Шкуратов В. Историческая психология

Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Шкуратов В. Историческая психология

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Часть первая. Историческая психология как наука

ГЛАВА I. ИСТОРИЯ И ПСИХОЛОГИЯ: ВЕКА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Глава II. Три способа конструирования исторического мира

КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ США (ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В ШИРОКОМ ПОНИМАНИИ)

Часть вторая. Психологическая история эпох и психических процессов

Глава 1. Психология первобытности

Глава II. Три способа конструирования исторического мира

Психологические основы античности

Психическая жизнь средневековья

Ментальность Нового времени и рационализм

От современности к постсовременности. Психологическое резюме

Глава II. Развитие психики в истории

Культурная история тела

Язык и речь в истории

Письменное сознание и письменная ментальность: понятие и развитие

Психологическая история образов, или восприятие в культуре

Память в истории

Мышление: от сверхчеловеческого к человеческому порядку

Послесловие

Примечания

Уч. пос. изд. 2. М., 1997. 505 с.

К читателю

Психологическое объяснение неизменно сопутствует наукам о человеке и обществе. Тяжкие междоусобицы, войны и беды, писал один из первых античных историков Фукидид, будут потрясать народы, «пока человеческая природа останется тою же» [Фукидид, 1976, с. 216], а люди в своих устремлениях везде одинаковы. Ему вторит из эпохи Возрождения Н. Макьявелли: «Людское честолюбие, неизменное стремление людей к тому, чтобы имена их предков и их собственные не исчезали из памяти потомства» [Макьявелли, 1987, с. 8] приводят и к славе, и к гибели самые могущественные государства. Прошлое состоит из человеческих деяний, движимых разнообразными побуждениями, - это мнение служит опорой рационального, светского понимания истории, которое успешно соперничает с мотивами судьбы, провидения или надчеловеческой закономерности, управляющей людьми.

Предлагаемая книга не о долгом развитии идеи человека в философии истории и в политической мысли. Она об участии так называемой современной (т.е. со второй половины XIX в.) научной психологии в познании прошлого и, в частности, в том направлении взаимодействия исторических (гуманитарных и социальных) и психологических наук, которое называется исторической психологией. Но, разумеется, короткий современный этап трудно понять, ничего не зная о долгой «предыстории».

Предлагаемая книга написана как учебное пособие для вузов. Автор не пытался дать исчерпывающую картину исторической психологии. В современном человекознании науки с таким названием нет, а есть исследования на стыке истории и психологии. Научная литература, разрабатывающая психолого-исторические сюжеты, обширна и пестра, ориентирование в ней представляет для гуманитария немалые трудности, тем более, что далеко не все в этой области написано на русском языке или переведено на него. Поэтому моей главной целью было дать введение в современную историческую психологию.

Однако, рассматривая основные исследовательские направления на стыке истории и психологии, автор обосновывал свой вариант соединения этих наук, как он делал это в двух своих предшествующих монографиях: «Проблемы исторической психологии» (в соавторстве с И.Г. Белявским, изд-во РГУ, 1982) и «Психика. Культура. История» (изд-во РГУ, 1990). В изложение вошло немало проблемного, иногда сложного для понимания материала. В итоге возник гибрид монографии и учебной книги.

Места дискуссионные и повышенной сложности выделены в книге петитом. Начинающий может их пропустить. Читателю с более профессиональным отношением к исторической психологии будет полезно прочесть набранное мелким шрифтом. Объединение учебника и монографии позволяет рекомендовать книгу широкому кругу читателей: от тех, кто просто интересуется психологической стороной истории, до исследователей в этой области.

ВВЕДЕНИЕ

Психология прошлого и (или) психология исторического существования современного человека?

История, как известно, многолика. Гранитом, бронзой, другими долговечными материалами, глазами музейных портретов, письменами пергаментов, строчками книг и листков календарей смотрит на нас прошлое. И по преимуществу строчками: со школьной хронологией, историческими рассказами, календарной записью или телевизионным напоминанием о памятной дате знаком каждый.

Древнегреческая муза истории Клио - серьезная, сосредоточенная дама; среди девяти сестер-покровительниц искусств и наук - старшая. На папирусном свитке ведет она учет человеческих деяний. Здесь нужна осмотрительность: не каждое событие допускается в историю. Пожалуй, Клио подошли бы очки, придумай греки этот полезный предмет.

Есть и другая, недавняя история семейных альбомов, писем, памятных вещей и тех событий, которые происходят вокруг нас. Это живое прошлое растворяет даты со скрижалей Клио в потоке бытовых впечатлений и перемешивает их с настоящим. В завихрениях текущей жизни линия большой истории теряется, потому что она - не для близкого микроскопического зрения, а для телескопического обзора. Клио должна потрудиться: записать и рассортировать свидетельства, обобщить материал и дать ему свою вескую, несуетную оценку. Если событие и попадает в ее архив, то пройдут годы, десятилетия, поколения, прежде чем оно займет место в связи времен.

Человек не может столько ждать, он говорит: представление, беспорядок, игра, комедия, карнавал, трагедия, катастрофа. Это - описание переживания индивидом исторического существования. В масштабе человека происходящее вокруг невозвратимо и уникально, как его жизнь. Чем необратимей - тем уникальней.

За толкованием индивидуальных мер человека принято обращаться к психологии, обязанной именем другой. гречанке - Психее. У нее иной, чем у Клио, характер. Олицетворенная душа - не богиня по рождению, а земная подруга Эрота. Она молода, любопытна, легкомысленна. Нарушила запрет смотреть на божественного супруга, за что испытала много мытарств, пока не воссоединилась с возлюбленным и получила бессмертие. Изображается с крылышками за спиной, а иногда в виде бабочки. Прекрасный символ человеческих стремлений! На эту бабочку нацелен внушительный и разномастный арсенал эмпирической психологии.

Как соединить две науки для изучения человека и его психики в потоке изменений и повторений, именуемых историей? Отбирать инструменты для исследования исторического прошлого приходится долго. Наука о человеке - река, заваленная массой обломков. По ней можно путешествовать пешком, перепрыгивая с обломка на обломок, с камня на камень. Кто же пытается плыть - рискует пробить дно своей лодки. Сейчас русло прочистилось большим историческим паводком, струи наук сближаются в изучении психологии общественно-исторических изменений, но остается много стереотипов менее текучих времен.

Идея, которая дает шанс исторической психологии, состоит в том, что большая история (человечества) и малая история (отдельного человека) имеют единый план строения, поскольку покоятся на трехмодальной структуре времени: прошлом, настоящем, будущем. Психею и Клио можно соединить в едином занятии, если рассмотреть, как и каким способом человеческий опыт перерабатывается в историческую ткань.

В таком утверждении, разумеется, нет ничего нового, но оно позволяет приступить к рассмотрению человека как временного существа. Нынешняя эпоха сама задает центр обсуждения: настоящее как эпицентр культурного времени. Но можно ли представить настоящее в отрыве от прошлого и будущего? Противопоставление настоящего прошлому, а также будущему, и создает опору для исторической психологии.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В ШИРОКОМ И В СПЕЦИАЛЬНОМ (УЗКОМ) ПОНИМАНИИ. Историческую психологию можно определить как изучение психологического склада отдельных исторических эпох, а также изменений психики и личности человека в специальном культурном макровремени, именуемом историей. Историческое время есть связь между прошлым, настоящим и будущим человечества. Исторически можно изучать не только то, что минуло, но и современность, а также грядущее. Историческая психология в широком значении слова - подход, помещающий психику и личность в связь времен. Прием этот общепринят в социально-гуманитарном знании, которое только и делает, что наблюдает за человеком в реке перемен. Историческая психология в специальном (узком) понимании возникает из стремления подвести под эти наблюдения единый метод, отделить научные выводы от художественного вымысла и дилетантства. Читатель исторических романов хочет знать, какими люди прошлого были «на самом деле». Человеко-веды разных профилей, которые высказывают мысли о ментальностях, но не имеют возможности их проверить, тоже хотели бы открыть источник надежных фактов о психологии разных эпох. Историческая психология вынуждена соизмерять надежды и пожелания своих донаторов. На ее пути немалые трудности.

Историческая психология формируется медленнее и сложнее, чем историческая демография, историческая

социология, социальная психология, этнопсихология и другие пограничные дисциплины.

Во-первых, психология разбита на много течений и школ, по-разному использующих исторический материал. Во-вторых, встречные интересы исторических наук и психологии также многообразны и разнородны. В-третьих, философско-идеологические ограничения психологических трактовок общества и его прошлого бывали весьма сильны. Такова борьба с «идеализацией исторического процесса» и «подменой объективного анализа субъективными факторами» в советской науке. В-четвертых, объекты исследования, методы работы у историка и психолога различны. Исторические (гуманитарные) науки - представители книжной учености. То, что мы узнаем о людях прошлого, написано на бумаге и возникает от погружения нашего ума в ряды строчек. Современную психологию нельзя свести к письменным занятиям. Мигающие табло приборов, столбцы цифр и диаграмм - все это скорее атрибуты инженерного труда, чем классической книжности. Психолог изучает живого современного человека в лаборатории, клинике, на производстве, в быту; чтение документов имеет для него вспомогательное значение.

История и психология - науки о разных временах. Первая изучает прошлое, вторая - настоящее. Таким образом, судьба профессиональной исторической психологии состоит в возможности соединить в едином рассмотрении разные регистры времени.

У каждого времени в потоке истории свое назначение и свой материал. Настоящее всегда недооформлено, оно «вырезает» в текучести природных и человеческих явлений островки ставшего. Настоящее - борьба за культурное существование. Кое-что отберется и останется для исторической памяти, остальное превратится в «культурный перегной», но и то, что останется - получает от настоящего только существование, а не значение и смысл. Происходящее не имеет консолидированных точек отсчета. О настоящем мы можем сказать, что оно проходит и кое-что

из него продолжит существование в индивидуальной и коллективной памяти. Оценки настоящего - самые приблизительные и эмоциональные.

Напротив, прошлое обрело значение, но не имеет такого существования, как физические предметы. Фактура исторического памятника второстепенна по сравнению с духовным опытом, который в памятнике выявляется.

Наконец, будущее существует (экзистируется) для культуры в той степени, в какой настоящее стремится стать прошлым. Утопия, предвидение, футурологический прогноз явно или неявно числят современность уже прошедшей эпохой, у них - отсчет от будущего.

Историческая психология принадлежит одновременно исторической и психологической наукам. В первом случае она представляет собой раздел истории общества и культуры, а именно: социальную и культурную историю человека, его психики и личности. Во втором - относится к психологии развития. Психология развития занимается фактами не только культурно-исторического масштаба. Психологические явления различаются по продолжительности существования. Время самых кратковременных исчисляется часами, минутами, секундами. Последовательность их развития называется микрогенезом. Более длительно развитие в пределах жизни индивидуального организма, от его появления на свет до смерти. Это - онтогенез психики. В годах, столетиях и тысячелетиях длится жизнь больших человеческих сообществ: цивилизаций, народов, сословий, классов. Это - историо-генез психики. Самый крупный масштаб, на сотни тысяч и миллионы лет, у филогенеза - происхождения человеческого рода от ископаемых приматов. В составе психологии развития историческая психология изучает историогенез. Ее выводы распространяются на генетические последовательности иного масштаба в той степени, в какой ритмы исторического времени проникают в индивидуальное бытие человека и в эволюцию высших приматов.

Историческое и психологическое течения психолого-исторической мысли объединены совместными интереса

ми к истории человека, но организационно они независимы друг от друга.

ДИСКУССИЯ ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ. Судьба исторической психологии зависит от возможности охватить психологическим рассмотрением временные интервалы, превышающие длительность человеческой жизни. Раздавались голоса, что такой возможности (да и надобности) у психологии нет. Направление аргументации им дал отец экспериментальной психологии В. Вундт, когда предложил рассматривать душу не субстанциональ-но, а процессуально. Это весьма полезное в свое время положение требовало локализовать объект познания в пространстве научного наблюдения, тогда - интроспективного и лабораторно-экспериментального. Прежде чем философствовать о внутреннем мире человека, следовало этот мир изучить с помощью особых процедур.

В нынешнем столетии основоположение современной науки о психике воспроизвел советский ученый С.Л. Ру-бинштейн. Все нужное для изучения психического развития есть в живом человеческом субъекте и в опытно-экспериментальных средствах познания этого субъекта: если «психический склад выявляется из исторического развития», то такое изучение «относится к историческому материализму, к общественно-исторической дисциплине, а не к психологии» [Рубинштейн, 1957, с. 241].

Слова Рубинштейна - отзвук времени, когда психологию в СССР сливали с марксистской гносеологией и павловской физиологией. После смерти Сталина их прямое государственно-административное скрещивание прекратилось, но обозначилось воздействие на психологию наконец-то разрешенных в стране кибернетики и социологии. Угрозу самостоятельности своей науки Рубинштейн парировал теорией психического процесса (разрабатывается его школой, в частности - А.В. Брушлинским). Постулируя процессуальность психики как единственный

реальный предмет психологического изучения, он продолжал лабораторно-экспериментальную линию, начатую в прошлом веке Г. Фехнером, В. Вундтом, И.М. Сеченовым. Но если Вундт спокойно поместил экспериментальное исследование процессов и культурно-исторические шту-дии рядом, под крышу психологической науки, то в СССР в 50-е гг. монополия марксистской философии на толкование общественного развития была непоколебима. Соображения самосохранения требовали четко провести границу между психологией и «историческим материализмом» общественно-исторической дисциплиной. Советская политико-идеологическая конъюнктура, логика обоснования теории деятельности и постулаты опытно-экспериментальной психологии сплетаются в единую материю, расплетать которую мы не намерены. Достаточно признать, что перед нами - изучение здесь-присутствующего индивида; психологии не надо перенастраивать свои орудия с одного временного регистра на другой.

Словам С. Л. Рубинштейна выпала интересная судьба. Их автор в конце 50-х гг., наверное, не предполагал, что через 30 лет в стране начнется нечто похожее на революцию и психология получит возможность изучать людей в пору «больших исторических сдвигов». Увы, ученые не бросились тотчас замерять и тестировать своих современников. Оказалось, что они, как и все остальные в смутные времена, озабочены, прежде всего, выживанием. Науку стабильного и тем более косного общества нелыя переналадить, как стиральную машину, на иной режим работы. Официальная наука живет и умирает со своим временем, и поэтому прошлое заключено все-таки в документах, воспоминаниях, культурных останках, а не в показателях лабораторных датчиков (хотя и последние, наверное, могут быть оценены как исторический документ). Историки будущих десятилетий, безусловно, воспользуются данными социологических опросов, аналитических сводок, психо-социальных анализов, которые накапливает сегодняшняя наука. Но как материалами, а не готовыми выводами, по-

тому что, в отличие от нас, они уже будут знать, чем закончилась эра реформ 1980-1990 гг. в России. И потому, что историческая наука вообще не делает свои суждения, иначе как в рестроспективе, соотнося событие и его последствия. Итак, рубинштейновская трактовка соотношения истории и психологии исключает пограничную между историей и психологией дисциплину.

Более доброжелательна и даже весьма открыта к истории была московская психологическая школа Л.С. Выготского - А.Н. Леонтьева. Она допускала и приветствовала историческую психологию, поскольку рассматривала психику как результат преобразования внешних отношений в структуру индивидуального действия и сознания (интериоризация). Представители школы охотно конструировали гипотезы для своих работ в лаборатории из исторических, этнографических примеров, предприняли и полевое этнопсихологичес-кое исследование. В сущности, эта школа рассматривает всю психологическую науку как историческую психологию в широком значении слова. Центром последней является учение о развитии, которое конструируется из исторических примеров и распространяется на опытно-экспериментальное изучение современного человека. Отработанные таким образом выводы могут быть использованы и для интерпретации исторического материала. Слабым местом родоначальников направления было неприятие собственно исторических методов изучения прошлого. Л.С. Выготский утверждал, что между исследовательскими подходами истории и психологии нет принципиального различия. Проверяя гипотезы культурно-исторической теории в лаборатории или в поле, психолог действует примерно так же, как и историк, тревожащий пыль архивов.

«Никому не придет в голову назвать описание неба в романе астрономией. Так же мало подходит имя «психология» для описания мыслей Раскольникова и бреда леди Макбет. Все, что ненаучно описывает психику, есть не психология, а нечто иное - все, что угодно: реклама, рецензия, беллетристика, лирика, философия, обывательс-

кая сплетня и еще тысяча разных вещей», - писал в 1926 г. Л.С. Выготский [1982, с. 435]. В этом с ним были вполне солидарны его современники - психологи иных теоретических направлений и философских воззрений. Но эти слова звучат уже не столь убедительно, потому что психология теперь должна скорее искать моменты сходства с «беллетристикой, лирикой, философией, обывательской сплетней», чем отчислять их в «непсихологию». Надо сказать, что ограничение на включение исторического метода в психологическое исследование преодолено у современных представителей школы [см. Зинченко, Мамардашвили, 1977; Зинченко, 1991,1992; Зинченко, Моргунов, 1994; Асмолов, 1996]. Это открывает путь к формированию специальной исторической психологии со стороны психологии развития и объединению двух ветвей психолого-исторической мысли.

ВОЗМОЖНА ЛИ ПСИХОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА БЕЗ ЧЕЛОВЕКА ? Итак, в исторической психологии мы должны «потерять» непосредственного испытуемого, и выйти на просторы истории, где нельзя протестировать лежащие в земле поколения, чтобы в перспективе возместить нашу потерю углублением знания о человеке, чтобы преобразовать науку о психологии одной из эпох в психологию всех эпох. Дело, разумеется, не в названии, а в том, как трактовать психику человека: то ли как то, что можно «снять» замерами hie et пипс', то ли как часть более широкого оборота непосредственного и опосредованного. В последнем случае человек как сложное искусственно-природное существо, выводится за пределы наличного и воспринимаемого, но тогда возникает вопрос о диапазоне допустимых уходов непосредственного в артефакты (продукты культуры) и возможности психологии проследить эти движения. Основная проблема всех антропологий низводится исторической психологией на исследовательско-методический уровень. Будет ли психологическое исследо-

вание погружено в поток настоящей истории? Здесь мало хорошей теории, но так же бесполезна самая обширная батарея методик, если не ясно, как ее применять.

Историческая психология должна связать настоящее человека с его прошлым и будущим, причем не представления о прошлом и будущем и не события жизненного пути индивидуального человека (этим занимаются социология, социальная психология, психология личности, развития), а циклы большого социального времени с индивидуальным временем. Следовательно, живую психику надо продлить «превращенной» психикой. Сложность состоит в том, что «превращенная» психика - это культура, а науки о культуре психику не изучают. В психологии же нередки утверждения о единстве сознания и поведения, но нет приемов изучения опредмеченной психики.

Мы оставим вопрос, вынесенный в начало параграфа, вопросом. Существование исторической психологии вызвано именно им. Но интерес к вопросу есть и у всей психологической науки. Понятием психического давно и прочно владеют исследователи «наличного» человека. Настолько прочно, что их оппоненты предпочитают вообще отказаться от него и освоить другие понятия (например, ментальности). Но такой ход мало что изменяет, потому что психология вряд ли согласится остаться скромной и полезной наукой о психических процессах и свойствах личности. Она замышлялась как достоверный ответ на вопрос об отношении души к телу. Европейское человечество Нового времени заказало научное преломление этой темы, которая в прошлом была в ведении мифа, религии, искусства. (Этот вопрос сейчас переформулирован исторической психологией так: какова судьба психологической организации в масштабах, превышающих меры индивидуальной человеческой жизни?) Научная психология подвергла указанные размышления своего рода рациональному вытеснению. Однако нельзя сказать, что заботы о посмертной судьбе индивида исчезли. Они составляют глубинный комплекс каждой культуры. Изобразить трансформации психики вне его было бы не сложнее, чем представить круговорот углерода в природе.

