История стран Латинской Америки в XX в. насыщена многими масштабными и драматическими событиями. Завоёванная в XIX в. независимость открыла перед этими странами путь самостоятельного развития. Однако он не был лёгким. Здесь сказывались противоречия между индустриальным развитием и традиционным укладом, господствовавшим в помещичьих латифундиях; между олигархической властью крупных землевладельцев, предпринимателей и бесправным положением массы обездоленного населения; между утверждением в этих странах республиканского, конституционного строя и политикой единоличных правителей — каудильо (вождей) и др. Внутренние проблемы дополнялись внешними — зависимостью экономики стран региона от иностранных, в первую очередь североамериканских монополий; военно-политическим давлением, а нередко и прямым вмешательством США и т. д. Вследствие этих и других обстоятельств история стран Латинской Америки в XX в. оказалась наполненной множеством сложных, конфликтных событий, массовых выступлений, политических переворотов.

При исследовании латиноамериканской политической мысли нам следует учитывать, прежде всего, то, что периферийность и зависимое положение континента определили главный мотив, детерминирующий ее развитие, а именно проблему освобождения.

Предметом политической мысли данного региона является рефлексия над проблемой самоидентификации, как всей Латинской Америки, так и отдельных стран континента. В зависимости от способа, выбранного для решения этой проблемы, политическая мысль делится на направления, в рамках которых возникают отдельные концепции и доктрины.

Особенности развития Латинской Америки и специфический характер отношений стран континента с США сформировали устойчивую антипатию к империализму, капитализму, либерализму, ассоциировавшимися с этим государством.

В результате за последние два века в латиноамериканском обществе сложился особенный общекультурный менталитет, основанный на ярко выраженном антиамериканизме. Левая, национал-реформистская и национально-освободительная мысль континента строилась на попытках рационализировать это антиамериканское сознание.

Латиноамериканские государства существенно различались между собой по уровню экономического и социального развития. Наибольшего продвижения в индустриальном развитии достигли Аргентина, Уругвай, Чили, Бразилия, Мексика. Здесь сложилась крупная промышленность, вырос многочисленный рабочий класс. Капиталистические отношения проникли в сельское хозяйство.

По типу политических режимов страны региона традиционно делятся на группы. Одну составили государства, в которых существовали относительно устойчивые конституционные режимы, развитые партийные системы, — Мексика (в ней на протяжении всего столетия действовала конституция 1917 г.), Колумбия, Уругвай, Коста-Рика. К другой группе относились страны, где в течение длительного времени господствовали диктаторские реакционные режимы (Парагвай, Гаити, Гватемала). Между этими полюсами находилась большая группа государств, в которых периодически происходила смена демократических и авторитарных, гражданских и военных правительств. В их числе были такие крупные и развитые страны, как Аргентина, Бразилия и др. Изменчивость политической жизни в латиноамериканских странах объяснялась как названными выше противоречиями, так и неоднородностью социальных структур, недостаточной политической зрелостью большей части населения, слаборазвитыми партийными системами. Здесь действовали консервативные, либеральные и радикальные партии, но лишь немногие из них обладали значительной и устойчивой поддержкой населения. В этой ситуации роль главной политической силы, которая противостоит стихии, устанавливает порядок, нередко брала на себя армия^[57].

С лозунгами социализма связывалось последовательное решение задач национального и социального развития. Сторонниками социализма объявили себя многие влиятельные реформистские и националистические партии и движения. В 50-х - 60-х гг. ряд национал-реформистских партий перешел на социал-демократические позиции и примкнул к Социнтерну (Демократическое действие Венесуэлы, перуанские апристы. Партия национального освобождения Коста-Рики и др.). В Колумбии популистская националистическая организация Национальный народный союз (АНАПО), созданная под руководством Рохаса Пинильи (бывшего диктатором в 1953– 1957 гг.), взяла на вооружение идеи «национального социализма» и выступила с требованиями антиимпериалистических национальных и социальных преобразований[58].

