Середина 1 тысячелетия (6 в.) до н. э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникает философия. Некоторые предпосылки ее появления: скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний.

В Индии путь становления философии пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в 4-х самхитах (Ведах) – сборниках гимнов в честь богов. Каждая Веда позднее обросла брахманом (комментарием), а еще позже – араньяками («лесные книги» для отшельников) и, наконец, упанишадами (от «сидеть у ног учителя»). Истинными знатоками и толкователями Вед выступали представители высшей касты – брахманы. Первыми еретиками, осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов , были аскеты-проповедники – шраманы («совершающие усилия»). Главными из критических по отношению к брахманизму течений были адживика (натуралистическо-фаталистическое течение),джайнизм и буддизм. На базе этих школ выросли и развились позже основные философские системы Индии.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь первыми «оппозиционерами» выступили также аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху Чжань Го («борющихся царств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры (Упанишады и Ригведа в Индии, Ши цзин (канон стихов) и И цзин (книга перемен) в Китае), философские школы в обоих регионах складываютмя ок. 6 в. до н.э. и анонимная до этого философия становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры, адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосского мудреца Лао-цзы и др. В Китае конфуцианство добилось во 2 веке до н.э. статуса государственной идеологии. Наряду с конфуцианством, наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.

Неудовлетворенные мифическим описанием сотворения мира (Индия – брачное сочетание неба и земли, Китай – из бесформенного мрака родились два духа: ян (мужской, небо) и инь (женский, земля), упорядочившие мир), древние мыслители задались вопросом «как из не-сущего родилось сущее?». В Индии рано (Ригведа, «Насадиясукта») отмечено выделение истинного бытия – сат (преобразование хаоса в космос) и не-бытия – асат (дезорганизация космоса). Позднее в Кена-упанишаде о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Истинное бытие (Высший Брахман) – это бытие, погруженное в вечность, нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами, это то единое, что есть одновременно и сущее, и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм. Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением его объективного аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не на анализе субстанции вещей, а на их ценностном отношении. Правда, даосы различали иероглифы «ю» («имеется») и «у» («не имеется»), т.е. бытие и не-бытие. К не-бытию относится и дао (путь) как сверхбытие, предельная реальность. Оно вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно, оно – «праотец всего сущего».

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов, люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.п. Аналогично в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна и т.п. переходя к рассудочному осмыслению причинности мира, человек должен был по-новому увидеть и свое место и предназначение в нем. Он уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается по двум моделям: 1) централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой и 2) сельская община.

В Китае единое – «великое начало, способное родить, наделить и погубить» человека, обожествляется в Небе – «Тянь». Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего гуманность, которая трактуется как следование правилам, этикету, ритуалу. Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинула в качестве краеугольного камня социальной организации ли – норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Без ли не может быть порядка и процветания государстве.

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нереальное Брахма не только вечный творец существ, но и разделяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение. Ему приписывается установление кастового деления и требование его безусловного соблюдения.

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, регулирующая и направляющая его действия и поступки, лишающая его свободы выбора. Это соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин, которые сплотили людей общей собственностью на землю и воду и оставили дом и двор в индивидуальном владении семьи. Дуализм социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. В Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека космосом. В индийской реальности «земной круг», замкнутый на кастовую систему, не оставлял надежды на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва сансары – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в Бхагавадгите и развернутый в буддизме. Восхождение по пути совершенствования буддизме завершается состоянием нирваны. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему.

В неопределенности конечной цели (нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию всех человеческих сил как таковых.