История отчуждает личность от непосредственного существования для того, чтобы продлить в прошлое и будущее. Это жертвование текущим ради отсроченного создает историю и человека в ней. Когда индивид еще не может отделить от себя свой образ - истории нет. Нечего отчуждать - значит, нечего и продолжать. Необходимо создать преходящее, чтобы спасать его от тлена. Спасают Бог, историк, летописец. Но история отличается от религиозного ритуала тем, что там, в религии, надежду на воскрешение имеют все, здесь - в истории - выборочно.

Светский отбор для будущего начинается с классификации источников и фактов, которые надо включить в свидетельства о прошлом. Мы можем вообразить, что настоящее записывается для будущего непрерывно идеальным хроникером, как красиво представил американский философ А. Данто, или, предположим массой скрытых камер. В случае массовой фиксации отборочная функция истории несколько ослабнет, но не уничтожится окончательно, если лента будет сворачиваться, скажем, рулонами и попадать в архив. Это будет видоизменение книги - книжного тлена и книжного бессмертия. Но если запись непрерывно транслировать как сплошную невыборочную хронику жизни, то история прекратится. Она станет эпи-феноменальной, т. е. добавочной, удвоенной жизнью. Жизни не надо будет «сворачиваться» из настоящего в прошлое и будущее, чтобы стать историей. К счастью или несчастью, человек не избавлен от исторических забот и поэтому извечная тема продолжения индивидуальности после смерти тела остается, так же как остается трехмо-дальная структура времени. Соотношение его частей как раз регулирует пропорции непосредственного и продолженного в индивидуальности с точки зрения культуры.

Я возвращусь к утверждению, сделанному в начале параграфа: чтобы связать человека с его прошлым и будущим, надо выйти на просторы большой истории. Предсто-

ит заменить методы наблюдения над здесь-данным испытуемым анализом им сделанного. Но при этом не упускать из вида всего цикла. Вспомним схему «круговорот углерода в природе»: высшие млекопитающие поедают низших животных и растения, но сами после смерти идут на корм низшим многоклеточным и одноклеточным. Основой круговорота служит сохранение вещества жизни через исчезновение и смену отдельных особей. Мы можем модифицировать эту схему, скажем, в круговорот психического в культуре. При этом решающим окажется вопрос: является ли психическое атрибутом отдельного человека или же всей совокупности сменяющихся индивидов - общества; современная психология теоретически отвечает, что всей совокупности, разделенной между индивидуальными носителями психики, но практически (исследованиями и методами) - отдельного индивида. Объяснение этому мы уже знаем. Для человека очень важен он сам, как конкретный живой индивид, и относиться к себе как к особи в обороте био-или культурно-социальной массы он не может. Громадные усилия мысли были потрачены на обоснование сохранения индивидуальной - именно индивидуальной! - жизни после смерти. Результатом этих усилий, собственно, и является духовная культура, в которую входит и психология, как бы рационально она ни отвечала на вопрос об отношениях общности и индивидуальной организации психики.

К способам социального наследования психологического типа, которые изучает историческая психология, относится и человеческая интенция к оживлению прошлого и будущего. Это стремление «генотипически» записано в строении времени.

ВРЕМЯ ИСТОРИИ И ВРЕМЯ ЧЕЛОВЕКА. Историческая психология соединяет психологию развития и культурно-исторические науки, поскольку вводит психологическое время человека в историческое время человечества,

а также обнаруживает размерности индивидуальной жизни в макросоциальных процессах и свидетельствах культуры. Хотя общим знаменателем, ключом для двух историй - малой и большой - является понятие времени, но воспользоваться этим ключом непросто, так как время трактуется чрезвычайно многообразно. Его можно представить внешним по отношению к потоку явлений, которые оно измеряет и координирует в качестве отделенной от содержания измерительно-хронологической шкалы (таково абсолютное время ньютоновской физики), а можно внутренним, неотделенным от процессов изменения конкретных субстратов. В последнем случае слова «история» и «развитие» могут употребляться как синонимы. В психологии развития акцент сделан на содержательном изменении, тогда как в социально-исторических науках отделенное время дат и периодизаций явным образом организует материал.

Между ритмами метаболизма и социальными макро-размерами - громадная дистанция. Конечные пункты обозначаются как биологическое и социальное, индивидуальное и коллективное, единичное и общее. Знакомые слова кое-что объясняют в строении мироздания и общества, но слабо помогают практическому исследователю. Может быть, структура самого времени обнаружит качества, связывающие верх и низ нашей вертикали, обозначающие шаги перехода? Это будет движение отчуждения от органической жизни, частного быта, индивидуальной судьбы. Человек отдает плоды своих рук и ума на поддержание культурной связи между поколениями. Материя межпоколенной передачи изготовлена в размерностях социального и культурного времени (мифологического, художественного, государственно-политического, хозяйственного и т.д.) и отделена от индивидуальной темпо-ральности, хотя и ткется из ее нитей. Масштабы индивидуальной и коллективной историй слишком различны. Но хотя в исторической памяти нельзя сохранить и учесть каждую судьбу, каждый человеческий вклад в копилку

цивилизации, история сохраняет и воспроизводит принцип индивидного строения человечества. Общий дом человечества, который всегда в работе, как и пчелиные соты, имеет мелкоячеистую фактуру, он прирастает индивидуальными жизнями. Но, в отличие от сооружений общественных насекомых, план и ход этого вечного «дол-гостроя» может обозреть от начала (разумеется, относительного) и до конца (только воображаемого) каждый из его участников, если он имеет к этому интерес. Историческое время дает возможность и рассматривать, и оценивать, и даже корректировать ход строительства. Разные социальные шкалы задают «кривизну» исторической плоскости, но также дают возможность каждому из участников отнестись к своему участию в истории рефлексивно. Историческое время дает и другие возможности. Хотя жизнь индивида относительно коротка, он надеется на продолжение после телесной кончины. Называется его надежда по-разному: загробная жизнь, переселение душ, преемственность поколений, память потомства, продолжение дела жизни, творческое наследие. В данном случае имеет значение только то, что как религиозно-мифологическое, так и светское мировоззрения сознают кардинальное противоречие между индивидом и человечеством и по-разному, но обнадеживают человека. Для этого имеется общая основа в строении социального времени, то есть в его разделении на прошлое, настоящее и будущее.

Увидеть и понять процесс сознания психокультурной ткани традиции в потоке исторической жизни нелегко. Мы можем исходить от общественного дела или от его участника. В обоих случаях необходимо обратиться к настоящему, поскольку никаким другим способом объединить историю невозможно.

Настоящее оказывается первым, весьма сложным для теоретика моментом временной рефлексии. Посредством настоящего оценивается и уясняется индивидно-дискрет-ное строение времени человечества; в дальнейшем инди-

видуальное настоящее обобщается до всеобщего и индивидуально-психологическое время накладывается на коллективно-историческое.

Более полутора тысяч лет тому назад христианский богослов Аврелий Августин заметил, что состояние времени, называемое словом «настоящее», не поддается исчислению. Столетие, год, месяц, день, час легко поместить в прошлое или будущее, сказав «было» или «будет». Настоящее же столетие, настоящий год, месяц, день, час разделены на прошедшую и будущую части. Где здесь, собственно, настоящее? В поисках его мы дойдем до мгновения. Но что такое мгновение? Вот его еще нет, а вот оно уже прошло. Французский философ А. Бергсон обнаружил это ускользающее настоящее, выделив в противоположность исчислимому времени-протяженности (1е temps) время-длительность (la duree). Длительность сопровождает душевную жизнь человека наподобие непрерывной мелодии. Такое время непереводимо в какие-либо меры, в нем нет состояний «до» и «после», оно непосредственно и постигается внутренним опытом. У Бергсона августиновские апории неуловимого настоящего преобразуются в признаки жизни-индивидуальности, свободной от упорядочивающих мер общества. Можно сравнить эту длительность и с настоящим исторического момента, еще не «экспроприированным» хронологией, объяснением, ритуалом и календарным праздником. Такое настоящее не помещается в каком-либо хронологическом «здесь», оно распространяется в хронологическое прошлое и будущее до тех пор, пока не потеряет качество индивидуальной ценности. Так история соединяется в живое единство времен посредством человеческого настоящего.

Но что означает «здесь-присутствие» испытуемого опытной психологии в свете таких взглядов? По Бергсону, такое настоящее относится к времени-протяженности, то есть является по существу пространственной мерой. «Если время в представлении рассудочного сознания есть среда,

в которой наши состояния сознания четко следуют друг за другом, так что мы их может считать; если, с другой стороны, наше понимание числа распыляет в пространстве все, что может быть непосредственно подвергнуто счету, то следует предположить, что время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство» [Бергсон, 1992, с. 89].

Слова Бергсона надо понимать в том смысле, что такая хронологическая последовательность лишена качества историзма как показателя уникальности жизни человека и человечества. Социально принятые способы обращения с индивидуальной длительностью мы назовем «темпоральной технологией»; научное «опространствливание» времени - только одна из них. Поставим ее в ряд других технологий. Тогда получим перечень (разумеется, неполный):
- мифомагическая репетиция первоначала, - натурализирующий перевод длительности в про-странственность, - историческое переживание события, - постмодернистское проигрывание будущего в настоящем.

ТЕМПОРАЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ. Первые две универсализируют, то есть направлены на устранение времени-длительности, последние две - ин-дивидуализируют, то есть обостряют индивидуальное время. Первый прием можно назвать формализацией, а второй - аксиологизацией материала.

За описанием мифомагического времени обратимся к доктрине вечного возврата М. Элиаде. Миф повествует о священных первовременах творения, когда возникли люди и все, что их окружает; он объясняет и наделяет смыслом текущую жизнь человека, которая сама по себе культурно бессмысленна, профанна. Таким образом, время разделяется на две неравнозначные части: прошлое и настоящее. «Для христианина, как и для человека архаических

обществ, время не гомогенно: оно - предмет периодических расчленений, которые разделяют его на светскую длительность и сакральное время, последнее - сущность, неограниченно обратимая в том смысле, что оно повторяет себя до бесконечности, не переставая быть одним и тем же временем» [Eliade, 1976, р.31].

Что до профанных событий, то они автоматизируются почти до степени рефлексов, или «аннулируются» в ритуалах. Текущая жизнь, как в любую эпоху, «съедает» смысл существования, накопляет усталость и обиды, грозит непредсказуемым. Чем проще общество - тем радикальнее его способы борьбы с грузом повседневности. «Разнообразные по своим формам, все эти орудия возрождения преследуют одну цель - аннулировать истекшее время, отменить историю посредством возвращения во время оно, посредством повторения космогонического акта» [Элиаде, 1987, с. 88].

Важно заметить, что в ритуале жизнь не исправляется, а воссоздается заново в своей архетипической чистоте. Архаический человек, по мнению Элиаде, отказывается признать себя историческим существом, он стремится обесценить явления, не имеющие архетипической модели и уйти из-под власти конкретной длительности.

Время ритуала - это воспроизводимое прошлое, т.е. прошлое, ставшее настоящим. Если учесть, что миф (как считают некоторые мифологоведы) обслуживает ритуал, то следует признать, что сакральное прошлое пересоздается в обрядовое действие. Настоящее (как бессмысленная текучесть преходящих событий) дает повод и материал для периодического повторения прошлого, которое и есть действительное, осмысленное «теперь». Подобное аннулирование настоящего присуще не только глубокой архаике.

«Современный человек также, средствами, которые многочисленны, но гомологичны, настойчиво стремится освободить себя от своей истории и жить в количественно отличном временном ритме. И, поступая так, он возвращается, не сознавая этого, к мифическому стилю жизни» [Eliade, 1976, р. 34].

Укрепив рассуждениями авторитетного мифологоведа мысль о том, что событийная непредсказуемость жизни (в конечном итоге - само время) служит для человека источником тревожности, возвратимся к более современным способам устранения индивидуальных флуктуаций с помощью наук. В числе последних мы найдем науку о психической жизни человека.

Хотя такая психология признает, что человек историчен, но дальше изучения социальных детерминант поведения и дезадаптирующих влияний общественного кризиса на индивидов не идет. Ее мало интересует, какой нынче век на дворе и чем он отличается от прошлого и позапрошлого. Главное - «упаковать» исторические волнения индивида в синдромы, факторы, комплексы, доступные стандартным изменениям и воздействиям. Что же касается слов о единой субстанции истории и психики, то они вос-. рлнимаются как романтическое преувеличение: ясно, что единичный человек и человечество - сущности разного масштаба, и постулировать их единство - еще не значит изучать таковое. Человек в истории - тема скорее для философии, чем для опытной науки.

Воздадим должное исследовательской и практической психологии. Век с лишним упорной охоты на бабочку Психеи не прошел даром. Летучую охватили естественнонаучным экспериментом, статистическими выкладками, клинической интерпретацией. Поднимаясь от сенсорики к личности, вытянули в регулярные повторяемости, однотипные с природными. Теоретическая психология построила модели, в которых связи заданных элементов принимаются неизменными, а исторические события - флуктуациями или погрешностями системы. Практическая - обзавелась методами погашения конфликтов индивида в стереотипных обстоятельствах городской среды. К методологической дилемме «структура или событие» наука о психике, независимо от пристрастий ее некоторых представителей, подступается так: события (уникальность жизни, человеческая индивидуальность, надситуативная актив-
ность) существуют, но подлежат объяснениям генерали-зующего плана.

Классическая исследовательская процедура ставит структуру над событием, поскольку базируется на идее обратимой и членимой последовательности фактов.

Лучше всего включать, выключать, поворачивать ход жизни в нужном направлении и темпе может эксперимент с помоц.ью своих моделей «реальности». Поэтому, отдав должное другим методам исследования, следует поставить его в психологии на первое место. «Разумеется, эксперимент не является единственным методом науки, и научная психология не основывается, конечно, и никогда не будет основываться только на знаниях, полученных путем экспериментирования. Важное место в психологии всегда будет принадлежать наблюдению во всех его формах, но само наблюдение будет тем бесспорнее, чем больше оно будет рассматриваться как один из моментов экспериментального подхода, которым приходится ограничиваться каждый раз, когда природа или требование морали мешают прибегнуть к экспериментированию. Эксперимент остается идеалом ученого, поскольку адекватное и исчерпывающее знание какого-либо явления достигается лишь тогда, когда мы в состоянии воспроизвести (выделено мной. - В.III.) это явление. С этого момента наука может не только предвидеть явления, но и открыть путь к собственно нау юму их использованию» [Фресс, Пиаже, 1966, с. 16].

Демиургическую прерогативу творить (правда, в ослабленном варианте воспроизведения объектов познания) естествознание Нового времени получило от своей предшественницы - натуральной магии. Производить вещи а naturel наука не может, но овладевать их пространством и временем обязана, если претендует быть «адекватной и исчерпывающей». Лабораторная психология XIX в. - это преимущественно измерение времени реакций, наука хронометров и хроноскопов. Пространственной фактуры у психики нет, но нумерический ряд ее ответов, положенный на бумагу, можно растягивать, членить, дисперсировать (распылять), соединять в решетки, структуры, факторы, как телесный состав.

Объективная психология XX в. стремится исключить из своего предмета те фрагменты человеческого опыта, которые противятся тотальному контролю над его собственной длит льностью: «В ходе психологического исследования, желая из показаний испытуемого извлечь данные для решен1 я той или иной психологической проблемы, экспериментатору надо поэтому направлять своими вопросами испытуемого не на то, чтобы он сообщал, каким ему пред-ста-ляется то, что он делает и переживает, а на то, чтобы он 10 заданию экспериментатора совершал соответствующее действие и таким образом обнаруживал сплошь и ряде, 1 им самим не осознанные закономерности, согласно которым в действительности объективно протекают соответствующие процессы» [Рубинштейн, 1989, с. 53-54]. Р издержусь пока от обсуждения теоретических контроверз, 1 деляющих эмпирическую (научную) психологию повышенной обработки испытуемого и неэмпирическую (феноменологическую, экзистенциальную, герменевтическую), исповедующую по отношению к своему материалу своеобразный laissez fairer. Течения неэмпирической науки сплачивает идея самостоятельного от природы исторического мира человека, протекающего в своем времени. Эмпирическая наука сначала претендует быть зеркалом природы, а в XX в. все больше находит себя в обслуживании социальной организации, становится соционатуральной.

Индустриальная цивилизация Запада с ее важнейшим и престижнейшим атрибутом - экспериментальным знанием, стремительно и рискованно продвигаясь вперед, накапливала инерционную устойчивость своих общественных установлений. Слияние власти и знания в двуединое знание-власть позволяет и самые безысходные человеческие горести перетолковывать в научно-организационный жаргон обоснований, процедур и мероприятий. Психологии достается здесь весьма тонкая роль перемещения индивидуальной неуверенности в

плоскость научной гарантированности и социальной надежности. Настоящее в таких фиксациях берется как средний член в прогрессивном движении управленческого решения, научной задачи, клинического курса между генезисом проблемы (прошлым) и ее решением (будущим). Индивидуальный же ход событий звучит в иной тональности. Тут мы переходим к распространению индивидуального или коллективного настоящего на весь временной регистр.

Возвратимся к фарсу и трагедии истории. В плотно она-ученной картине мира за единосубстанциальность настоящего истории и человека свидетельствуют смятенные голоса поколений, захваченных большими переменами. Драматургические термины здесь уместны, поскольку театр представляет на сцене событие (не те, занесенние на скрижали Клио, а со-бытие, то есть пребывание с другими в настоящем). Проникновение эпохального в частное доказывает, что их время построено одинаково: его центр, настоящее, есть чистое и неопределимое становление (быть тем, что не есть, по Ж.П. Сартру), прошлое - воспоми-наемое в настоящем несуществование (не быть тем; что есть), будущее - проективное еще-не-сущестрование (составлено упрятанными в настоящем целеполаганиями).

Для науки, пытающейся описать социальную катастрофу, человек выступает как мера возмущения истории. Космическая, социальная, техническая катастрофа имеют первообразом волнения души, и там, где разрушительный взрыв описывается языком причин и следствий, там катастрофа теряет сущность непоправимого и ужасающего, там она превращается из единственного события в инцидент, возникновение которого надо предотв ' т ) i , а последствия - устранить. Катастрофа катастрофична тем, что в порядок дат, причин, следствий она не может быть вписана. Она ахронна и не относится к линейной последовательности мира, она сродни чуду, озарению, гневу, наказанию, а в гуманитарном ключе - она является смыслом. Экзистенция выпадает из устойчивого счета мира, она

2 В. А. Шкуратов 33

в другом измерении, на острие времени, как наблюдатель на острие наблюдения.

Настоящее человека - это его жизненное усилие по сплачиванию раздробленных в пространстве и времени элементов Поскольку эти усилия постоянны, человек постоянно Ж1вет в настоящем, а так как остальные элементы имеют начало в разных отрезках жизни, человек имеет прошлое. Человечество также имеет настоящее (современность), в котором материал его жизненного пути соединен в хронологическую последовательность стадий. Прошлое - тот момент, когда вытянувшиеся во временную последовательность события потеряли единство усилия, распались на пространство и время, живое и объективи-рованное. Итак, настоящее есть происхождение. Но и в прошлом мы можем выделить происхождение, то есть настоящее. Строго говоря, мы можем найти позади себя сколько угодно таких порождающих моментор, с которыми мы ведем диалог в настоящем.