Кубинская революция стала главным очагом революционного движения в Латинской Америке во второй половине 50-х – первой половине 60-х годов. Революционный взрыв на острове был вызван как общими для Латинской Америки причинами, так и местными особенностями. Прежде всего, это кризис зависимой капиталистической системы развития, базировавшейся на отсталых социально-экономических структурах.
Нельзя сказать, что революция на Кубе возникла в связи с экономическим кризисом и особым ухудшением положения народных масс. Напротив, в целом экономика острова в 50-е годы, при Батисте, находилась в неплохом состоянии, даже на подъеме, хотя были и трудности. Общие экономические показатели были выше средних по региону. Но противоречия и негативные последствия традиционного для Латинской Америки пути развития здесь ощущались остро. Страна находилась в сильной и разносторонней зависимости от США, что препятствовало ее самостоятельному развитию и ограничивало ее суверенитет в большей степени, чем многих других республик. Это болезненно задевало национальное самосознание народа, в памяти которого еще свежи были воспоминания о десятилетиях тяжелой и самоотверженной борьбы за свободу, против колониального гнета в последней трети XIX в.

В такой обстановке инициативу открытого выступления против диктатуры взяла на себя группа молодых революционеров во главе с Фиделем Кастро. Фидель Кастро Рус родился 13 августа 1926 г. в провинции Орьенте, на востоке острова, в семье зажиточного землевладельца. В 1950 г. он закончил юридический факультет Гаванского университета. Еще в студенческие годы Фидель приобщился к революционному движению в рядах левого, молодежного крыла партии «Ортодоксов».

Кубинская революция, при всем ее социальном радикализме и непримиримости в отстаивании национального суверенитета, сумела минимизировать издержки, связанные с неизбежными трениями с могущественной католической церковью.

Большая заслуга в этом вдохновителя и лидера революции Фиделя Кастро, уникальной личности. Сам он когда-то прошел курс начального и среднего образования в привилегированных католических колледжах Кубы, руководимых иезуитами, прежде чем стал руководителем Коммунистической партии своей страны. Поэтому он всегда пользовался непререкаемым авторитетом, как среди христианской общественности, так и среди последователей социализма. Как он отмечал, и учение Христа, и учение Маркса он знал одинаково глубоко.

Политическая ситуация в насыщенных революционной энергетикой странах Латинской Америки постоянно ставила вопрос о том, какими должны быть отношения между христианами и политическими силами, которые требовали радикальных социальных перемен.

Фидель Кастро был вынужден нередко отвечать откровенно и развернуто на многочисленные обращения к нему по этим вопросам. В 1971-м, во время своего визита в Чили во времена президента Сальвадора Альенде, он встречался с 200 членами движения «Христиане за социализм», возникшего в шестидесятые годы в Латинской Америке. Обсуждался главный вопрос: «Могут ли христиане быть союзниками революционеров?». Фидель тогда категорически высказался «за», подчеркнув, что речь идет не просто о тактическом временном союзе, а о стратегическом сотрудничестве в интересах справедливых социальных перемен в обществе. По словам Л. Боффа, Ф. Кастро заключил изложение своей позиции по религиозному фактору следующими словами: «Я пробыл в интернате у иезуитов несколько лет, они привили мне дисциплину, но не научили думать. В тюрьме, читая Маркса, я научился думать. По причине давления со стороны США мне нужно было сблизиться с СССР, но если бы в то время существовала теология освобождения, я наверняка принял бы ее и применил на Кубе»[59].

Таким образом, Фидель Кастро после победы революции на Кубе, осознавая всю важность церкви и веры в Латинской Америке, воспринимал ее как важнейшего партнера в достижении своих политических целей. Именно поэтому с уверенностью можно заявить, что Теология освобождения появилась в Латинской Америке во вполне определенный исторический момент. В течение столетий Латинская Америка не имела своей теологии, перенимая ее европейский вариант. Поэтому зависимость Латинской Америки от мира развитых стран была не только экономической и политической, но также церковной и теологической^[60].
Итак, «теология освобождения» стала своего рода идеологической базой для большинства националистических движений за независимость и освобождение от гнета.

