что было освещено», и лицо его, «повернутое к освещенным предметам, освещено не было»[12]. Научное познание, считает Августин, это, в сущности, искушение плоти; оно ведется на основании данных органов чувств, «губящих своих слуг, удаляя их от Тебя», «это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно состоит в стремлении знать, а так как из внешних чувств зрение доставляет нам больше всего материала для познания, то это вожделение и называется в Писании «похотью очей»»; «поэтому всякое знание, доставляемое внешними чувствами, называется, как сказано, «похотью очей»»[13].

 Достойным внимания в августиновской «Исповеди» является исследование автором внутренней структуры и динамики человеческой души. Никакие позднеантичные тексты не поднимаются до такой детальности и скрупулезности анализа данного предмета. Человек оказывается двойственным. У него наблюдается двойное самосознание: одно принимает человека таким, каков он есть, а другое критикует это непосредственно данное и стремится его усовершенствовать. Следовательно, у человека имеется как бы два бытия: одно в миру, в реальном обществе, а другое в Боге как резервуаре и источнике истины человеческого бытия. Между этими модусами бытия разгораются нешуточные споры, подчас бои не на жизнь, а на смерть: одно стремится навязать себя другому и даже полностью вытеснить, уничтожить его. Один из этих модусов сплошное зло, другое истина и благо. Добро и зло соединены в одном и том же человеке, но человек чаще всего живет только вторым модусом, не понимая того, что он есть зло. Но какая-то сила заставляет его обнаружить и модус добра, и этой силой не может быть сам человек, эта сила в нем есть присутствие в нем Бога. Ни от общества (оно зло и лежит во зле), ни от конкретных людей из этого общества такая благодать исходить не может, потому что, если она и исходит от другого человека, его устами в таком случае говорит опять же только Бог.
   Двойственность самосознания, необходимость отказаться от одной «я-концепции» и перейти к другой, создать эту другую и тем самым стать другим – это самое трудное психологическое деяние. Человек является результатом идеологической диверсии со стороны общества: оно вложило в него то, что нужно ему, обществу, но человек в силу природно-психологических закономерностей (импринтинг, суггестия, эмпатия и др.) срастается с этим привнесенным извне и считает его глубоко своим. Отказаться от этого означает уничтожить самого себя, и неизвестно еще, чем окажется то, чем ты заменишь «преодоленное».
  Тонкие и адекватные наблюдения! Если читать Августина материалистически, то есть если вкладывать в его лексикон и его образы реальное природное и человеческое содержание, то в его построениях (как, впрочем, и во многих других религиозных текстах) можно обнаружить много ценных идей, отражающих (в превращенной религиозной форме) насущные проблемы человеческого бытия.
   Ценным у Августина является категория целого как условия качественного своеобразия отдельного в природе, будь то неодушевленные предметы, животные или человек. Категория целого скрыта в идее (категории) бога: бог несет в себе сверхпредметную специфику мира и эманирует ее в мир сообразно возможностям каждого сорта предметов. Это, безусловно, повторение аристотелевских и неоплатонических идей, и это то, чем сопротивлялась философская мысль диссоциирующему мир влиянию «позитивистской» софистики и всему духу позднеантичной культуры. Предмет, взятый сам по себе несовершенная и неорганичная материя, и контакт с ним как таковым расчеловечивает человека или оставляет его в еще неочеловеченном, «греховном» состоянии. Человек должен подняться от чисто материального общения с внесистемной предметностью предмета до общения с ним как элементом системы мира, то есть до понимания его «обоженности», до чувствования присутствия в нем «божьей благодати». Этими сентенциями испещрены все христианские тексты, не только августиновские. По существу, вся «Исповедь» Августина, как и всё христианство, это сладостно-мучительный процесс открывания человеком в себе всеобщего и во всеобщем – себя. Это попытка масштабного исторического поворота человечества (действительно, «осевое состояние») от себя индивидуального и рассудочного к себе сверхиндивидуальному, это «метанойя», стремление возвысить душу от губительного индивидуализма до жизни жизнью системы мира и человечества, которая представлена в фигуре бога. Это потребность, жажда быть личностью, это мольба к целому вобрать в себя индивидуальное и растворить его в себе, слезная просьба простить индивидуалистичное прошлое («сбрасывание биографии»!), помиловать за пребывание в нем, спасти от старого и сохранить в новом, собственно человеческом качестве. «Господи! Пробуди же нас и призови к Себе, обожги и восхити, воспламени и облей Своим сладостным благоуханием, да полюбим Тебя, да бросимся к Тебе»[14].

 Такими призывами и мольбами переполнено всё христианство от его начала и до наших дней. В этом его историческое достижение и предел, взлет и одновременно потолок; попытка решить проблему, постичь истину человеческого бытия, но одновременно это отказ от подлинного решения. Ведь что такое отказ от чувственного мира, индивидуального существования человека в мире индивидуально существующих предметов, от рассудка и индивидуализма? Ведь требуется отказаться категорически, тотально и полностью и перейти на позиции иррационализма, веры и первобытной мистики. Но ведь это отказ от самой материально-чувственной жизни, от ее природной базы, от ее антропологии и физиологии, от ее связи с природой, ее природных корней и питательных соков. На принятый от античности запрос на осмысление феномена личности дан ответ, уводящий внимание от него. Преодолевая свою индивидуалистичность посредством растворенности в боге, средневековый человек не возвышается до разума и полноценного личностного бытия, а, наоборот, «опускается» до безликого доиндивидуального состояния жизни по милости божьей. Все индивидуальное, всякая самостоятельность решений, всякая инициатива и субъектность, всякое «желание, чтобы всё было по-моему» объявляется высшим из смертных грехов «гордыней человеческой»[15].

 В этой абстракции нет конкретного понимания человека как предмета внутренне противоречивого, способного проявить собственную инициативу в интересах всеобщего. Только отчуждение всякой своей инициативы в произвольное («пути господни неисповедимы») распоряжение Целого, то есть Бога. Правильно поставив диагноз «болезни» Античности, христианство назначило неправильное ее лечение, в результате этого человечество, не вылечив прежнюю, приобрело новую болезнь массовой человеческой безликости; людям не только не дали личностности, но даже отняли и рассудок, и индивидуальность.