Человеческий план строения истории не похоронен в пыльной массе прошлого с пролонгированными прямо в будущее закономерностями и тенденциями, он в настоящем. Громадный общественный катаклизм, смешивающий пласты того, что уже нс существует с тем, чего еще нет, имеет прототипом человеческую жизнь, а та прототипом - громадный катаклизм. История - большая личность, а личность - малая история:

Стоит сказать о связи микро-и макро-. М^кроисто-рия - единство трех модальностей (не только линейное, но и циклическое), в котором опосредованно сохраняется непосредственность человеческих возмущений. Человекосмятение настоящего доходит до некоего граничного контура, за которым пресекается воздействие человека на человеческий мир, распадается трех-модальная структура времени, история заканчивается. Дальше - брошенные монументы, непрочитанные письмена, руины цивилизаций, которые постепенно возвращаются в неорганический порядок. От эпицент-34

pa настоящего волнения постепенно затухают и переходят в структуры прошлого или будущего. Эти такты затухания фиксирует на своих скрижалях Клио. Психология пытается сделать отзвуки настоящего мерой души. Однако опыт существования в неустойчивом мире заставляет оборачивать отношение и делать мерой человека возмущение.

Критика историцизма выводит генезис современной индивидуальности из потери общественным движением какого-либо смысла, который не заключен в самом движении. Самосознание личности вызревает в обрывности кризиса, лишающего жизнь архетипической и бытовой повторяемости. Человек плохо выносит сотрясения почвы, даже если они обходятся без жертв и разрушений. Баланс инерции и авантюризма в большинстве человеческих сообществ сдвинут в пользу первой. «Оправдывая историческое событие тем простым фактом, что оно так произошло, нелегко будет освободить человечество от ужаса, который это событие внушает» [Элиаде, 1987, с. 135].

Ужасом истории, по крайней мере временной тревожностью, приходится расплачиваться за открытие индивидуальной конфигурации - замкнутого, необозначенного события. Но кризис кризису рознь. На рубеже XVIII и XIX вв. наглядность исторического действия, соотнесенность его с масштабом индивидуальной жизни, вызвали обвальную историзацию европейского сознания. То же повторилось в XX вв. под грохот и отзвуки двух мировых войн.

Появление исторического времени означает сворачивание или оттеснение на задний план других темпоральных форм: архетипического времени мифа, то есть ритуального возвращения к исходному образцу-смыслу; и соционатурального времени техники, управления, науки, переделывающего длительность в ряд обратимых и манипулируемых пространствоподобных структур-конфигураций. Историческое время живет приращением единичных событий - того, чего еще не было. Поэтому оно отменяет

твердое прошлое и гарантированное будущее мифа и современной социотехнологии.

Нынешний fin de slecle" имеет свою тональность. Его катастрофы локальны и не столь кровавы, они сливаются с непрерывным потоком политических, социальных, технических, экономических, культурных инноваций и воспринимаются как составная часть общей эвентуализации жизни. Эсхатология - благодушна («конец истории» означает победу демократии над тоталитаризмом), кошмар минувших столетий развенчивается постмодернистскими пародиями. В менее преуспевшей части человечества невзгоды и перемены все же по большей части считываются с экранов телевизоров.

Сейчас отрефлектирована и запущена в широкий оборот еще одна темпоральная технология. Она приучает человека жить в постоянном потоке некатастрофических изменений и настраивает на антиципацию будущего в настоящем. Именно к такому распределению темпоральных модальностей призывают откровения теоретиков постмодернизма: «Художник и писатель работают без каких бы .то ни было правил, работают для того, чтобы установить правила того, что будет создано: еще только будет - но уже созданным. Отсюда вытекает, что творение и текст обладают свойствами события, этим же объясняется и то, что они приходят слишком поздно для их автора или же, что сводится к тому же самому, их осуществление всегда начинается слишком рано. Постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс предшествующего будущего (post-modo)» [Лиотар, 1994, с. 322]. Творение художника - неприрученное событие, за которым он не успевает. Но внутри событийности он чувствует себя вполне комфортно и потому не стремится сбежать от ужаса истории под опеку научно-казенных регулировок или раствориться в прошло-настоящем мифоритуала. Более того, он предлагает свой опыт для массового распространения. Множество таких творческих площадок-хронотопов «импровизированы из уже существующего репертуара куль-

турных форм и природных феноменов» [Bender, Wellbery, 1991, р. 4].

PSYCHOLOGIA PERENNIS^ ИЛИ СПЕЦИАЛИЗИРОВАННОЕ ИЗУЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА? Психология претендует на знание о целостном человеке и о целостности человека. Этим она отличается от наук, дисциплин и занятий антропологического цикла, которые изучают человека частями, аспектами, предметами в природе, обществе, культуре, истории, экономике и т.д. Но хотя психолог рассматривает своих испытуемых в обществе, природе, экономике, малых группах и в сотнях конкретных обстоятельств, он знает, что за этими условиями и характеристиками лежит нечто гораздо более обширное и трудноопределимое, чем объекты отдельных исследований, и это нечто называется человеком. Человек - это не просто предмет и объект. Человек - это потенциальная совокупность предметно-социальных связей, духовного опыта, которая стремится к беспредельности. Очевидно, что несмотря на различные дефиниции и этимологические толкования слова «психология» перед нами своего рода пароль для тех, кто привлечен загадкой целостного человека. К тому же, если мы возвратим слову «психика» его оригинальное значение, то окажется, что это душа, и наше научное понятие окутается ореолом древней мудрости. Она создает занятию психолога некую ауру. От этого едва ли стоит избавляться, потому что как только он определится с предметом и сферой занятий, его (психолога) постигнет страшное разочарование. Из человека, прикосновенного к тайне, он превратится в антропотехни-ка и обслуживающий персонал социальных ведомств, причем далеко не самый важный. Указанное противоречие все время пульсирует в истории психологии: беря на себя сверхзадачу изображения целостного человека и к тому же наставление, регуляцию этого человека, пси-

хология разбивается на массу дисциплин, направлений, школ, традиций, в которых эта целостность дробится и отчуждается, возвращается нам через частные выводы, отдельные описания, но полностью утратиться не может. Психология составляет семейство, в котором я выделю несколько способов построения человеческой совокупности. Собственно наука о психике является только одним из членов этого семейства.

Что такое психология, которая шире науки и даже познания? Предельно широкое культурное значение термина «психология» будет звучать примерно так: все знания о человеке вместе с навыками воздействия на него (исключая чисто физические и социально-принудительные), стремящиеся к целостному, общественно принятому представлению человеческого существования в мире.

Всем ясно, что хирургическая операция или заковывание в наручники проходят не по ведомству психологии, хотя и оказывают влияние на психику. В характеристиках психологического знания-воздействия соотносятся институциональные (опосредованные) и неинституциональ-ные (обыденно-бытовые, экзистенциальные, т.е. неопос-,едованные) моменты.

Поэтому и самое строгое исследование психики вынуждено допускать некоторое количество живых слов и речений до их застывания в процедурных формализмах. Не является ли и вся так называемая научная психология для современного человекознания главной посредницей между обыденным человеком и теоретическим разумом?

Для обозначения всего семейства психологии я использую слово «психогогия». Изобретенное греком Пифагором в IV в. до н.э., оно переводится как «ведение души», с двойным смыслом, подаренным русским ударением: психовёде-ние и психоведёние. В широко трактуемой психологии (пси-хогогии) обнаруживаются следующие разделения: психосо-фия, психонаука, психоискусство, психотехнология.

Психософией называется знание-мудрость о душе. Оно не обязательно древнее. Сегодня уже и академические уче-

ные призывают к объединению исследовательского поиска Запада и восточной медитации'. Психологу также предлагают место толкователя здравого смысла простых людей и наставника в нем [см. Claxton, 1991]. Но он и так привык к этой роли в качестве психотерапевта и консультанта гуманистического толка.

Явные и тайные доктрины оформляют низовую, преимущественно устную мудрость миллионов. Но, разумеется, не так, как наука - «сырые» отчеты своих респондентов. Ученая психософия - не исследование и не теория. Не тождественна она и так называемой философской психологии - учению о психике без эмпирического метода.

Мудрое знание-воздействие, инструмент наставления в ценностях жизни, используется человечеством постоянно, с незапамятных времен, но по-разному, потому что меняются слова. Сегодняшняя психософия любит выражаться научно, рассказывать о биополях, энергиях, особых частицах. С помощью физики, химии, биологии проверить эти откровения невозможно, да психософия, на самом деле, и не заинтересована в проверке. Ее цель - использовать в качестве воздействия на психику и личность не слишком искушенного в специальных доказательствах человека вызывающие почтение научные слова. Мимикрия под современное естествознание оборачивается для психософии шарлатанством. Гораздо разумнее поступают те психосо-фы, которые не скрывают исторических истоков и дидактических целей своих занятий. Место для них в современной, в том числе высокой, культуре и широко понимаемой психологии есть. Бывает, что их «безумные идеи» принимают к проверке профессиональные естественники (правда, получить окончательные выводы никогда не удается). По-разному воспринимаются эстрадный экстрасенс, с забавной самоуверенностью отстаивающий «полную научную обоснованность» своих пассов, и эрудит, тонко объединяющий в речениях «современного гуру» мудрость веков и образованность конца XX в.

Современная психософия в своих откровениях о душе, как и древняя, пользуется мифом. В XX в. пестрая компания неомифологов критикует современную индустриальную цивилизацию и ее главнейшую часть - экспериментальную науку, от имени более «простой» и ранней учености-мудрости, причем, амальгамированной с этой наукой. В своей наиболее отчетливой доктринальной форме мифологизм претендует на роль «третьей силы» в придачу к известной дихотомии «гуманизм - сциентизм». Он производит дополнение диады до триады «мифологизм - гуманизм - сциентизм». На самом деле в схеме придется оговорить коррективы. Упомянутые позиции - всего лишь точки отсчета в континууме идей и познавательно-докт-ринальных установок. В конкретных работах мы находим смесь разных воззрений. Европейское человечество давно и поголовно охвачено школьным образованием, массовыми электронно-информационными средствами. Люди, взявшие на себя представительство неокультуренных глубин, вполне образованны. Более того, они относятся к наиболее рафинированной и утонченной части академического мира. Лидеры неомифологизма берут на себя труд ресин-^"зировать в индивидуальном усилии весь путь европейского (и всечеловеческого) духа, опираясь на то, что не захвачено машиной научного исследования и поточного производства ценностей. Вот один из первых в обойме почтенных неомифологизаторов и критиков - М. Хайдеггер. Знаменитый немецкий философ считал европейскую цивилизацию исполнением метафизического проекта. Метафизика же задает вопросы о последних основаниях мира, но отвечает так, чтобы бытие (Sein) сокрыть и раздробить надистинкции и предметы, превратить его в сущее (Wesen), охватить объяснением все, но оставить за скобками постижения само бытие. Хайдеггер находит отношение подлинного бытия на самом краю европейской учености - у Гераклита и других досократиков, т.е. до тех пор, пока подлинность не была сокрыта метафизикой Платона и Аристотеля. Этот далекий край надо переоткрыть и вер-Введение

нуться туда. По мере углубления в историю искомая эпоха, где бытие не сокрыто, все более отодвигается: сначала до раннего христианства, затем до Платона, до Пармени-да, наконец, и вообще за европейские пределы - в Японию и Китай. Это элитарное мифологизаторство сходно с гораздо более простыми опытами своим стремлением вернуться к вечному настоящему прошлого. Оно вносит в знание о человеке те качества времени, которые выносятся из него распространением рационализма.

Отказаться в психологии от всего этого богатства невозможно, но стержнем современной психологии, точкой отсчета все-таки является так называемая научно-исследовательская психология. В своей основе - это наука Нового времени. Она имеет признаки классики. Строго говоря, перед нами вчерашний день, ближайшее прошлое, которое приобрело качество эталона и показательной отчетливости, поэтому может служить ориентиром. Современность же, в которой пребывает психолог наших дней, это среда, далекая от классической ясности; это текущая жизнь, настоящее.

Психонаука - отождествляется с исследовательским, парадигмальным ядром психологического знания, вычле-нившимся из массы знаний о душе к семидесятым годам прошлого века. Основой классической психологии, как и всего естествознания Нового времени, явилась «индустриализация знания» - применение аппаратуры и количественных критериев в исследовании. Позитивная наука получает и обрабатывает эмпирические данные в пространстве исследования. О темпоральной природе ее «пространственного настоящего» см. выше. Чтобы приблизиться к целостности человека, на этот рационально-эмпирический скелет необходимо нарастить образно-чувственную материю, т.е. обратиться к иному темпоральному режиму.

В гуманитарной науке невозможно отстраниться от этики и эстетики. Целокупность человека должна иметь внешность, а это - функция искусства. Психоискусство однотипно с другими жанрами искусства по своей роли за-

печатления человеческого образа, но, разумеется, делает это не для умножения эстетических ценностей. Гуманитарная феноменология отличается от научной человеческой узнаваемостью; она часть обыденного образа человека, привнесенная в знание. Человек присутствует в психологии не только как теоретико-эмпирическая конструкция, но и как чувственное сушество. Время искусства - индивидуальная длительность (см. выше); гуманитарные науки также представляют человека в этом регистре, пользуясь образом и повествованием. О гуманитарной науке как чувственности стоит сказать особо, но прежде упомяну еще одного члена психологического семейства - психотехнологию.

Психотехнология возникает в первые десятилетия XX в., когда критерии достоверности истины, которым поклоняется опытная наука, начинают замещаться требованиями эффективности. Теоретическая наука все больше становится поставщиком схем и рецептов для практики. Психотехно-логия является развитием этой тенденции психологической науки XX в. Следует проводить различие между прикладной наукой о психике и психотехнологией. В первом случае некоторые достижения исследовательского знания применяются в промышленности, управлении, медицине, просвещении и так далее. Во втором случае институциональная сфера сама диктует направление работы психолога, дает ему заказы. В конце XX в. по количеству занятых и размаху деятельности психология не уступает некоторым отраслям промышленности. Разумеется, психология, в которой заняты сотни тысяч людей, начиная от разработчиков методик и кончая психотехниками, интервьюерами, имеет мало общего с исследовательской наукой конца прошлого - начала нашего веков. Психо-технология оказывает обратное воздействие на психологическую науку, внедряя собственные представления о человеке, преимущественно компьютерно-информацион-ного свойства; она еще более уменьшает элемент образности, имеющийся в классической науке. Тем более возрас-

тает роль гуманитарных занятий как поставщика особой, письменной чувственности.

ГУМАНИТАРНАЯ НАУКА КАК КНИЖНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ. В итоговой статье «Наука как призвание и профессия» немецкий философ и социолог М. Вебер несколькими дихотомиями проводит различие между искусством и наукой. Во-первых: «Научная работа вплетена в движение прогресса. Напротив, в области искусства в этом смысле не существует никакого прогресса» [Вебер, 1990, с. 711]. Во-вторых, личность в искусстве и науке проявляется по-разному. Художник может позволить себе превратить в искусство свою жизнь, хотя «нужно быть Гете, чтобы позволить себе подобное, и каждый по крайней мере согласится, что даже и такому художнику, как Гете, рождающемуся раз в тысячелетие, приходилось за это расплачиваться... Но в науке совершенно определенно не является "личностью" тот, кто сам выходит на сцену как импрессарио того дела, которому он должен посвятить себя» [там же, с. 711]. И наконец, художник дает смысл жизни, «но что же осмысленное надеется осуществить ученый своими творениями, которым заранее предопределено устареть, какой, следовательно, смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» [там же, с. 713].

Этим сакраментальным вопросом начинается поиск места для объективного и бесценностного знания в мире ценностей европейской культуры. Результат в целом известен. Под пером знаменитого немецкого социолога научное занятие предстает разновидностью мирской аскезы (уже определенной в качестве духовной основы буржуазного предпринимательства в «Протестантской этике и духе капитализма»). Наука жертвует верой ради рациональности, так же как религия жертвует интеллектом ради откровения. Актами высокого самоотречения наука и религия дают друг другу возможность существовать самостоятельно и в полную меру. Европейский учитель - не восточный мудрец. «...Пророку и демагогу не место на кафедре в учебной аудитории. Пророку и демагогу сказано: "Иди на улицу и говори открыто"« [там же, с. 722]. Главное, что педагог обязан донести до своих слушателей о смысле их занятий - это то, что «в стенах аудитории не имеет значения никакая

добродетель, кроме одной: простой интеллектуальной честности» [там же, с. 734]. Честный стоицизм педагога-профессионала открывает учителю «тот основной факт, что его судьба - жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху..» [там же, с. 731), «Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей» [там же, с. 734].

Какие же человеческие качества должно оставить на пороге новоевропейской науки и во имя чего звучит голос интеллектуальной честности? В будничных, голых стенах молельного дома протестантов верующий уже лишился большей части той чувственности, которую питали художественно-пластическое зрелище готического интерьера и захватывающее действо католической литургии. Последние опоры видимого на пути к невидимому Богу - орган и голос проповедника - также могут быть отменены в пользу беззвучного чтения. Без иконоборчества Реформации наука не могла бы шагнуть к абстрактной мысли, которая совершается в голове при поддержке сканирующего объекты в'згляда. Связь между протестантством и математическим естествознанием Нового времени общеизвестна, но не следует забывать о громадном запасе чувственно-символического материала, который подпирает модель рациональной и эмпирической науки.

В плоскости соприкосновения разных традиций существуют гуманитарные науки, постоянно возрождающие конфликт мысли и сенсуальности. В противовес аскетическому протестантству естествознания, гуманитарное занятие вводит чувственный мир в пределы науки через личность ученого, опираясь на его литературный, художественный, религиозный, житейский опыт. В современном человекознании сталкиваются типы учености, завещанные нам Реформацией и гуманизмом, но уходящие корнями еще глубже.

Когда-то науки звучали. Древнекитайская мудрость привязана к традиционной пентатонике и совсем уж малодоступному для европейского уха 12-звуковому ладу. Античный логос был ораторским, устным; первая количественная модель мира построена Пифагором на исчислении музыкальных интервалов. Средневековый тривиум свободных искусств делился на голоса (voces), и на самом

пороге Нового времени Галилей называл геометрию речью Бога.

Но это уже прощание со старым строем мысли. Когда наука решила стать строгой, она принялась изживать те особенности своего выражения, которые относятся к живой коммуникации. «Свободные» голоса застыли в предметы, музыка небесных сфер заменилась картиной мира, место слушания и вопрошания заняли поиски логико-визуальной достоверности.

Музыкально-голосовая линия науки и в XIX-XX вв. имеет продолжателей. Голоса становятся все более земными и переходят из ведения астрономов и теологов к исследователям человека. «Вокальная доминанта» позволяет гуманитарному знанию ощущать себя частью мощной традиции и бороться за специфику, весьма далекую от канонов естествознания.