У истоков теологии освобождения стояло движение первичных общин, появившееся в 1957 г. в Бразилии, которое уже в 1964 г. было включено в «Первый национальный пасторский план на 1965-70 гг.». Там же, в Бразилии, магистр Северо-Востока Паулу Фрейре разработал новый метод ликвидации безграмотности в процессе развития сознания. В этом движении участвовало также движение студентов и рабочих «Католическое действие» и интеллектуалы-католики. Некоторые христиане начали использовать марксистские концепции для проведения анализа общества. Ричард Шолл, пресвитерианский миссионер, поставил вопрос, имеет ли революция также теологическое значение. Он вместе с несколькими молодыми протестантами начал обсуждать эти темы с доминиканскими священниками и католическими интеллектуалами. Этот процесс проник далеко за пределы Бразилии и стал основой партизанских и революционных движений в Латинской Америке.

Первым примеров использования идей Теологии освобождения в революционной борьбе за свободу и независимость стала партизанская война против олигархического уклада в Колумбии под предводительством священника-революциониста Камило Торреса (1929 —1966). К началу 60-х годов, относится возникновение широкого массового движения против олигархии, которое получило название «Объединенный фронт народа» (исп. Frente Unido del Pueblo, FUP). Десятки тысяч рабочих, обитателей трущоб, крестьян и студентов слились в едином порыве против социальной несправедливости и антидемократического двухпартийного режима.

Вскоре независимые крестьянские республики, как впрочем и FUP, стали мишенями для репрессий олигархии. В 1964 году, армия уничтожила крестьянскую республику Маркеталия. Камило Торрес из-за угроз реакционеров расправиться с ним, был вынужден скрываться. Уйдя в сельву к партизанам, Торрес стал оказывать партизанам духовную помощь и вдохновлял их со своих марксиско-христианских позиций. Он был убит в своем первом же бою, при нападении на военный патруль.

Примеру Торреса через много лет последовал другой католический священник – испанец Мануэль Перес Мартинес. Перес вспоминал спустя много лет: «На нас очень сильно повлияли две вещи – борьба и смерть отца Камило и вообще партизанское движение за социалистическую революцию в странах третьего мира». После присоединения к партизанскому движению в Колумбии Мануэль Перес вскоре стал лидером UCELN, то есть Камилистского союза – Армии национального освобождения (первым команданте). За всю историю Армии национального освобождения довольно большое число священников стали ее бойцами. Это привлекло симпатии многих христиан, в силу чего была создана специальная христианская секция. Тем не менее отношение организации к религии вплоть до самого конца 1980-х гг. было несколько противоречивым. Сам Мануэль Перес признавал, что в партизанском движении недостаточно пространства, «для того чтобы быть одновременно и верующим, и марксистом... Нам пока не удалось сломать барьеры предубеждения и легкого страха, которые мешают одним бойцам с пониманием отнестись к вере других»[61].

Примером использования идей Теологии освобождения является военный переворот в Перу. Процесс революционных преобразований, имевший специфические черты «военной революции», развернулся в Перу после военного переворота 3 октября 1968 г. Ему предшествовало пребывание у власти конституционного буржуазно-реформистского правительства лидера партии «Народное действие» Белаунде Терри (1963–1968), который победил на выборах 1963 г. Он выдвинул программу индустриализации страны, национализации нефтяных ресурсов, осуществления аграрной реформы, улучшения социального обеспечения, широкого строительства дорог, школ, больниц. Однако, не имея большинства в конгрессе, встретившись с противодействием консервативных сил и иностранных компаний, с экономическими трудностями и не желая обострять ситуацию в стране, правительство Белаунде Терри отступило от данных обещаний. Обещанные социальные программы, строительство осуществлялись в незначительных масштабах. В 1965 г. власти жестоко подавили партизанские выступления леворадикальной молодежи.
В стране ощущалась нехватка продовольствия. Рост сельскохозяйственного производства отставал от роста населения (10,4 млн. жителей в 1960 г. и 13,4 млн. в 1970 г.), приходилось тратить значительные валютные средства на импорт продуктов. Огромные массы сельского населения, преимущественно индейцев, были безземельными, жили в нищете. Более трети взрослых перуанцев не умели читать и писать. Многие уходили в города, где быстро росли «поселки нищеты». Миллионы не имели постоянной работы. Узость внутреннего рынка и импорт иностранных товаров тормозили промышленное производство.