Поддержка эта необходима. Строгая наука считает своим делом содержание, отдавая стиль и форму литературе. В идеале она невербальна, и хотя, разумеется, пользуется и обычными словами, все время пытается сменить их искусственными терминами, визуальными схемами, информационными ходами и прочими фигурами чистой мысли без звука и образа. Предмет современной научно-технической дисциплины сконструирован из абстрактно-логических отображений объекта. Его почти невозможно увидеть и тем более услышать. С моделями-абстракциями, как известно, не разговаривают. Парадокс научной психологии в том, что чем более она приближается к научности, тем менее она - о человеке. В конечном итоге тот живой испытуемый, которого психолог-исследователь хочет видеть перед собой, исчезает в рядах цифр, чертежей, формул и малопонятных слов. И хотя перед исследователем человека маячит заманчивая перспектива инженерной профессии, он вправе задаться вопросом: что же он, в конце концов, изучает? Ответ известен: человека в обществе. В гуманитарную группу входят науки об обществе (социальные) и мышлении (философские). Следовательно, гуманитарий - это обществовед или философ. Но сам исследователь человека чувствует, что его гуманитарный этос в данной дизъюнкции не условен. С другой стороны, отношение к его занятию представителя строгого знания часто определяется частицей «не»:

- не вполне научно (исследования без процедуры, доказательства без четкости, открытия без внедрения и отдачи);

- не одно знание (иногда - сплошь риторика, публицистика, моральная проповедь или художественная литература);

- не хватает профессионалов (слишком много со стороны и «самодельных специалистов»).

Не составляет исключения и психологическая наука, которая родилась трижды: в Германии XVI в., когда в среде протестантских теологов появился термин «психология», в первой половине XVIII в., когда Христиан Вольф этим словом стал обозначать рационально-эмпирическую науку о душе, и в конце XIX в., когда искусный компилятор и эрудит В. Вундт дал жизнь современной экспериментальной науке о психике (особая роль Германии здесь не случайна).

Двусмысленность гуманитарного статуса оттеняется трудностями с «ближайшими родственниками». Если в начале века образованный человек твердо знал, что науки делятся на естественные, общественные (социальные) и гуманитарные (классические), то в наши дни у него такой уверенности нет. Различия словесно-языкового и обществоведческого циклов стушевались, а классическое образование увяло. Практика давно подталкивает к стандартам массового и прикладного знания. Социальная наука, возникнув от приложения методов естествознания к изучению общества, вроде бы поглотила область ученого комментария и культивирует слова «социальное», «гуманитарное» как синонимы, через запятую. И все же сегодня гуманитарий опасается поглощения мате-матизированным человекознанием, как 50 и 100 лет тому назад, следовательно, он существует. Если какую-либо гуманитарную отрасль прописывают по социальному ведомству вместе с демографией, социологией и социальной психологией, то ее душа быстро отлетает от сциентизированного тела в поисках нового и, как правило, его находит. Оппозиция старой учености обществоведению сохранилась, но стала менее явной, ушла в различие стилей, лексики, тем, вкусов, референтных кругов цитирования. Гуманитарий обретает «экологическую нишу», хотя и продолжает находиться в тисках двойного стандарта. То, что в координатах сциентизма получает отрицательную оценку, по внутренним, преимущественно этическим и эстетическим меркам выглядитдостоинством. Напротив.^каргон специалиста по стандартным методикам, заемные формализмы поточной науки воспринимаются как завеса, за которой ничего нет. Объективная дилемма, суть которой в том, что кустарное занятие

словесника до конца не поглощено массовыми специальностями духовного производства, выпадает в некий психологический сгусток, усиленно и небезуспешно разрабатываемый.

Сложное, но достаточно систематическое чередование «дефигурированного» и образно-наполненного знания прослеживается и даже количественно регистрируется в европейской культуре, по крайней мере, с ранней античности. В средние века предметы (res) схоластики наступают на голоса (voces) тривиума, как математическое естествознание в XVII в. на аллегорические толкования, а позитивные науки в девятнадцатом веке - на «метафизические спекуляции». При более тщательном анализе в промежутках между парадигмами усматривается распад «научной чувственности». Иначе говоря, субъект-объектная схема познания, основанная на союзе между умозаключающим логосом и удостоверяющим взглядом, временно нарушается. Логически необработанный опыт перехлестывает границы гносеологического субъекта и, гуманизируя науку, лишает ее объективной уравновешенности. Показательно, что собственно гуманитарная наука редко удерживается в академических рамках - столь неадекватна свободному личному самовыражению условность строгого знания, - а идет в литературу, искусство, политику или существует в публицистически-журнальном варианте.

Чувственность присуща не только гуманитарным занятиям. Г. Башляр, имея в виду естествознание, пишет об эпистемологической разнонаправленности научной феноменологии, находящейся «как бы под двойной рубрикой - живой наглядности и понимания, или, иначе говоря, реализма и рационализма. Причем, если бы мы могли оказаться при этом (в соответствии с самой устремленностью научного духа) на передовой линии научного познания, то мы бы увидели, что современная наука как раз и представляет собой настоящий синтез метафизических противоположностей» [Башляр, 1987, с. 29-30]

Однако гуманитарная феноменология существенно отличается от феноменологии эксперимента своей человеческой узнаваемостью; она часть обыденного образа человека и, что не менее важно, погружена в непросвечиваемые глубины опыта, где столь характерный для естественнонаучной процедуры схематизм быстро теряет свою четкость. Но как только пропадают преимущества формализма, начинают звучать голоса символизмов. Восхождение к абстрактной конкретности так

или иначе завершается обратным спуском к преодоленному разнообразию сенсорики, и с этим маятникообразным циклом знания и связана эпистемологическая позиция гуманитарных дисциплин. Человеческий облик должен быть спасен от сверхтеоретизированности возвращением ему некоторых чувственных качеств. Но это уже не натуральная, а книжно-письменная чувственность. Гуманитарная доктрина не столько концептуализирует, сколько сенсуализирует (в указанном смысле). С вмешательством логического суждения феноменальное единство сознания разделяется по основным осям: то, что презентировано нам в дискретных мерах и устойчивых фигурах, получает наименование ясного, светоносного, зримого, несокрытого; подвижное, неустойчивое уходит в тень и начинает звучать, образуя противосферу сокрыто-музыкального. Против очевидности предмета и понятия строится неуловимая гармония души. На эту первичную дихотомию нанизаны наивные мифологии и сложные философемы. Что общего между светоносными идеями Платона, естественным светом ума Декарта, божественной музыкологией Ареопагита, метафизикой несокрытого Хайдеггера, полифонизмом Бахтина? Только то, что во всех построениях полагается фундаментальная разделенность познания по признакам абстрактное-чувственное. Полагается, разумеется, по-разному. В одних случаях - для разворачивания теоретико-логического доказательства, в других, скорее, для его разрушения.

Получая натуральную чувственность в двух ее важнейших модальностях - зрения и слуха, гуманитарное занятие передает эту чувственность «строгой» науке уже «олитературенной», т.е. в качестве особой амодальной модальности. Для того, чтобы эта книжная психика могла существовать для натурального человека, гуманитарий ее постоянно расщепляет, давая примеры существования книжной чувственности в живой жизни.

В заключение возвращусь к началу. Какое отношение к перемещениям человека во времени имеет чувственность гуманитарного знания? Самое непосредственное, так как она подслаивает «время-пространство» длительностью индивидуального настоящего. Гуманитарное повествование переводит наш опыт в прошлое и будущее, не теряя его индивидуально-человеческих атрибутов, т.е. его настоящей образно-смысловой фактуры. Разумеется, фактура эта уже не первичная, натуральная, а вторичная, воссозданная культурой.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Культурная история тела

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И ПСИХОЛОГО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТЕЛА. В чем состоит культурная история тела? Человеческая корпоратура" имеет анатомо-физиологическое и медицинское значение организма. Общество «разбирает» тело для разных цепей: мускульную силу и психомоторную сноровку для производства материаль-

357

ных благ, умственную энергию - для духовных ценностей, либидо - для продолжения народонаселения, из голосовых движений создается речь, из жестов - мимика и пантомимика, внешняя фактура изображается на картинах, снимках, кино-и телекадрах. Разумеется, наличное биологическое тело остается, но возникает потребность его культурного определения: какие социальные сферы и понятия его представляют? Как при такой фрагментированности создать единый образ тел? Что представляет собой «неразобранная» телесность конкретного живого человека?

Последний вопрос - в центре внимания психоанализа и феноменологии. Эти науки зондируют непосредственное «физическое мое» человека, которое ускользает от классификаций и определений в первом лице. В известной трехчленной схеме 3. Фрейда индивидуальная телесность под именем «Оно» опущена в подполье психики. Социальная нормативность («Сверх-Я») обуздывает основные инстинкты, но также входит с ними в компромисс при посредничестве промежуточного «Я». Поскольку «Оно» - резервуар биологической энергии, то диалог на языке смысла с ним затруднен, общение с ним - преимущественно манипулятивное и непрямое.

Медико-психологическим языком Фрейд пересказал представления о темной плоти, страдающей душе и начальственном духе вместе с вертикальным расчленением человека на три части - представления, которые существуют с начала письменной цивилизации. В ней знание отделено от жизни, телесность помещена в культурный низ. Оттуда она поступает вверх, дает о себе знать, попадает в сети ученых истолкований, но целостного характера не имеет. Более оригинальны попытки новоевропейского психоанализа создать «язык желания» на основе медико-психологической симптомологии и структурной лингвистики, реконструировать собственное выражение бессознательного. Историческая психология к этим попыткам примыкает, поскольку занимается эпохами, когда те-

358

лесность была еще не в низу культуры, а на ее верху. Но для реконструкции архаичной соматосоциальности ей приходится преодолевать надсоматизм машинной эпохи.

Человеческую соматику логично взять за отправную точку при изучении психогенеза культуры, поскольку последняя «извлечена» из человеческого тела или, по крайней мере, «пропущена» через его анатомическую и психофизиологическую конституцию. Верно и другое: обратное воздействие «второй природы» культурно и социально членит, определяет и переопределяет тело, создает его облик, во многом отличный от того, что предоставлено эволюцией. Человек не избавлен природой и культурой от работы по установлению места своей телесной самости в своей личности и своем человеческом мире. В каждую эпоху эти универсальные усилия отмечены известной специфичностью, что и составляет предмет исторической психологии".

Историческим отношениям телесности с культурой предшествуют биологические отношения телесных особей в эволюции. Затем можно выделить следующие этапы и культурные типы отношений: натуральная телесность как модель общества и мироздания (первобытность); образно-пластичная телесность (античность); духовное тело (средневековье); тело-машина (Новое время); синтезированные машинно-информационные артефакты XX в. Психокуль-турные границы телесности изменчивы и оставляют место вопросам. В каком отношении к плоти находится душа? Телесен ли ум? Этот «исторический вопросник» связан с определением самости человека.

ЭВОЛЮЦИЯ И КУЛЬТУРА ТЕЛА. Живое тело - собранное эволюцией сообщество органов, резервуар энергии, инструмент любой из активностей биологического индивида. Человеческое тело - представитель и одновременно заложник природы в индустриальной цивилизации: если погибнет природа, то погибнет и оно. Можно говорить о

культуре тела, которая есть не только норма здоровья и физического совершенства, но и умение социального индивида ладить со своим естеством.

Тело имеет психофизиологические полюса: а) видимое физическое обличие (корпоратуру) с качествами живого макропредмета, исходную точку отсчета и ориентир для разметки трехмерной среды, моторный образ всех механических перемещений; б) внутренние органы, сигнализирующие о себе различными импульсами «органического чувства» - источник и опыт энергии бессознательного, того, что ускользает от разметки в логике конечных предметов. Последствия телесного дуализма можно обнаружить и в разделении на непосредственное и опосредствованное.

Природа оставляет незарастающий шов, вдоль которого культура стр ит два представления о телесности: видимой, «фактурной» и невидимой, витальной динамике. Такое разделение у животного биологично. Животное сливается со своей кормовой территорией в том смысле, что находится там, где присутствует его тело или следы присутствия. Размеры биологического хронотопа списаны с натурального тела. Животное не займет больше того, что может обежать, потребить, оборонить. Ареал обитания соединен с циклом метаболизма самой простой связью: механическим передвижением животного. Траектории маршрутов очерчивают хронотоп, внутри которого отдельные точки отмечают моменты удовлетворения потребности. Получается внешний образ тела, можно сказать, картина мира животного. Но у животного нет культуры тела, так как нет искусственной среды.

Человеческая соматика служит разным целям: для производства полезного эффекта с помощью орудий-артефактов или без них; для создания образов, знаков и представлений. Последнее направление использования соматики французский ученый А. Вараньяк назвал технологиями тела [Varagnac, 1948]. Но, строго говоря, культура тела имеет место там, где тело самоценно, а не служит для чего-то

или, по крайней мере, преобладает над другими целями и организует их. Это - игра (но со специальными задачами спорта и физкультуры), медицина (с акцентом на поддержание трудоспособности населения и сохранение его генетического фонда), практики развлечений и удовольствий (под надзором обычая или закона), сфера интимного контакта между полами (наименее доступная внешней норме).

В современном обществе биологическая спонтанность не приветствуется, жизнь сдвинута к полюсу функциональных полезностей и машинного уподобления. Человеку трудно использовать «мудрость тела» и находить свою физическую самость (индивидуальное равновесие между организмом и социальной нормой); чтобы на время стряхнуть рационально-технический контроль над органикой, он прибегает к сверхвнушению, опьянению, экстатическим развлечениям. Эти приемы усиления телесной активности далеко превосходят меру гармонии природного и культурного. Они имитируют ритуальный транс глубочайшей древности на другом конце исторического диапазона. Там - временная победа социальной нормы над всемогущим телом. Здесь - временное освобождение от власти технической цивилизации.

ПЕРВОБЫТНЫЙ ПАНСОМАТИЗМ. Первобытность, подобно любой исторической эпохе, помещает человека в отношения с природой и обществом при помощи культурных норм. Особенность доистории в том, что главный материал, который поставляет инструменты для воздействия на природу, - это само тело, часть природы. Природу и культуру, сошедшиеся так близко, трудно различить и развести.

Чтобы помочь земле быть плодородной, дождю проливаться, растению произрастать, дичи плодиться, люди ритуально (но и по-настоящему) едят, пьют, совокупляются, испражняются, потому что весь мир есть единое тело. Люди, живущие в окружении питающей природы, обра-

361

зуют сообщество посредством разыгрывания вегетативных и соматических функций. Опорой человеческого порядка служит тело, смыкающее природу и общество через свои фундаментальные потребности.

Древнейшему человечеству неведом барьер между духовным и телесным, жизненные отправления священны, охотники с благоговением едят мясо предка-тотема, верующие причащаются плотью и кровью бога. Тело везде, оно не только делает все, что положено живому, но и представляет себя. Разумеется, это социальное, а не зоологическое сообщество. В нем есть мораль, верования, искусственные орудия и знаки. Секрет первобытного пансоматизма состоит в том, что все лучи социальности исходят от тела и быстро фокусируются на нем вспять. Слово укрепляется интонацией и жестом; коллективная память изображается в пантомимах; знаки достоинства и украшения наносятся на кожу; кровь, сперма, экскременты, подчас человеческая плоть используются в ритуалах; орудия приложены к руке, - все несет, дает, делает, исполняет тело.

Освоению природы, социальному обустройству и самопознанию сопутствуют манипуляции с корпоратурой. Человек распределяет по частям, органам и функциям, рассекает (в представлениях и буквально) свою непосредственную биологическую данность, а затем воссоединяет ее уже в окультуренном единстве.

Жизнь, бурлившая вокруг и в самом человеке доистории, олицетворялась чудовищным телом изначального хаоса. Древние мифологии наделяют первоначальных существ пугающим обликом, свирепым нравом или анатомической и физиологической избыточностью. Первочеловек индийских преданий Пуруша тысячеглав, тысяченог, он покрывает всю землю и еще возвышается над ней на десять пальцев. Его китайский аналог Паньгу заполняет расстояние от земли до неба.

Когда хаос обуздывается, то первотело разбирается как строительный материал.

362

Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву. ..

От него, принесенного в жертву, возникли Саманы, Стихотворные размеры возникли от него, От него возникли лошади и другие животные с верхними и нижними зубами.

Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы. Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделен ? Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра". Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст - Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног - земля, страны света - из слуха. [Самхиты, 1969, с. 72-73]

Паньгу используется столь же всесторонне: из дыхания творится ветер, облака, из голоса - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна, из крови - реки, из жил и вен - дороги, из мяса - почва на полях, из волос - созвездия, из растительности на теле - деревья и трава, из зубов и костей - золото и каменья, из костного мозга - жемчуг и нефрит, из пота - дождь и роса; паразиты же Паньгу превратились в людей. Первосущество скандинавских мифов Имир отдал свою плоть для земли, кровь для моря, кости для гор, череп для неба, волосы для леса, а из ресниц Имира построили обиталище людей Мидгард.

Мифологическим образом укрощенной соматике соответствуют и предшествуют опыты по укрощению действительного тела. Вихрь экстатического ритуала бушует до иссякания физических сил его участников, потому что в пансоматической культуре нет достаточного числа норм, артефактов для успокоения, опредмечивания транса, канализации энергии. Древнейший человек пользовался натуральными знаками: костями, черепами, минеральными красками, а также выразительными возможностями своего тела. Эти символы - часто однократного использования - плохо организовывались, семиотизировались, от-

363

делялись от непосредственного действия. Тело следовало остановить и расчленить не только в мифе, но и в действительности.

Древнейший человек настойчиво рассекает непосредственность своей жизни. Во-первых, во времени. В момент ритуала, общаясь с предками, он не таков, как в обычную пору. Во-вторых, в пространстве. Разделение человеческого существа производится иногда с дикарской буквальностью. Так, еще в мустьерский период весьма ценным предметом становится челюсть. Вероятно, в ней находили магические свойства (Смирнов, 1977, 1991]. В других магических обрядах от человека надо взять волос, слюну, клочок одежды для того, чтобы посредством части овладеть всем, причем на расстоянии. Психологически сюда же относится обычай некоторых папуасских племен съедать мозг усопшего родителя или гораздо более распространенная привычка поедать печень поверженного храброго врага. Каннибальский способ приобщения к мудрости или храбрости другого человека в духе первобытного пансоматизма. Тело имеет культурно-психологическое качество, это не просто мясо и кости, а носитель опыта, который может разделяться в пространстве и передаваться другим людям, не теряя при этом физической наглядности и вполне ощутимой питательности.

Отыскиваются и другие подобия психофизиологического существования. Человек дублирует свои текущие состояния, ищет двойников. Рождение близнецов вызывает любопытство и замешательство. Первое устойчивое раздвоение, которое человек наблюдает со стороны, дарит ему смерть. Труп - неподвижное подобие живого тела. Труп можно передвигать, как вещь, изучать, разбирать. Древнейшее значение греческого слова «сома» (тело) - труп.

«Унификация тела достигается только в представлении трупа. В этом - гомеровское значение сомы. В то время как живое тело разбегается во множестве силовых напряжений, труп - индивидуализированная опора ритуала, похорон - дан в единстве, и это единство обеспечено формой тела-объекта» [Detienne, 1973, р. 47].

364

Архаичнейшие из знаков - это трупы и части трупов. Зрелище прекратившейся жизни вызывает проблеск сознания и первое культурное суждение, правда, пока в форме действия. Тем самым символизирован фундаментальный водораздел в человеке между живым и усопшим. Бдение над телесной оболочкой, с которой нельзя обходиться, как со здравствующим, влечет вопросы: куда он ушел и что от него осталось? Проекция этих вопросов - иной мир и другая жизнь, которую ведут люди в измененном качестве. Констатация единства жизни и нежизни в первом акте человеческой культуры пролагает дорогу над-биологическим установлениям, идет на обустройство пространственно-временных ниш для социального и психологического индивида.

Первый известный нам ритуал, в центре которого находится человек, - это похороны. Оценив труп как своего рода «природный артефакт», человек начинает сознавать свою культурную самость. Очевидно, что она телесна.

Первоначально суть человека усматривается в его теле. Сравнение живого с трупом дает пищу размышлениям о душе. Эти представления мало сходны с нашим пониманием религиозной или этической сущности человека. Для первобытного человека душа физически наглядна. Душа убитого Патрокла, явившаяся для разговора с Ахиллом, во всем подобна живому Патроклу. Правда, при попытке друга обнять ее, она «как облако дыма, сквозь землю с воем ушла». Нанайский шаман, спрошенный этнографом, как он отыскивает душу больного, утащенную чертом на тот свет, отвечает: по следу. Черт отдыхает, кладет душу на землю, а по отпечаткам опытный следопыт узнает, от какого она тела, поскольку все ее физические приметы, включая и рост, на земле отпечатываются.

Душа понимается как другое тело человека, его слабый, ущербный, но внешне подобный двойник. Эта запасная телесность оказывается кстати, когда с основной что-то случается. Сон, обморок или смерть - моменты, когда двойник облачком пара или дыма вылетает из свое-

365

го жилища и устремляется в место, отведенное ему подобным. Душа - сколок с тела, и ее функция - представлять последнее по принципу hie et illic («здесь и там»). Усиленная разработка этого принципа вызывает к жизни множество артефактов-двойников. Среди них и каменные изваяния, надгробья, которые должны физически представлять отсутствующего. Здесь задача для ума и личности первобытного человека стоит так: как быть там, где меня нет? С помощью двойника человек «преломляется в двух противоположных планах одновременно: он выступает присутствующим здесь и он явно недоступен в другом отношении» [Vernant, 1965, р. 256].

Пройдет много времени, пока душа из телесного двойника станет тем, что мы понимаем под ней сейчас. Освобождаясь от уподобления физическому облику и частям организма (первобытные люди наделяли душами и отдельные органы), она становилась жизненной силой, олицетворением того, что движет телесную оболочку человека. Но эта сила вещей и живых существ (часто ее обозначают меланезийским словом «мана») - отнюдь не абстракция. Чтобы овладеть маной, ее носителя лучше съесть (отсюда ритуальный каннибализм).

Индивидуальность живет распределением и собиранием своих составных частей в разных пространственно-временных плоскостях, и найти ее в той эпохе, где всякий опыт выражался непосредственно и наглядно, для нас трудно. Исследователи жалуются, какая у первобытного человека несвязная, диффузная, несобранная, состоящая как бы из множества раздробленных элементов личность^. Личность эта, разумеется, целостна, но только выражается ее целостность не в едином понятии, а в едином теле. Размышление имеет меньшее значение для собирания самости, чем действие в непосредственной, двигательно-ак-тивной форме.

Французский этнограф М. Ленар, проживший двадцать пять лет среди меланезийцев, пишет о кризисе личности, который завершается подобием ритуальной схватки с пред-

366

ком. Обычно меланезиец занят своей «видимой» личностью. Однако в критические для него моменты он приходит к алтарю предка, приносит ему жертву, видит его, борется с ним и приобщается к его силе. «...Область, где событие развернуто, является одновременно пространственно-временной и социомифической. Она охватывает то пространство, куда движется меланезиец, чтобы попытаться найти самого себя» [Leenhardt, 1971, р. 257].

Особое пространство, где все элементы индивидуальности собираются в потоке телесного движения, обеспечивает первобытному человеку ритуал. Он символизирует установление порядка из хаоса, стирает различия между социотелесным микрокосмом человека и большим ТРЛЭМ очеловеченной природы. «Если в человеке естественность побеждает культуру, он становится дикарем, если же культура побеждает естественность, он становится ученым книжником. Только тогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем», - скажет Конфуций, отводивший ритуалу главную роль в наведении порядка среди людей и в установлении психического равновесия личности. Но это - весьма позднее обобщение архаического ритуала, ведь в первобытности не было ни книжников, ни книг.

Соматика, вынесенная за скобки публичной жизни современного человека, - в уединение интимных забот и увеселений, в тишь медицинских кабинетов, в бессознательное - на заре истории демонстрирует себя открыто как цивилизуемое природное тело. Это тело отбрасывается при письменной передаче традиции, сохраняющей только слова. Первый человеческий опыт невыразим в том смысле, что он отличен от инстинкта и рефлексии, дан как факт культуры, но недоопределен в знаках. Человечество и отдельный человек хранят больше, чем могут сказать. У каждого человека есть хранитель невыразимого - тело с его особенной памятью. Но целостная система его самовыражения утеряна, поскольку взята под контроль сознания. Архаическая социосоматика имеет собственные сим-

волы, которые не покидают ее пределов. В этом смысле первобытность замкнута и неотчуждаема, а тело - великий немой цивилизации - неявный участник всех рассуждений о человеке наряду с явными: религией, наукой, литературой.

Соображения об онтологическом статусе тела и выражении этого статуса - телесной культуре - становятся более понятными, если вспомнить о самостоятельной - не только биологической, но и моральной - ценности жизни. Тогда мы, возможно, почувствуем интерес и уважение к человеческим сообществам, которые на заре истории культивировали, очеловечивали, возвышали жизнь не ради ее благ, а ради нее самой.

В письменной цивилизации телесное единство жизни фиксируется по частям. Нарастает «прогрессивное исчезновение реального тела, его медленное, но верное стирание, его пропадание в последовательных сменах представлений и фигур... переход от первичного, или примитивного, «нашего тела», вполне физического, из плоти и костей, о котором мы имеем опыт повседневного существования, ко все более и более вторичному, абстрактному, метафорическому телу, отсутствующему в качестве такового, просто пустой фигуре, иногда лишенной даже изобразительности и символизма» [Dubois, Winkin, 1988, р. 9].

ТЕЛЕСНО-ПЛАСТИЧЕСКИЙ КАНОН АНТИЧНОСТИ. Вторичное тело, о котором пишет современный автор, - это образ, представление, абстракция тела. И первый не-архаический пример культурно увековеченной соматики в европейской истории - это античная пластика. Греческая античность тоже именуется культурой тела. Это - обозначение познавательной модели, военно-спортивного образа жизни и эстетического идеала, но отнюдь не безыскусной прямоты в удовлетворении основных потребностей. Простота была, но с привкусом культурной второсортности, нарочитого опрощения или экстатической запредель-

ности, как и в современном мире. Из античности, разделенной Ф. Ницше на беломраморный скульптурный аполло-низм (по имени покровителя муз Аполлона) и танцевально-исступленное дионисийство (по имени божественного патрона виноделия), последующие эпохи предпочитали брать первую часть.

Каноническое представление современности об античности обобщил соотечественник Ницше О. Шпенглер: «Представим себе квинтэссенцию античного искусства, свободно стоящую статую нагого человека: в ней, при помощи плоскостей, меры и чувственного соотношения частей, исчерпывающе передано все существенное и значительное бытия, весь его этос. Пифагоровское понятие гармонии чисел, хотя, вероятно, и ведущее свое начало от - одноголосой - музыки, представляется как бы нарочно приспособленным к идеалу этой пластики. Обделанный камень лишь постольку и являет собой нечто, поскольку у него есть уравновешенные границы и измеренные формы, поскольку он получил осуществление под резцом художника. Без этого он только хаос, нечто еще не осуществленное, покамест еще ничто. Это ощущение, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо-наличных отдельных предметов» [Шпенглер, 1993, с. 120].

Историческое назначение античности определено европейскими учеными как превращение живого тела в эстетический предмет. Мраморные артефакты античности - далекие потомки первобытных двойников, лишенные непосредственности и натуральности, выставленные для культа и обозрения в храмах, а затем в музеях как зримые воплощения взгляда эпохи на мир. Тело отдало для пластического символа свою внешность и пропорции, ставшие после разработки мастерами мерами сущего. Классическая эллинская скульптура - это норма, наделенная внешностью. Антропоморфное измерение бытия - не единственное в

369

системе координат, которыми пользуется античность. Оно было выдвинуто на первый план европейской мыслью Нового времени по причине его культурной очевидности. Существовали логические и политические модели (значение последних выясняется не в последнюю очередь благодаря работам французских исторических психологов). Но, разумеется, поднятый до эстетически-познавательного канона и размноженный в массе артефактов телесный габитус надо поставить в центр античной ментальности. Даже когда древний грек томится плотью («тело - тюрьма души»), он видит свои духовные сущности хорошо оформленными, а форма - это античное обобщение корпора-туры человека.

ГРЕХОВНАЯ ПЛОТЬ И ОДУХОТВОРЕННОЕ ТЕЛО: СРЕДНИЕ ВЕКА. Пластическое видение мира в средние века теснится дуалистическим. Противопоставление души и тела - очень древнее, но только в конце античности и после ее падения оно охватывает широкие массы людей и проникает в круг ведущих религиозных доктрин, в практику государственной власти. Персидский пророк Мани (III в.) учит о том, что плоть создана из тьмы и зла, что она обречена на гибель. Манихейство проникло и на Запад. В христианстве соприкасались два толкования телесности. Одно подчеркивало, что человек - единство души и тела, созданное Богом, другое - что плоть греховна и чужда душе. «Несчастный я человек, кто меня освободит от этого смертного тела?» - восклицает апостол Павел. Оксюморон (сочетание противоположных значений) «телесная жизнь есть смерть» очень популярен в средние века. Он идет из древности и хорошо соответствует духу традиционной учености. Тело - загадка и оппонент книжности. Внутрь письменного сознания жизнь входит через слова, а не как анатомическая и физиологическая данность. Силы, заключенные в физической оболочке человека, зачастую представляются книжнику опасными и чуждыми его заня-

тию. Борьба с могущественным оппонентом питает словесную культуру. Однако письменное сознание не просто отражает что-то, оно существует в своих описаниях и отражениях. Словесные образы и смыслы обобщаются до понятия истинной жизни, оксюморонно противопоставленной той, которая бурлит за пределами письменного занятия и в теле самого книжника. Средневековье - пора углубленной и замкнутой книжности. Оно заменяет античные изваяния телесных совершенств книжно-религиозным символом греховной плоти.

Аскетизм имеет прочную основу и в народной религиозности, в условиях жизни средневековья. Но к массовым движениям против плоти официальная церковь относилась с подозрением, видя в них нарушение социального порядка и происки враждебного манихейства. С большим напряжением, введя инквизицию и организовав крестовый поход, католицизму удалось в XIII в. справиться с катарами, южнофранцузскими манихеями, порицавшими даже продолжение человеческого рода.

В средние века тело символизируется не обязательно отрицательно. Православие признавало мистическую доктрину обожения - слияния тела верующего с Богом. В католицизме возобладала умеренная доктрина Фомы Аквинского, признававшая человека одной субстанцией, состоящей из души и тела (а не дуализмом этих начал, как у Блаженного Августина). Отношение к телесным заботам и даже чрезмерностям на деле было весьма снисходительным. Хотя телесность подвергается в средние века моральным увещеваниям, ей оставлена надежда на спасение по примеру высокочтимой плоти Иисуса Христа.

ОТ ПЛОТИ К ПОНЯТИЮ ТЕЛА. В XVI-XIX вв. в Европе - цикл быстрых изменений (экономических, социальных, политических, культурных). Они имеют ментальный аспект. «Биологический старый порядок» (Ф. Бродель) - опора «медленной истории», крестьянской цивилизации фи-

зического труда, аграрных ритуалов, символизаций живого тела и органической природы - уступает место новому порядку техники и города. Мдшина если и не вытесняет физический труд, то превращает работника в придаток механизма. Нравы становятся суше, быт - гигиеничнее, позы и движения - сдержаннее. Гражданский ритуал, в отличие от религиозного, не символизирует превращения плоти, он разыгрывает контрактные отношения социальных индивидов. Тело теряет большую часть семиотических функций. Богатые жестовые языки отмирают, символизм поз забывается. С развитием технической коммуникации человек все больше видит перед собой не живое телесное существо, а знак, картинку, снимок, кадр. Культурные обязанности тела разбираются техникой, письменностью, наукой.

В Новое время телесность лишена большей части прав на публичное самовыражение. Рабочее, страдательное, табуированное тело замолкает. Пожалуй, одно из последних мест, где требовалось громкое телоговорение, - пыточная камера и лобное место. Средневековый эшафот действует в Европе до конца XVIII в., и на нем - театр тела, символическое изъявление плотью своей греховности [см. Foucault, 1975; Muchembled, 1992]. Палач и судья исторгают и переводят на язык юридического доказательства хрипы, стоны, получленораздельные признания. На эшафоте инсценируется Страшный Суд, и казнимая плоть, вещая от себя, изъявляет свою греховность.

Со второй половины XVIII в. до начала XIX в. в уголовном законодательстве большей части европейских стран происходит полная смена способов наказания.

Символизм кары отброшен ради ее эффективности и неотвратимости. «За несколько десятков лет исчезло пытаемое, расчленяемое, усекаемое, символически заклейменное на лице или плече, заживо преданное смерти, представленное на обозрение тело. Исчезло тело как главная цель уголовного наказания» [Foucault, 1975, р. 14].

Хотя публичная смертная казнь существует до начала XX в., именно ее зрелищность вызывает у противников крайней меры наказания наибольшее негодование. Публичность и мучительность экзекуции воспринимаются отныне как варварство. Сменяется субъект наказания, теперь это сознание, а не тело.

Признание должно исходить от разумного, ответственного лица, причем на логичном языке, а не воплями. «...Индивидуум должен не только физически предстать перед судом, но и понимать, в чем его значение. Если правосудие отправляется на основах чуждого, неопределенного права, распадающегося на отдельные решения, термины которого даны в чуждой терминологии, то физическое присутствие перед судом ни к чему не ведет, познающий человек там отсутствует, человек предстает перед судом лишь телесно, а не как сознание» [Гегель, 1990, с. 445].

В конце эпохи пыток, в XVI-XVIII вв., древнейший ритуал телоговорения садистски смешан с извращенной страстью к содрогательному кровавому зрелищу. Авантюрист Дж. Казанова сочиняет в своих мемуарах впечатления от одиннадцатичасовой казни Дамьена со скабрезными подробностями своих заигрываний с титулованными зрительницами жуткого спектакля.

У современника Казановы маркиза де Сада, давшего свое имя синдрому наслаждения мучительством, соединяются интимная близость и пытка. Ряд сексуальных извращений, описанных в романах маркиза - не что иное, как пытка, приложенная к половому акту; причем самая популярная из пыток - порка - имела в средние века небывалое распространение. Флагелляция (самобичевание) временами принимала такой размах, что римский папа бывал вынужден ограничивать покаянное самоистязание. Но флагелляция - это не зрелище, а именно покаянное действие. Истязание ради зрелища имеет признаки кровавого декаданса и аморализма, своеобразного брутального эстетства. Маркиз, просидевший в заключении большую часть жизни, был садистом преимущественно на бумаге. Он передал XX веку самое сомнительное из разлагавшейся телесной культуры доиндустриальной эпохи. Во-первых, деструктивное действие, лишенное символического смысла и натуральности. В массовой культуре машинообразное, сведенное к голой технике интимное общение

373

полов называется сексом. При попытке определить его человеческое качество ближайшим культурным объяснением оказывался садизм (вместе с его альтер эго - мазохизмом). Во-вторых, отделившаяся от собственно действия чувственность особого рода. Междусенсуальностью (чувственностью) и сексуальностью разница, конечно, больше, чем одна буква. Чувственность (сенсуальность) идет к сексуальности Новейшего времени, как утверждает М. Фуко, через медицинские, санитарно-гигиенические знания, популярную литературу, демографическую регуляцию государством, а также через искусство. Качество книжной ментальности накладывается на действие, но при посредничестве понятия. Последнее формирует нормативную цензуру для витальных потребностей («Сверх-Я» по Фрейду).

Можно встретить утверждения, что на какое-то время тело исчезает из фокуса европейской цивилизации, и заменяется понятием тела [см. Descamps, 1986]. Переоткры-тие телесности происходит в XX в., когда ее образ и нормы находятся под влиянием массовой коммуникации и общества потребления.

Язык и речь в истории

ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЯЗЫКА. Принято считать, что язык - это способность, которой человек отличается от животных и с помощью которой он создает культуру. На самом деле это не вполне так. Язык (передача информации от особи к особи) существует у муравьев, пчел и тем более у высших стадных млекопитающих: тюленей, дельфинов, приматов. Язык же человека есть собирательное обозначение языков - телесно-жестовых, художественно-изобразительных, технических и т.д.,- среди которых словесное выражение является главным.

Отличие человека от других живых существ в том, что он превращает в знаки и сообщения (семиотизирует) почти все, к чему прикасается, все, из чего состоит его жизнь и он сам: свою физиологию, моторику, образы, пережи-

вания, воспоминания, отношения, материальную среду. Велик соблазн объявить эту особенность человека его сущностью, переименовать его из Homo sapiens и Homo faber (Человек мастер) в Homo symbolicus (Человек символический - термин немецкого философа Э. Кассирера), общество же трактовать как способ передачи информации (французский этнолог К. Леви-Строс выделил три формы коммуникации: обмен женщинами в браке, обмен материальными ценностями в экономике и обмен идеями в познании). Во все ускоряющемся обороте тел, мнений, капиталов история выглядит потоком информации, в который попадает только то, что будет обозначено.

Тем не менее в человеке остаются молчаливые глубины тела и души, недоступные трансляции: человек подходит скорее под определение многосущностного, чем еди-носущностного феномена. Цивилизация живет напряжением между явным и потаенным, тем, что индивидуально накапливается, и тем, что социализуется. Абсолютная отзывчивость грозит личности опустошением, но она едва ли возможна.

Подходы лингвиста и психолога к языку различны, хотя и соприкасаются. Первый изучает сложившиеся в культуре знаковые системы (собственно язык), второй - человеческое употребление знаков, называемое речью. Междисциплинарное положение исторической психологии заставляет держать в поле зрения оба полюса и промежуточную между ними сферу, в частности: а) знаковые артефакты, выстроенные в исторические типы; б) использование речи и письма в разные эпохи; в) семиотизацию (превращение в знаки) незнакомого материала; г) дописьменное, письменное и послеписьменное сознание с культурными разновидностями (миф, фольклор, книжная ментальность, информатика).

Не все темы могут быть разработаны историческим психологом с достаточной глубиной, но все сконцентрированы вокруг места психики в изменениях знаковой сферы. Поскольку знаковые артефакты - это письменные ис-

точники, из которых историческая психология черпает информацию, то она выводит отсюда свою методологию и строит здесь свои методики. К тому же гуманитарный акцент обязывает ее нести приоритеты личности внутри преимущественно сциентистского знания. Теоретически, методологически, методически и мировоззренчески историческая психология привязана к проблематике текста. Ее пансемиотизм сдерживается наличием недокументированной психики. Философски небезграничность знакового анализа (преобладающего в социогенетизме, структурализме, герменевтике) можно подытожить дилеммой: является ли знак универсальным медиатором во всех делах культуры и общества или же создает одну (не единственную !) из сущностей человека?

ЯЗЫК И СИМВОЛ. Современное учение о знаках (семиотика) складывается в начале XX в. в работах американца Ч. Пирса (1839-1914) и швейцарца Ф. де Соссюра (1857-1913). По определению Ч. Пирса, назначение знака - представлять что-то, «он стоит к чему-то, для чего-то, в некотором отношении». Структура знака состоит из трех элементов: объекта, который обозначается (референт), графической фигуры и смысла. Знак - общее название нескольких типов репрезентатов. Во-первых, индекса. Индекс (в других обозначениях - сигнал) не отделен от того, что он обозначает, то есть отношение первого и второго элементов знака, как между причиной и следствием, между следом и ногой, пальцем и его отпечатком, телом и его тенью. Во-вторых, образа, иначе - иконического знака. Его признаком является внешнее сходство между объектом и обозначением объекта. В-третьих, собственно знака (его Пирс называет символом). Референт и его графическое изображение здесь объединяются произвольно, причинно-следственных отношений и сходства между ними не усматривается. В первом и во втором случае структурные отношения элементов подвижны, в после-

днем - стабильны. Пирс считал, что в совершенном реальном знаке равновесие индекса, образа и собственно знака поддерживается пользователем.

Де Соссюр называл знаками объединение означающего (звучание слова) и означаемого (понятие). Их связь конвенциональна, то есть они относятся к третьей группе реп-резентатов по Пирсу.

На эти нормативные знаки с закрепленными европейской письменной культурой отношениями ориентируется классическая семиотика. Напротив, наука последних десятилетий видит связь означаемого и означающего подвижной, обратимой. В этом сказывается влияние герменевтики, этнологии, психологии (особенно психоанализа и генетической теории интеллекта Ж. Пиаже). Означаемое может поменяться местами с означающим, грамматика - поглотиться игрой образов или соматических импульсов, как бывает в сновидении, мифе, психической жизни ребенка. Представителем этой окололингвистической сферы является символ (не по Пирсу, а в понимании, идущем от религии, искусства) - репрезентат с более чем одним референтом (означаемым), изобразительностью денотата, множественностью и текучестью отношений между означающим и означаемым. По Пиаже, символ изобретается и употребляется ребенком до усвоения грамматически правильной речи; по Юнгу, в символах заявляет о себе независимая от предметного мира психе.

Символ ближе к доязыковой эпохе, чем собственно знак, он указывает на те стадии языковой деятельности, где репрезентаты еще не вполне отделились от символизи-руемой ими жизни.

ДОРЕЧЕВАЯ ЭПОХА. ГИПОТЕЗЫ ГЛОТТОГЕНЕЗА. Наиболее распространенная гипотеза в изучении глотто-генеза (возникновения языка) состоит в том, что дорече-вая эпоха не была дознаковой, а располагала жестовой коммуникацией и даже весьма развитым кинематическим язы-

377

ком. Им могли пользоваться неандертальцы, вербальные способности которых под сомнением. Приверженцем гипотезы о кинематическом языке в 1920-1930-х гг. был Н.Я. Марр, создатель так называемого нового учения о языке"', в 1960-1970-х гг. ее разрабатывал Б.Ф. Поршнев. В западной науке она всегда имела приверженцев [см. Wind, 1989].

М. Дональд разделяет психологическую эволюцию на стадии: 1) эпизодического мышления у высших обезьян с жестово-стимульной коммуникацией; 2) миметического мышления у Homo erectusa (неандертальцев) с жестово-изобразительным языком; 3) мифического мышления у ранних Homo sapiens'ou с тонально-звуковой речью; 4) теоретического мышления с чтением и письмом у Homo sapiensa [Donald, 1991].

Опорами указанной гипотезе служат обильная мимика высших человекообразных обезьян и богатый жестовый язык дописьменных народов. Между предполагаемыми антропоидными предками человека и самой новой человеческой речью - пара миллионов лет эволюции. Можно предположить, что все это время жестовая коммуникация высших приматов, их ископаемых потомков развивалась и достигла высокого совершенства, став в конце концов настоящей знаковой системой, наподобие языка глухонемых.

Более точные предположения о доязыковой эпохе сделать трудно, так как жестовый язык не может быть отделен от тела, накрепко связан с непосредственной ситуацией общения и не выходит за ее пределы.

Уточнение референтов (предметов) знака, отделение их от императивных и эмоциональных звукосочетаний приводит к появлению предложений, имеющих субъект и предикат (определение субъекта), а следовательно, к появлению существительных.

Первыми получают названия животные. В это время появляются изображения животных на стенах пещер. Имена других предметов создаются позднее. Что касается обо-

значении человека, то эта стадия языкового процесса принадлежит следующей эпохе - мезолиту, и другому типу хозяйства: не охотничьему, а рыболовческому (во всяком случае, со значительной долей речных и морских промыслов). Ледник тает, затапливая Европу своими водами. В лабиринтах водных проток больше нельзя странствовать. Люди если и не вполне оседают, то уходят недалеко, собирая водоросли, ракушки, рыбу на берегах водоемов. Странствия позднепалеолитических охотников сменяются более спокойным существованием. Язык команд, регулирующий действия группы промысловиков на равнине, сменяется языком имен. Человек живет дольше, становится заметнее и получает право на обозначение.

Все теории глоттогенеза так или иначе демонстрируют роль языка в разрушении биоорганической слитности обитания. Однако современные этнолингвистические исследования показывают, что до письменности полного отделения знака от телесных движений не происходит.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ СЛОВА. Речь создается семи-отизацией голосовых сигналов, выделенных среди других движений тела ради их коммуникационного удобства и опосредующей силы. Вокруг дописьменной речи собирается культурная традиция первобытности. Однако, как свидетельствуют исследования этнолингвистов, этнопсихоло-гов, а также исторических психологов, устная речь не присутствует у дописьменных народов в чистом виде. Она нуждается в жестовом подспорье, а с другой стороны, располагает элементарной записью. Грамматическая структура дописьменного языка зачастую не дает возможности выразиться связно без уточняющих телодвижений. Устная («горячая») коммуникация накалена намерениями говорящих, которые демонстрируются интонацией (звуковыми жестами), мимикой и пантомимикой. Чрезвычайно характерно, что неотделенность устной речи от своего органического основания подчеркивается первобытной

379

убежденностью в физической действенности слова. Обладание словом зачастую тождественно обладанию вещью, поэтому, например, надо хранить свое тайное имя. Первобытные люди далеки от семиотического понимания слова; назначение речи в их представлении - воздействие.

Изначальная речь претендует на место среди космогонических сил. В древнейшем ритуале звуки, называющие нечто, тождественны этому нечто.

В магическую процедуру входит и звуковое вызывание, интонирование, оживление творимого предмета. Сила речи скорее в ее непрерывности и воздейственности, чем в точности. Название репрезентирует отсутствующий предмет, в этом отношении оно аналогично любому физическому заменителю. В комплексе представлений о загробном существовании человека тишина равнозначна забвению и позору, поэтому слова об усопшем должны звучать постоянно. Речь борется с исчезновением, заменяя в этом качестве живую жизнь. То, что отсутствует - неистинно, иллюзорно. Внереальный мир очерчивается как то, что забыто, что вышло из сферы говорения и хвалы [Detienne, 1967].

Живое тело, снабженное речевым аппаратом, всегда в наличии для производства сообщений; оно одновременно действующая социально-биологическая единица и живой, изменяющийся текст (точнее, пучок первичных дотекстов, их матрица). В истории слово-действие встречается с письменностью, и отнюдь не бесконфликтно.

Письменность выбрасывает тело за скобки языка и создает собственно текст, но совсем отказаться от услуг живого действия она не может и не хочет. Исторический рассказ опосредованно представляет непосредственное, он заменяет события изображением событий, а психомото-рику -письменно сублимированными формами: представлением, размышлением, сочувствием, переживанием. Нетрудно заметить, что письменность приносит все атрибуты исторического сознания: необратимое линейное время, нарушенность личного контакта между коммуникантами, разобщенность сознания и дела, разделение личности в

380

уже историческом пространстве-времени. Перечень выглядит как отрицание первобытной целостности. История действительно является таким отрицанием. Она создает прошлое, отделяя его от настоящего, но также объединяет эти две стороны человеческого существования, правда, не живыми, а письменными нитями. В застывшем мире культурных текстов движение переходит в текстуально-моторное действие, в чтение.

ПИСЬМЕННОСТЬ И ЧТЕНИЕ. У письменности и чтения - общая история внутри систем записи, которые первоначально слиты с движениями тела, а затем все более освобождаются от них, оставляя от прежнего альянса только сканирующий взгляд и работающую наподобие приемника информации логическую мысль. В зависимости от способа выделения речевых единиц письменность можно разделить на несколько типов. Во-первых, примитивная фразография, передающая не слова, а сообщения. Это пик-тографические значки дописьменных народов, а также их рисунки. Фразография не составляет целостной письменной системы, она вспомогательна по отношению к живому действию. К собственно письменности относятся логография (знак передает слово), идеография (знак передает понятие), слоговое (силлабическое) и звуковое письмо. Древнейшая иероглифическая письменность Переднего Востока состояла преимущественно из идеограмм и логограмм, постепенно обогащаясь обозначениями слогов и звуков [Дирингер, 1963; Истрин, 1965]. Европейская графическая запись после Гомера является звуковой. Только в звуковом письме, где буква обозначает звук, графика управляет голосом. Что касается иероглифов, то это видоизмененные рисунки. Сами по себе они молчат, и понимать их могут народы, говорящие на разных языках (так, китайские иероглифы поймут кореец и японец, да и китайцы из разных районов страны, пользуясь одной письменностью, могут не знать диалектов друг друга).

381

Фонетическое письмо собирает содержание из немногих стандартных элементов, соподчиняя голос, взгляд и графическое обозначение. Иероглифическое же - обнаруживает некое умственное содержание с помощью многочисленных, не лишенных изобразительности значков. Иероглцфика приглашает к толкованиям, не случайно сновидения напоминают иероглифическую письменность. «...Во всяком молчаливом или не чисто звуковом распространении значений возможны связи, которые больше не подчиняются линейности логического времени, времени сознания или, точнее, времени вербального представления. Между нефонетическим пространством письменности... и пространством сцены сна граница неопределенна» [Derrida, 1967, р. 321-322]. Молчаливое пространство иероглифической письменности населяется живыми впечатлениями и ощущениями человека, иероглиф гораздо легче, чем буква, вовлекается во внетекстуальную сферу магии, гаданий, толкований. Идеограмма полифункциональна, избыточна с точки зрения смысла и синтетична.

Напротив, фонетическое буквенное письмо противопоставляет зрение и слух, содержание и буквенный формализм. Основанной на звуковом письме европейской книжной культуре свойственны, если пользоваться терминами французского философа Ж. Деррида, логоцентризм (ориентация на письменное слово) и фоноцентризм (выдвижение голоса в качестве антипода знаковости). К этим «измам» надо добавить и фотоцентризм (культ света и зрительного постижения истины).

Субординация трех компонентов европейской скрип-туры подвижна, но в целом исторична. Она связана с развитием письма и чтения. Общие градации совместного развития письменных систем и письменных навыков в европейской истории таковы:

1) книжно-рукописная традиция (с преобладанием громкого чтения);

2) типографская эпоха (профессиональное быстрое чтение про себя);

382

3) информационные технологии (распространение техник быстрочтения с редукцией звукового компонента).

Этому соответствует рост грамотности и последовательное изменение социального статуса письменности, которая в малописьменном обществе служит государственным и сакрально-ритуальным целям, элитарной учености; в высоко-письменном обществе - безраздельно царит в духовной культуре, государственном и хозяйственном делопроизводстве; в послеписьменном - оттесняется электронной коммуникацией с первых ролей в текущем информировании, индустрии развлечений, некоторых видах обучения.

ОТ ЧТЕНИЯ ВСЛУХ К ЧТЕНИЮ ПРО СЕБЯ. Посредством чтения текст-артефакт распредмечивается психикой. Чтение сводит куски письменного материала, звуки речи (внешней или внутренней) и горизонт опыта, которому предназначено сообщение. Современный человек достиг высокой степени зрительного снятия информации, подавив внешние звуковые компоненты чтения. При быстром чтении взгляд стремительно скользит по странице, схватывая содержание абзацами, параграфами и более крупными смысловыми единицами. Бормотать и шевелить губами при зрительном сканировании возбраняется, только внутренняя речь напоминает об исходном визуально-моторно-слуховом составе деятельности. Фонетика сворачивается в понятия, взгляд непосредственно адресуется к мысли, живая речь воспринимается как досадное раздробление крупных информационных блоков на субъединицы звучания. Быстрочтению очень способствует типографская обезличенность шрифта и хорошая расчлененность текста абзацами, полями, знаками препинания. Ничего подобного еще несколько сот лет тому назад не было. История чтения начинается с текстов, написанных сплошь, без разделения на абзацы и слова, без знаков препинания, оглавлений, названий разделов, нумерации страниц и про-

чих атрибутов типографской продукции. Соответственно и психологический состав чтения иной, чем сейчас: взгляд с трудом осиливает вязь рукописных закорючек, часто останавливается, следует за голосом, который громко произносит слова [Knox, 1968; Svenbro, 1988; Saenger, 1982].

Древние греки читали вслух, хотя случаи чтения про себя отмечены с VI в. до н.э. Они редки, потому что сама идея молчаливого чтения первоначально кажется вызовом социальному назначению письменности. Древнейшие памятники послегомеровской письменности - эпитафии на могильных камнях - воспроизводят назначение магического слова: они физически представляют усопшего. Говорящие камни, а также подписанные мастерами изделия говорят от себя или от имени изготовителя, обращаясь к чтецу. «Клеймах меня сделал, и я здесь за него», - заявляет амфора VI века до н. э.

Исследователи разошлись насчет психологического смысла эгоцентрических выражений в архаической эпиг-рамматике. По одной версии, способностью говорения наделяются сами предметы [Burzachechi, 1962]. Исторический психолог И. Свенбро рисует более сложную картину. Писец программирует встречу между читателем и письменными следами своего отсутствия так, чтобы сделать себя присутствующим посредством чтения.

В культуре, где поминанию усопшего придается первостепенное значение, письменность предоставляет возможность привлечь к этому читателей эпитафии. Предполагается, что они будут делать это вслух: молчаливое просмат-ривание текста глазами, естественно, не имеет никакого сакрального значения. «Отсутствуя, писец не может возвысить свой голос, его надпись остается немой... Но от отсутствия голоса письменность знает лекарство... она приглашает к громкому чтению» [Svenbro, 1988, р. 56]. Повторяется прием магического овладения другим человеком, на этот раз - его голосом. Читающий вслух эпитафию прохожий вовлекался в ритуал громкого восхваления, того, что греки называли словом «клеос». «Клеос» означает од-

новременно молву и славу. Овладевая голосом живущих, усопший обеспечивает себе бессмертие, для которого, по мнению архаических греков, необходимо постоянное поминание имени умершего (отсюда распространенный обычай давать свое имя потомству). Первые надписи необходимо включают имена собственные. «Письменность, без сомнения, появляется как способ заставить звучать имя собственное, как новый способ поддержания клеоса» [Svenbro, 1988, р. 75].

Должностные лица - это также служители надписи; они отдают свой голос на службу закону. Закон заменяет царя, который говорил сам и не нуждался в чужой помощи.

Очевидно, что психологические приемы древнего и современного чтения различны. Современный читатель хорошо идентифицирует визуальные фигуры текста и не заинтересован в их озвучивании (это только замедляет «снятие» информации). Древний человек - слабый грамотей. Он разбирает не графические фигуры, а звучание слова, помогая голосом глазу осиливать неразборчивые значки. К тому же зачастую он слышит текст с чужого голоса. Фигуры чтеца, глашатая, оратора, законоговорителя не теряют значения до Нового времени.

Очень важные нововведения в книжном деле происходят в последние века античности. Христианские авторы ради удобства цитирования Библии вводят нумерацию страниц и абзацев. Появляется оглавление. Вводится пунктуация, разделение на главы. В раннем средневековье ради удобства не очень сведущих в латыни монахов между словами в предложении стали оставлять пропуски. Подобные усовершенствования облегчали возможность чтения про себя. Однако этот навык, судя по всему, был редок. Так, христианский богослов Аврелий Августин считает необходимым отметить редкую способность епископа Медиоланс-кого читать беззвучно: «Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали... Он боялся, вероятно, как бы ему не пришлось давать жадно внимающему слушателю разъяснений

385

по поводу темных мест в прочитанном или же заняться разбором каких-нибудь трудных вопросов и, затратив на это время, прочесть меньше, чем ему бы хотелось. Читать молча было для него хорошо еще и потому, что он таким образом сохранял голос, который у него часто становился хриплым. С какими бы намерениями он так не поступал, во всяком случае поступал он во благо» [Августин, 1991, с. 146]. Святой Бенедикт (VI в.) и архиепископ Севильи Исидор (VII в.) для лучшего понимания рекомендует читать про себя. Но, как считает П. Сэнджер, «стимулом для беззвучного чтения было не соблюдение монастырской тишины, но возрастающая сложность организации мысли, известной как схоластика, которая стала доминировать в обучении в Х11-Х111 вв.» ISaenger, 1982, р. 383].

Чтение вслух мешает продумывать сложные идеи. Между тем средневековые учебники - это уже не рассказы, а сборники аналитических материалов и упражнений. В конце средневековья чтение про себя обычно для образованного, причем это не такое чтение, о котором упоминают св. Бенедикт и Исидор Севильский, а беззвучное чтение. Бумажная масса стремительно возрастает. В XII в. в Англии было написано 30 тысяч документов, в 1250-1350 гг. - несколько миллионов. Вводятся копии, реестровый номер, подпись, дата. С XIV в. под документом указывают и час. События в жизни личности расставляются теперь не в соответствии с важностью, а в соответствии с датой. «Язык отделяется от говорящего, так что текст не рассматривается больше как распространение события, но как подтверждение его подлинности, отделенное от самого события» [Illich, Senders, 1988, p.44].

Разделенное с живым действием письмо соединяется с мыслью, которой положено быть объективной и безэмоциональной. Но часть документов застывает в искусственную массу, безразличную к человеку и не востребованную им. Однако отчуждение буквы от живого действия и чувственности в технической письменности, которое подхлестывается изобретением типографского станка и доводит-

386

ся до логического конца компьютерными технологиями, нейтрализуется нетехнической письменностью - литературой. Она возвращает мысли образность, правда, не натуральную, а книжную. Развитие письменности есть истооця письменной ментальности и книжного «я».

Память в истории

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПАМЯТИ. Память - создательница прошлого, историческая способность находиться во времени; в универсальном значении - это отбор, хранение и воспроизведение информации. Но хотя неживая природа накапливает информацию, слова о памяти гор, камней, зданий, вещей воспринимаются как поэтическая метафора. Понятие «память» мы относим к человеку и другим существам, наделенным психикой, так как память не просто копит информацию, но формирует опыт, соотносит прошлое с настоящим и будущим, индивидуальное с родовым, единичное с общим, преходящее с устойчивым. К биологическому наследованию родовых и видовых признаков в обществе добавляются знаковые (культурные) средства передачи традиции и сознание временной и временной природы живого. Эти два человеческих нововведения создают громадный арсенал мне-мотехник^ от памятных узелков до компьютеров, и фантастическую сложность переживаний человеческого бытия во времени, передаваемую религией, философией, литературой, искусством.

Общая тенденция развития мнемической функции состоит в уменьшении роли тела и натуральных знаков в передаче знаний от поколения к поколению и в сращивании человеческой памяти с искусственными информационными технологиями. По этим признакам можно выделить дописьменный, письменный и послеписьменный типы памяти.

ДОПИСЬМЕННАЯ ПАМЯТЬ. ЕЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. Если письменность отсутствует, то основную нагрузку в передаче информации берет на себя живое запоминание и передача сведений в непосредственном контакте. Такое общество пользуется минимумом записи и полагается на устную речь, жесты, ритмику, выразительные движения тела. Богатые знания первобытных людей и особенно способность их сказителей часами рассказывать легенды и предания породили у европейцев мнение о чудовищной механической памяти «дикарей». На самом деле это не так. У неграмотного человека есть приемы

436

запоминания, только они не таковы, как у получившего школьное образование.

Современный сдвиг в понимании дописьменной памяти начался с работ американского филолога-классика М. Пэрри и его ассистента А. Лорда. Ученые занимались гомеровской проблемой. Как уже упоминалось выше, суть ее сводится к вопросу, являются ли «Илиада» и «Одиссея» изначально письменными произведениями или же это письменная запись импровизаций неграмотного певца (певцов). Пэрри был приверженцем устного Гомера. Чтобы проверить свои умозаключения, он отправился на родину легендарного эллина в надежде найти там остатки традиций эпического песнопения. В Греции ничего обнаружить не удалось, однако в соседней Югославии тогда, в 1930-х гг., было еще много народных певцов-гусларов (сербская гусла близка к русским гуслям), исполнявших героические предания своего народа. Заново открыв эпический речитатив (разумеется, давно известный фольклористам), Пэрри получил подтверждение гипотезы устного Гомера (правда, оспариваемой до сих пор) и критерии, по которым можно отличить устное творчество от литературного текста. Они таковы: 1) устное исполнение составлено из стандартных групп слов и стандартных словосочетаний; 2) в каждом разделе эпоса преобладают свои повторы, так как при новом исполнении певец может сменить их набор; 3) строка и синтаксическая единица текста совпадают; 4) повествование организовано фонематически, таким образом подчиняется колебаниям ритма; 5) для каждой тематической ситуации есть свои словесные блоки-клише.

О памяти как живой организации дописьменной технологии см. выше. Первобытность снабдила человека удивительной способностью припоминать вещи, рассудку и практическому знанию неведомые. Это - архетипическая память. Пациенты К. Юнга рисовали символы из древних и средневековых трактатов, которых никогда не читали. Последователи Пифагора или религиозно-философских школ

437

Индии, верившие в переселение душ, учились припоминать события, случившиеся с ними до рождения. Ясно, что эти упражнения имеют мало общего с обычным воспроизведением информации; они прямо смыкаются с до-письменными мнемотехниками и доставляют не конкретные факты, а смыслы культурного существования. Память здесь действует в паре с воображением, опираясь на сакральные символы, гипноз, магические формулы и возбужденное тело.

После эмоционально-смысловой памяти, которая вызрела в пределах дописьменной технологии, новые формы мнемической функции создаются под эгидой письменности. Первые шаги письменной памяти рассматривает в своих работах Ж.П. Вернан.

ПСИХОМИФОЛОГИЯ ПАМЯТИ. У древних греков была покровительница памяти - Мнемозина. Этот мифологический персонаж принадлежит к богам первого поколения - титанам. Их породили изначальные стихии: земля (Гея) и небо (Уран). Дочери Мнемозины и Зевса - музы, покровительницы искусств и наук. В классический период алтарей титаниде не возводили, поэтому можно предположить, что ее мифология отражала характер и общественную ценность памяти в дописьменную эпоху. А как утверждает Ж.П. Вернан, «в разные периоды и в различных цивилизациях существует связь между техниками воспоминания, внутренней организацией функции местом, которое она занимала в системе «Я», и образом, который люди создавали о памяти» [Vernant, 1965, р. 75]. Об устных мнемотехниках и межфункциональных отношениях допись-менной памяти было сказано выше. Французский же исследователь восстанавливает мифологию и аксиологию древнейшей памяти.

Психомифология, т. е. обожествление свойств и состояний человека, - часть античного политеизма. Известны божества - эмоций и чувств (Эрос - любовь, Фобос -

438

ужас, Айдос - стыд), умственных качеств (Метис - мудрость, Ата - заблуждение, Лисса - безумие). Есть богиня-душа Психея. Это не очень важная фигура в греческом пантеоне. Она покровительствует певцам-аэдам. Но именно поэтому она свидетельствует о новых приемах письменного запоминания.

Вернан рассматривает религиозно-мифологические символы как индикатор определенной ступени развития общества и психики и суммированное выражение целой группы ложных и весьма разнообразных процессов различной природы.

Замечу сразу, что изучаемые французским ученым явления не являются памятью в нашем понимании.

Долговременная память современного человека позволяет ему мысленно воспроизводить события его прошлого, построенные в линейной последовательности вокруг временной оси, координатами которой являются наиболее значительные факты прожитого. Обращаясь к древнегреческой поэзии, Вернан начинает с того, что анализирует, как воспроизводился текст древнегреческим певцом эпических преданий - аэдом. Аэд не припоминает в собственном значении слова заученного. Его исполнение особого рода: в нем сочетаются импровизация, экстатический подъем, мнемотехнические приемы и скрупулезное следование некоторым правилам декламации. Вернан показывает, что этот психологический феномен не сводится к так называемой «фотографической памяти» или чрезмерному развитию механического запоминания.

Сам материал, которым оперирует рассказчик, организован совсем не так, как современное историческое повествование, он не представляет собой линейной последовательности событий. Следовательно, структура текста требует особой техники воспроизведения.

Вернан доказал, что темпоральное пространство мифа представляет собой совокупность сосуществующих временных шкал. Рассматривая миф Гесиода о пяти веках человече-

439

ства - золотом, серебряном, веке героев, бронзовом и железном,- французский исследователь установил, что между пятью поколениями (расами) существуют генеалогические отношения, как между прародителями и потомками, но нет хронологических связей, обусловленных различным положением на шкале единого, однородного времени. Быть в прошлом - не означает прекратить существование. Представители различных поколений просто находятся в «разных измерениях». Помимо мира живущих, существуют другие космические уровни, населенные жителями иных времен: современники «первоначального» века, Гея и Уран, составляют незыблемый фундамент сегодняшнего мира: во мраке подземного царства обитают титаны, низвергнутые туда Зевсом; те человеческие поколения, которые исчезли с лица земли, не прекратили своего существования: они живут под землей, в воздухе, на островах Вечного счастья; вечно живы не знающие старения боги Олимпа.

Чрезвычайно ценным является то, что Вернан показывает, как отличное от нашего структурирование прошлого приводит к совершенно иной установке к людям минувшей эпохи и необычным для нас формам идеальных контактов с ними. Выражение «общаться с прошлым» не является для древнего грека фигуральным. Между эпохами не существует непроницаемых барьеров, хотя свободное сообщение между ними затруднено, что обусловливает особую значительность всякого момента воспоминания о прошлом.

Певец исторических преданий знал, по мнению древних, о прошлом не только по рассказам и слухам. Память переносит певца в самое сердце прошедших событий, в «те времена», он в прямом смысле слова присут твует в прошлом.

«Темпоральная организация его рассказа воспроизводит серию событий, при которых он определенным образом присутствует, в том порядке, в котором они развивались начиная с их возникновения» [Vernant, 1965, р. 56].

440

Как подчеркивает Вернан, воспоминания не заставляют рассказчика покидать реальный мир. Они - не иллюзия, добытая сознанием за счет ухода в себя, как в современном романе. Воспоминания отделяют от видимого мира пространственно.

«Мы покинули наш человеческий мир, чтобы открыть позади него другие области сущего, другие космические уровни, обычно недостижимые: ниже - подземный мир и все, кто его населяет, выше - мир олимпийских богов. Прошлое есть интегральная часть космоса, исследовать его - значит открыть то, что скрыто в глубинах бытия...» Память не реконструирует прошлое, но «ломая барьер, который отделяет настоящее от прошлого, она перекидывает мост между миром живущих и тем миром потусторонних, куда устремляется все, что лишилось света солнца... Привилегия, которой наделяет Мнемозина аэда, - в возможности контакта с другим миром, возможности входить и свободно возвращаться назад. Прошлое представляется измерением потустороннего мира» [Vernant, 1965, р. 58].

Метод, используемый Вернаном для получения данного вывода, можно назвать психолого-семиотическим.

Он исходит из предположения о существовании связи между психическими навыками, их социальной функцией и символом, которым психическое явление обозначается в данной культуре.

Верхний, символический уровень представляет собой олицетворение психосоциальных функций явления и зачастую служит главным ориентиром при поиск, направления развития процесса.

Поскольку символ памяти в архаической Греции - Мнемозина, это сразу указывает, что мнемическая деятельность воспринималась первоначально как поэтическое общение с прошлым. Но эта деятельность, гак мы видим, не является собственно мнемической, она скорее сродни воображению и находится в тесной связи с эмоциональной сферой. Линия эволюции религиозного символа приводит нас

441

к учению пифагорейцев о метемпсихозе (переселении душ) и платоновской теории памяти как воспоминаний души. В этом случае припоминание прошлой жизни должно помочь человеку вырваться из вечного круговорота новых рождений и смертей. Естественно, что «воспоминание» о том, что было до рождения, не является операцией памяти.

Психологическое значение имеет факт, что эти религиозно-философские доктрины предполагали определенные упражнения памяти и тела и таким образом создавали своего рода лаборатории новых психологических навыков.

РАЗВИТИЕ МНЕМОТЕХНИКИ. На протяжении почти двух тысячелетий в Европе развиваются специализированные приемы запоминания, известные как искусство памяти. Начала мнемо-культуры лежат в первобытных временах и распространены повсеместно. К ним относится, например, кипу - узелковое письмо индейцев Южной Америки. Кипу (шнуры с узелками) помогают в запоминании, а у древних инков они, возможно, являлись родом письменности. Генетическое сходство письменности и мнемотехники усугубляется и тем, что древнейшие письменные источники имеют административно-хозяйственное назначение: это распоряжения, списки, хроники, лексиконы. Можно ли считать клинописные архивы Богазкёя, Угарита, Вавилона продолжением одной из тенденций до-письменной памяти, именно - стремление к точному воспроизведению фактов? Примеры узкой технической специализированности древневосточных письменностей дают основания для положительного ответа, но есть и другие соображения. Во-первых, первобытная культура почти не знает дословного воспроизведения текстов; во-вторых, социально-экономические проблемы ранних государств иные, чем в первобытных коллективах. Наконец, европейская (древнегреческая) письменность начинается не с хозяйственных описей, а с Гомера. Главные задачи алфавиту поставлены в Элладе поэзией.

442

Античные авторы (Платон, Аристотель, Квинтилиан) сравнивают память с письмом на восковых табличках, но звуковое греческое письмо сразу стало более гибким и многофункциональным инструментом, чем логографичес-кие системы Востока. «Воспоминательное искусство» европейцев - изобретение поэта, подспорье ритора, политика, проповедника - насыщено мифологическими, религиозными, оккультными символами и образами.

МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН ОБ ИСКУССТВЕ ЗАПОМИНАНИЯ. Приемы запоминания требовались в античности людям, которые готовили и произносили длинные речи. Они не имели перед собой текста или тезисов выступления, поэтому должны были полагаться на память. Тренировка памяти была частью подготовки оратора. Наши знания об ars memorativa (искусстве запоминания) античности основаны на трех трактатах: анонимном «Риторика для Геренция» (1 в. до н. э.), «Об ораторе» Цицерона (1 в. до н. э.) и «Воспитании оратора» Квинтилиана (1 в. н. э.).

В трактате «Об ораторе» один из участников беседы начинает рассуждения о памяти историей изобретения мнемоники греческим поэтом Симонидом (VI-V вв. до н. э.). Поэт был в гостях и ненадолго отлучился из столовой. В это время обвалился потолок, придавив пировавших. Си-монид помог опознать обезображенные трупы, потому что запомнил расположение мест. «Это вот и навело его на мысль, что для ясности памяти важнее всего распорядок. Поэтому тем, кто развивает свои способности в этом направлении, следует держать в уме картину каких-нибудь мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов. Таким образом, порядок сохранит порядок предметов, а образ предметов означит самые предметы, и мы будем пользоваться местами, как воском, а изображениями, как надписями» [Цицерон, 1972, с. 201].

Далее рассказчик перечисляет трудности при подготовке оратора к слушанию (античный оратор - это, чаще всего, адвокат); как запомнить материал дела и свои соображения от знакомства с ним? Как затвердить все сделанные выводы и подготовленные для выступления выражения? Как не пропустить ничего из сказанного ответчиком и обвинителем? Ораторы не носили с собой пухлые портфели с делами и набросками выступления, заметок по ходу слушания они тоже не делали.

При долгом и запутанном разбирательстве использовать и запоминать все факты, разумеется, очень сложно. Поэтому Цицерон рекомендует не доверять природной памяти, а прибегнуть к искусству Симонида. Для этого надо перевести слова и мысли в зрительные образы, поскольку «у нас в уме сидит крепче всего то, что передается и внушается чувством, а самое острое из всех наших чувств - чувство зрения; стало быть, легче всего бывает запоминать, если воспринятое слухом или мыслью передается уму еще и посредством глаз. И когда предметам невидимым, недоступным взгляду, мы придаем какое-то очертание, образ и облик, то это выделяет их так, что понятия, едва уловимые мыслью, мы удерживаем в памяти как бы простым созерцанием. Но эти облики и тела, как и все, что доступно глазу, должны иметь свое место, поскольку тело не мыслимо без места».

Итак, чтобы хорошо запомнить, словам и фразам надо, во-первых, придать чувственную наглядность, а во-вторых, расположить в определенном порядке. Но что такое uecia-images, на которые оратор «положит» запоминаемый материал? Цицерон об этом не говорит, но из других источников известно, что запоминающему предлагалось вообразить комнату с мебелью, подходящей для расположения на ней образов, или улицу. Порядок мест надо заучить. «Места, которые мы воображаем, должны быть многочисленными, приметными, раздельно расположенными, с небольшими между ними промежутками; а образы - выразительными, резкими и отчетливыми, чтобы они бросались в глаза и быстро запечатлевались в уме» [Цицерон, 1972, с. 201,202].

444

Память уподоблена хранилищу или восковой табличке для записи. Но наноситься на нее должны не абстрактные значки алфавита, а яркие образы. Искусственная память - это не столько книга, сколько картина. Мнемоника должна помочь запоминаемое увидеть. «Достигнуть этого нам помогут упражнения, переходящие в навык, а именно: во-первых, подбор похожих слов, в которых лишь изменены падежные окончания или видовое значение заменено родовым; и во-вторых, обозначение целой мысли одним словом-образом, самый вид которого будет соответствовать его месту в пространстве, как это бывает у искусных живописцев» [Цицерон, 1972, с. 201-202].

Предлагается для абстрактных слов находить однозвучные слова с конкретными значениями. Например, для «месяца» (mensis) подойдет «срок» (mensa), общее понятие «битва» заменит слово «меч». Все это для того, чтобы сделать из фраз картину. Связь между суждениями достигалась «композицией» картин: запоминаемое должно сложиться в целостное впечатление как художественная вещь, отдельные части которой в гармонии друг с другом и с целым. Затруднения доставляют служебные слова и частицы: создавать ли и для них отдельные образы? Цицерон считает, что не надо. Вместо того чтобы запечатлевать в памяти речь слово за словом (это очень сложно и громоздко), лучше перевести в образы основные мысли и темы («предметы»).

«Память на слова менее важна для оратора; она использует больше разных отдельных образов, ибо есть множество словечек, соединяющих члены речи, подобно суставам, и их ни с чем невозможно сопоставить, так что для них нам приходится раз навсегда измышлять образы совершенно произвольные. Зато память на предметы -не- обходимое свойство оратора; ее-то мы можем укрепить с помощью умело расположенных образов, схватывая мысли по этим образам, а связь мыслей - по размещению этих образов» [Цицерон, 1972, с. 202].

РАЗВИТИЕ МНЕМОТЕХНИКИ В АНТИЧНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. Краткие сведения о мнемонике, даваемые в трактате Цицерона, не охватывают разнообразия приемов и направлений искусства запоминания в античности. Трактат ориентирует на создание чего-то вроде конспекта основных мыслей в образах. Были же люди, тренированные на буквальное запоминание огромного материала. Декламатор Сенека Старший якобы с одного раза запоминал две тысячи бессвязных слов или двести стихов, повторяя их от конца к началу. Эффекты, подобные этим, до сих пор демонстрируют мастера-мнемонисты с эстрады. В древности чудо-память также не была распространенным явлением, но приемами мнемотехники пользовались шире, чем сейчас, ведь средства записи тогда были крайне скудны.

Порядок и экспрессия были главными инструментами запечатления. Будучи вспомогательной по отношению к речи и письменности, мнемотехника, по существу, возвращала от фонетического письма греков и эллинов на шаг назад, к идеографии, т. е. к сближению знака и образа, устранению звуко-буквенного принципа. Этот прием наблюдается, кстати, и в других паллиативных системах записи, от эстрадной мнемотехники до методик и психологических экспериментов по обучению детей. Там тоже абстрактные буквы «подпираются» образами, эмоционально-смысловыми ассоциациями, жестами - всеми ресурсами живого опыта и тела.

В мире, где даже ученые больше говорили, чем читали и писали, запоминаемое слово должно было в конце концов прозвучать. Устное изложение - конечная цель запоминания, поэтому надо использовать и звук, и движение. Телом и голосом отмечают важность отдельных мест. Мысль не отделяют от плоти, наоборот, пронизывают ощущениями и эмоциями. Память, подобно античному театру, переполнена фигурами в патетических позах. Это - images (образы), искусственные стимулы дня кодирования запоминаемого материала, которые будут расставлены по выб-

446

ранным местам. Образы-фигуры могут приходить из магии и сопровождаться заклинаниями. Так появится чернокнижная память, осуждавшаяся церковью.

В средние века для images часто использовались аллегорические фигуры добродетелей. Образы запоминания расставляются на страницах Библии, чтобы помочь проповеднику в толковании Писания. Богатое живописное и скульптурное украшение храма несет не только идеологическую и эстетическую нагрузку, оно дает единицы запоминания библейской истории, христианского вероучения. Даже концентрические круги ада в «Божественной комедии» Данте и композиции церковных фресок могут считаться элементами схоластической мнемонизации. «...Новое разнообразие и одушевленность образов Джотто, новый прием, которым они отделены от фона, их новая духовная интенсивность - все эти блестящие и оригинальные черты могли быть стимулированы влияниями схоластической искусственной памяти и ее могущественным представлением как части Добродетели» [Yates, 1966, р. 94].

Средневековая память настолько аксиологизирована, что сама воспринимается как одна из добродетелей - способность давать верующему правильную и моральную картину устроенного Богом мира. Индивидуальная коллизия воспоминания связана с разгадкой предопределения, существующего для каждого человека, но не каждому открытого. «В том месте книги памяти моей, до которого лишь немногое можно было бы прочесть, стоит заглавие, которое гласит: Incipit vita nova («Начинается новая жизнь»)»- так открывает свое автобиографическое повествование Данте. Книга памяти поэта начинается на десятом году его жизни. Предыдущее не то чтобы неизвестно, но безразлично Книге. Ясно, что памятью можно назвать лишь то, что попало на страницы, а все остальное-неосмысленное, ничтожное прозябание [Данте Алигьери, 1967, с. 191.

Сон, увиденный малолетним Данте после встречи с Беатриче, содержит в зашифрованном виде грядущий апофеоз Мадонны, но разгадать его пока никому не под силу. Ныне, поясняет автор, его смысл ясен и простодушнейшим, но это после того, как символический шифр найден, а память оформилась в Книгу с заглавием. Книга памяти - отнюдь не открытая, с чистыми листами; еще менее человеческий опыт напоминает запоминающее устройство с пустыми ячейками для информации. Власть предопределения и загадочная символика сновидений предполагают друг друга.

Логические и эмоционально-смысловые виды памяти размежевываются медленно. Там, где человек должен представлять себе собеседника и апеллировать к аудитории,- там преобладают эмоционально-образные мнемотехники, там, где нет диалога, возникают информационные системы машинного типа.

Чисто механическое, неосмысленное запоминание у человека почти не встречается. Оно зарезервировано для технических устройств. Значки алфавита, не обремененные образностью, приведут в конце концов к ЭВМ. Другая, художественная ветвь письменности продолжает древнее искусство воспоминаний.

Послесловие

Чего нет в этой книге?

Книга закончена, но предмет ее далек от завершения. Читатель легко заметит, о чем не успел сказать автор, во-первых, книга теоретическая, и в ней отсутствуют сведения о приемах, которыми исторические психологи получают свои данные (хотя главный прием, который я постоянно имел в виду - интерпретацию источников - «предъявить» наподобие психологической методики невозможно).

Во-вторых, перечень психических процессов в главе «Развитие психики в истории» обрывается на мышлении. Читатель вправе спросить: а где же воображение, чувства, воля, потребности - разве они не изменяются во времени? Можно бы указать на то, что нельзя объять необъятное или что автор кое о чем уже где-то писал. Но так не объяснишь отсутствие разделов по личности, а также общению, малым и большим группам, социальной перцепции и вообще всей социально-психологической тематике. Причина в том, что книга - о культурно-исторической психологии, а есть еще и социально-историческая. Хотя явное разделение отсутствует, читатель обнаружит его по тому, о чем предпочитает писать автор: о ментальности общественных групп и взаимодействии или о ментальности знаково-символических систем. Я предпочел писать о последнем, так как считаю, что исторические реальности даны нам в своем культурном выражении.

Непрямой, т.е. развернутый во времени характер психолого-исторических свидетельств вынуждает отражать их в понятиях, которых нет у психологической науки. Поэтому мне и самому приходилось изобретать термины, удач-ность которых может оценить читатель, достаточно терпе-

481

ливый для того, чтобы прочесть разделы, набранные мелким шрифтом.

Наконец, самый большой пробел книги для автора - отсутствие главы «Историческая психология России». Участие психологии в изучении психологического склада российской истории до сих пор минимально. Психология обслуживает текущие нужды образования, экономики, здравоохранения, государственного управления, политики и включается в публицистические дискуссии о судьбе страны, но не рискует подступиться к массовым свидетельствам - к архиву. Пока волна широких историософс-ких умозрений относительно национального характера и личности россиянина еще не сменилась более аналитической фазой, но на горизонте уже - история ментально-стей на отечественном материале, психоанализ нашего прошлого и другие инновации постсоветского человековедения. Усвоение достижений исторической психологии - западной науки, в которой успешно участвовала и отечественная мысль, - один из шагов в обновлении гуманитарных занятий и гуманитарного образования в стране.

Примечания

1 Здесь и теперь (лат.).

2 Точнее было бы назвать это время длящимся или длительностью.

3 Оставьте в покое; пусть действует сам (франц.).

4 Конец века (франц.).

5 Психология вечная, по аналогии с philosophia perennis =

философия вечная (лат.).

6 Последний пример такого наведения мостов между эзотерическими учениями и наукой о психике - транс-персональная психология [см. Налимов, 19901.

7 «История в Риме была своего рода естественным продолжением красноречия: находясь у государственных дел,
римский сенатор обосновывал свои политические мероприятия в речах; уйдя на покой, он оправдывал свою былую деятельность, сочиняя историю; так Катон вставлял
в свои «Начала» в огромном количестве отрывки подлинных речей, когда-то произнесенных им в сенате. Источниками для римских историков служили, во-первых, греческие анналы государственного архива и, во-вторых, греческие сказания из родовых преданий; от первого из этих

источников ранняя римская история унаследовала обычай
сухой рубрикации событий по годам, от второго - поэтическую окраску языка, заметную и у позднейших историографов.

\ ...Около 130-120 гг. древние греческие анналы были изданы в подлинном виде, и отпала надобность всякий раз
пересказывать их заново с самого начала; Семпроний Азеллион и Целий Антипатр ограничивают свои темы замкнутыми периодами сравнительно недавнего времени, причем первый усиливает в своем изложении элемент 1 политический, второй - элемент поэтический: история- летопись начинает разлагаться на историю-памфлет и историю-роман» [Гаспаров, 1983, с. 436].

8 От лат. providentia - провидение. Сторонники доктрин
надчеловеческой и сверхприродной причины истории.

483

9 Французский ученый М. Фуко утверждает, что толчок к развитию исследовательских навыков в средневековой Европе был дан появлением в XIII в. церковного суда инквизиции. Это парадоксальное мнение основано не только на этимологии слова «inquisitio», которое по-латыни означает исследование (см. «inquisitor renim naturae» - исследователь мира природы), но и на том, что установление причины и следствий на допросе, пришедшее на смену архаической процедуре «божьего суда», было долгое время чуть ли не главной сферой практической и специальной аналитики [см. Foucault, 1975]. Эта тема подхвачена У. Эко в романе «Имя розы», где герой, ведущий частное расследование загадочных происшествий в средневековом монастыре, - бывший инквизитор.

10 Семь свободных искусств (грамматика, диалектика, риторика, арифметика, геометрия, музыка, астрономия) - предметы общеобразовательного цикла одноименного факультета средневекового университета. Специализацию давали «старшие» факультеты: медицинский, юридический, теологический.

11 «Историк и поэт различаются не тем, что один пишет стихами, а другой прозою... Нет, различаются они тем, что один говорит о том, что было, а другой о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история - о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то; это и стремится [показать] поэзия; давая [героям вымышленные] имена. А единичное - это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» [Аристотель, 1983, с. 655].

12 «Драматическая поэзия - это как бы наглядная история; она изображает события так, как будто они происходят непосредственно перед нашими глазами, история же показывает их как уже совершившиеся... Так как деяния и события, составляющие предмет реальной истории, не обладают таким величием, которое было бы способно удовлетворить и человеческую душу, возникает поэзия, творящая события более героические, так как истинная история излагает ход события, совсем не заботясь о том, чтобы он демонстрировал торжество добродетели и наказания

484

порока, то поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам. Наконец, истинная история, рассказывая о многих, весьма похожих друг на друга событиях, в конце концов становится скучной и неинтересной, поэзия же привлекает к себе внимание рассказом о событиях неожиданных, разнообразных, о внезапных переменах, превратностях судьбы и т. д. Таким образом, поэзия не только доставляет художественное наслаждение, но и способствует возвышению духа и улучшению нравов» [Бэкон, 1971, с. 185].

13 «Ранке принадлежит метафизическое высказывание, весьма сближающее его с Фихте и Гегелем, в котором он утверждает: «ясное, полное, пережитое постижение - это ставшее прозрачным и видящее себя насквозь сосредоточие бытия»... Чистая самоотдача созерцанию вещей, этическая установка того, кто ищет легенду мировой истории, на самом деле может быть названа поэтической, поскольку для историка Бог присутствует во всем не в виде понятия, а в виде «внешнего представления». Действительно, самопонимание Ранке нельзя описать лучше, чем с помощью этих понятий Гегеля. Историк, как его понимает Ранке, принадлежит к тому образованию абсолютного духа, которое Гегель описал как «художественную религию» [Гадамер, 1988, с. 260-261].

14 Холизм (от греч. holos - целый, весь) - философская доктрина единства, снимающего различия объективного и субъективного, чувственного и логического, изменчивого и устойчивого.

15 Экзегеза - углубленное толкование сложных текстов. Возникла в античности, была распространена на Библию.

16 С точки зрения (лат.).

17 S-R - стимул-реакция - ключевая схема в бихевиори-стских теориях научения.

18 Термин «историческая психология», часто употреблявшийся И. Мейерсоном и Ж.П. Вернаном, иногда понимается как синоним их направления.

19 В статье Ж.Ф. Лиотара «Порог истории» наработки исторической психологии по древнегреческому полису комбинируются с теорией зеркального «Я» психоаналитика Ж. Лакана, чтобы показать бессознательные корни историзма. К 6 месяцам ребенок начинает обращать внимание на свое отражение в зеркале и разделяет себя на видимый образ и представление - воображение о нем. Для древних греков подобием зеркала, в котором видела себя личность, был полис, политическое «Мы». Впечатление пустой отражающей поверхности не будет никогда забыто. «Начиная с этого, история может начаться: «Мы» никогда не перестанет заполнять свою пустоту, утверждаться и познаваться в испытаниях внутреннего мира (Innerwelt) борьбой за центр, за власть и в испытаниях внешнего мира (Innwelt) борьбой за подтверждение субъективности... Но надо понять, начиная с этого разделения, почему историзм, как всем известно, сам поставлен под угрозу своим созданием и неспособен возвратиться к неотступной доистории...» [Lyotard, 1987, р. 349]. Марксистский историзм дуалистачен, поскольку социален; он везде видит полярные противоположности, поскольку зеркало социально-сти делит человеческое единство на архаику и современность.

20 07Aam.foetus-плод.

21 Матезис - познание (греч.).

22 Первичность рода и вторичность семьи были аксиомой советского обществоведения, идущей от работы Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Однако давление конкретного материала и разнообразных теоретических интерпретаций уже и раньше вынуждало наших ученых признавать, что соотношение главных институтов первобытности - рода, семьи и общины - сложнее, чем допускала универсальная схема истмата.

23 Культуролог М. Элиаде иронически сравнивает европейского этнографа с неким африканским исследователем, который, проведя пару месяцев во французском городке и ничего не зная об истории страны, написал бы книгу о религии французских аборигенов. Ирония здесь не вполне уместна, т. к. жанр дорожных впечатлений (в том числе научных) занимает прочное место в любой культуре.

24 Scriptum (лат.) - письмо, текст; scriptura (лат.) - писание, надпись.

25 Басилевсом у Гомера и позже в Греции назывался царь. В крито-микенских текстах басилевсу соответствует название «ванака» или «анакс».

26 Вот как, например, приглашаются на зрелище мужья в комедии Аристофана «Лягушки»: Зевсовы дочери, чистые девы, Музы, вы цените умные и утонченные мысли, - Их созидают поэты, когда, обличая друг друга, В споре сойдутся они, ударом удар отражая. Музы, придите, чтоб видеть могли вы Силу двух уст и могущество слов... [Аристофан, 1954, т. 1, строфы 875-880]

27 «...Особенно увлекали все слои общества музыка, песня, танец. Церковное пение, замысловатые танцы в замках, народные пляски крестьян. Все средневековое общество забавлялось самим собою. Монахи и клирики совершенствовались в вокализах григорианских хоралов, сеньоры - в модуляциях мирских песнопений; крестьяне - в звукоподражаниях шаривари. Определение этой средневековой радости дал Блаженный Августин. Он называл ее ликованием, «бессловесным криком радости». И вот, поднявшись над бедствиями, жестокостями, угрозами, средневековые люди обретали забвение, чувство уверенности и внутренней свободы в музыке, которая пронизывала их жизнь» [Ле Гофф, 1992, с. 337].

28 «Социология XIX в., бесспорно, отражает время само-рефлексии людей, время, когда социальное как таковое более конкретизировано в разных формах проявления: то как элементарное отношение между индивидами, то как глобальная сущность. Эта социология также выражает не совсем новый, но оригинальный по своему радикализму замысел собственно научного познания по образцу наук о природе и с той же целью: научное познание должно обеспечить людям господство над обществом или их историей, так же как физика и химия обеспечивают им господство над силами природы» [Арон, 1993, с. 25]

29 Септениум - семь дисциплин первого образовательного цикла средневекового университета.

30 Психологически развернул эскизные зарисовки М. Вебера в портреты «рыцарей первоначального накопления»

Э. Фромм, соединивший учение об идеальных типах М. Вебера, принцип социальной детерминированности сознания К. Маркса и элементы психоанализа 3. Фрейда. Эксплуататорский характер (ориентация) не только социальное, но и психологическое явление. Он закладывается в детстве там, где семейные отношения отмечены садизмом. Ребенок, а затем взрослый человек привыкает добывать блага жизни силой. Эксплуататор крадет или отбирает у других деньги, вещи, идеи, он привязан только к тем, кого может ограбить, он агрессивен, самодоволен, безрассуден, высокомерен, активен и решителен. «Эксплуататорский характер с его девизом «Я беру то, что мне нужно» заставляет нас вспомнить о предках капиталиста - пиратах и феодалах, а затем о финансовых магнатах - грабителях девятнадцатого века, эксплуатировавших природные ресурсы континента. «Парии и авантюристы», по терминологии Макса Вебера, капиталисты, скитающиеся по земле в поисках наживы, были людьми такого сорта, чьей целью было купить подешевле, а продать подороже, кто безоглядно добивался власти и богатства» [Фромм, 1992, с. 82]. Бок о бок с эксплуататором существовал стяжатель (накопитель), не столь активный и жестокий, как эксплуататор. Его психологическая сущность и социальная функция состояли в том, чтобы накапливать и оберегать свою собственность, свое «Я», устои семьи и того мира, в котором он живет. Стяжатель получал свои качества из-за от-страненности родителей от детей. Ребенок был озабочен припрятыванием того, что ему перепадало. Став взрослым, он продолжает припрятывать и копить. У него есть положительные и отрицательные черты. Положительные: практичность, экономность, осторожность, терпеливость, внимательность, аккуратность, методичность. Отрицательные: жадность, подозрительность, холодность, инертность, педантичность.

31 Обвинения рассудка в преступлениях тоталитарных режимов XX в. были начаты книгой немецких ученых-антифашистов М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения» [Horkheimer, Adomo, 1969]. Их коллега Э. Фромм (1987) выводил фашизм из неспособности массы воспользоваться свободой в момент исторического выбора. Идеи этой группы ученых вылились в социально-психологический портрет авторитарной личности, нетерпимость и суженное сознание которой обязаны давлению деспотического отца.

32 Либеральный лозунг: «Оставьте идти своим ходом».

33 «Офирское правление... особливое имеет прилежание о воспитании юношества, которое есть у нас изучить человека, и самым просвещением его разума учинить Ему познать и возлюбить добродетель, прилагая при том старание, чтобы и самые поступки граждан были сходственные с преподанным им учением в их юности. Чего ради и учреждены у нас училища... Училища не простираются до каких высоких наук, а токмо учат юношей читать и писать и два катехизма, единый нравственный, а другой законный, дабы каждый знал, что каждому человеку положено или запрещено в его естественном и гражданском состоянии, так же делать исчисления на счетах» [Щербатов, 1986, с. 65-66]. Служилая утопия князя М. М. Щербатова в сравнении с фантазиями классиков жанра скромна, даже убога. Но и этот идеал «человека без суеверий» невозможен без усиленного государственного попечения.

34 Известен термин «теофания» - богоявление (теос - бог, файно - являюсь). По аналогии телефания должна означать проявление человека через телевидение

35 Приравнивание человеческой индивидуальности к целому биологическому виду сделано французским философом А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии» [Bergson, 1932].

36 Corporatura (лат.) - телесное строенье, физические свойства.

37 Попытка наметить контуры этой дисциплины предпринята в книге М.-А. Декампа «Изобретение тела» (Descamps, 1986].

38 Саманы - гимны, мелодии, жертвенные заклинания.

39 Брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры - индийские касты.

40 Анализ современных этнопсихологических и культурологических взглядов на первобытную личность см. [Кон, 1984].

41 Учение Марра постигла печальная судьба. Объявленный сначала вождем марксистского языкознания в СССР, он был в 1950 г. раскритикован Сталиным не столько за идеологическую ересь, сколько за отклонения от обыденного рассудка. Послекультовая реабилитация опальных теорий его не коснулась, опять же из-за нарушения канонов языкознания.

42 Более подробно об этом см. [Шкуратов, 1996].

43 Sensus (лат.) - ощущение.

44 Perceptio (лат.) - восприятие.

45 «- И музыка, и мифология суть инструменты для уничтожения времени. Вне уровня звуков и ритмов музыка действует на невозделанной почве, которой является физиологическое время слушателя. Это время, безусловно, диахрони-ческое, потому что оно необратимо: музыка, однако, превращает отрезок времени, потраченного на прослушивание музыкального произведения, в силу его внутренней организации, в текучее время; как покрывало, развеваемое ветром, оно его обволакивает и свертывает. Только слушая музыку и только в то время, когда мы ее слушаем, мы приближаемся к чему-то, похожему на бессмертие. Мы видим, таким образом, что музыка напоминает миф: подобно ему, она преодолевает антиномию исторического истекшего времени и перманентной структуры» [Леви-Строс, 1972, с. 27-28].

46 Истоки дописьменной образности литературы вытесняются в партикулярную сферу частной (неписьменной) жизни литератора, в т. ч. в его соматику. Французский коллега Фрейденберг, Р. Барт называет эту дограмматическую подпочву словесности стилем. Стиль - это «специфическая образность, выразительная манера, словарь данного писателя - все это обусловлено жизнью его тела, его прошлым, мало-помалу превращаясь в автономные приемы его мастерства. Так под именем «стиль» возникает автономное слово, погруженное исключительно в интимную мифологию автора, где рождается самый первоначальный союз слов и вещей, где однажды и навсегда складываются основные вербальные темы его существования» [Барт, 1983, с. 310].

47 Богословие, которое не пользуется утвердительными суждениями при определении Бога.

48 Сотериология - богословское учение о спасении.

49 П. А. Флоренский отстаивал преимущество средневековой обратной перспективы перед новоевропейской прямой в создании образа. По его мнению, фотографически точное изображение - это род чертежа спроецированной на условную геометрическую плоскость вещи. Обратная же перспектива передает форму изображаемого, отказываясь от фронтального проецирования. Она следует движению возникающего образа, ведет глаз к цели, она соответственна процессу восприятия. «...Зрительный образ вовсе не дан созданию как нечто простое, без труда и усилия, но строится, слагается из последовательно подшиваемых друг к другу частей, причем каждая из них воспринимается более или менее со своей точки зрения. Далее, грань синтетически прибавляется к грани особым актом психики, и вообще зрительный образ последовательно образуется, но не дается готовым. В восприятиях зрительный образ не созерцается с одной точки зрения, но по существу зрения есть образ многоцентренной перспективы. Присоединяя сюда еще дополнительные поверхности, пристраиваемые к образу правого глаза - левым, мы должны признать сходство всякого зрительного образа с иконными палатами...» [Флоренский, 1990, с. 100]

50 Перспективное воплощение индивидуалистической идеологии Ренессанса изучал близкий к исторической психологии И. Мейерсона французский искусствовед П. Фран-кастель [Francastel, 1965,1967].

57 От греч. «мнема» - память.

52 Если акт ученого умозрения есть нечто подобное происходящему в недрах природы, то современный ученый без труда обнаружит своих коллег в самые отдаленные исторические эпохи: «Великие трагики античных Афин - Эсхил, Софокл, Еврипид, - писал современник Вернадского англичанин А. Уайтхед, - были поистине пилигримами научного мышления в том виде, в котором оно существует сегодня. Их видение судьбы, безжалостной и безразличной, влекущей трагическую коллизию к неизбежному концу, было прообразом того, как современная наука видит мир. Судьба в греческой трагедии превратилась в современном мышлении в порядок природы... Эта безжалостная неизбежность наполняет научное мышление. Законы физики суть веления судьбы» [Уайтхед, 1990, с. 65-66].

53 Видимо, не случайна забывчивость Выготского при цитировании немецкого философа: «Гегель рассматривал слово как бытие, оживленное мыслью. Это бытие абсолютно необходимо для наших мыслей» [Выготский, 1982, с. 360]. У Гегеля: «наличное бытие». «Наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо» [Гегель, 1974, с. 303]. Нюанс важный, т. к. в оригинале говорится о разли-ченной форме духа, цитата же намекает на абсолют.

Шкуратов В. Историческая психология

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Дата: 2018-12-28, просмотров: 198.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