В таких условиях вооруженные силы Перу во главе с командующим армией генералом Хуаном Веласко Альварадо (1909–1977) в ночь на 3 октября 1968 г. осуществили бескровный военный переворот. Конституционный президент Белаунде Терри был арестован и отправлен самолетом в эмиграцию в Аргентину. Было сформировано Революционное правительство вооруженных сил, возглавленное X. Веласко Альварадо в качестве нового президента (1968–1975). Выходец из крестьянской семьи, Веласко Альварадо всю жизнь посвятил службе в армии, где он прошел путь от низших чинов до главнокомандующего.

Пришедшая к власти группа военных еще до переворота разработала тайный «План Инка» (впоследствии он был опубликован), который лег в основу начатых новым правительством преобразований. «План Инка» предполагал ликвидацию господства олигархических групп, засилья латифундизма в деревне, преодоление зависимости и слаборазвитости, проведение широкой социальной политики, поощрение коллективистских форм собственности, уничтожение любых форм эксплуатации и построение общества социальной демократии

В это время, перуанская католическая церковь представляла собой значительную религиозно-политическую и идеологическую организацию, пережившую сложную эволюцию под влиянием мощных социальных процессов, охвативших страны Латинской Америки. В середине 60-х годов в латиноамериканской церкви наметилась тенденция к «возвращению к бедности» (церковь должна быть «прислуживающей и бедной» и ее миссия — «освободить бедных»)[62]. Под влиянием этой тенденции даже кардинал X. Ландасури Рикетс поселился в одном из бедных кварталов Лимы. Сложившаяся в среде латиноамериканских священников «теология освобождения», нашла отклик в Перу и сыграла большую роль в процессе общественных преображений. Состоявшаяся в августе 1968 г. вторая генеральная ассамблея епископов в Медельине (Колумбия), целью которой было применение решений и рекомендаций II Ватиканского собора к странам Латинской Америки, проходила под знаком понимания церковью задач национального развития, государств региона. Для консервативного крыла католиков документ, принятый в Медельине, оказался слишком смелым, для их большинства он «в лучшем случае стал конечной точкой»[63]. Для прогрессивного крыла церкви, особенно для ее леворадикального меньшинства, новые принципы, провозглашенные в Медельине, оказались недостаточно радикальными. Официальная церковь стремилась выработать «среднюю идеологию», примирить крайности в рамках буржуазного национализма[64]. Эта борьба идеологических направлений нашла отражение и в перуанской церкви, которой следует отвести особое место среди церквей других стран Латинской Америки. Как отмечала газета «Монд дипломатик», церковь Перу «не только не пошла против реформаторского течения, но и поддержала его и даже тайно инспирировала»[65].

Таким образом церковь в перуанской революции стала одним из основных акторов влияющих на политику новой власти. В рамках этих событий в Перу было создано, так называемое, движение «Христиане за социализм».

Главная задача I латиноамериканской встречи движения «Христиане за социализм» (Сантьяго, апрель 1972 г.) определялась следующим образом: «обмен мнениями, анализ и углубление эффективного сотрудничества христиан в освободительной революции Латинской Америки»[66]. Представители указанного движения рассмотрели три основных вопроса: угнетение народов региона, борьбу за «новое социалистическое общество» и роль христиан в этом процессе. В рабочие комиссии встречи вошло 20 теологов, большинство из которых в свое время подготавливали заключительный документ ассамблеи в Медельине[67].
В решениях, принятых участниками встречи, внимание акцентировалось на устранении препятствий для сближения христиан с марксистами, так как «социализм представляет собой единственно приемлемую альтернативу для преодоления классового общества» и это убеждение продиктовано «не верой, а опытом исторического развития»[68]. Далее «Христиане за социализм» пришли к заключению, что «неприемлемы какие-либо промежуточные позиции между капитализмом и социализмом»[69]. Таким образом, документ, принятый в Сантьяго, свидетельствовал о дальнейшей эволюции этого движения, выразившейся в попытке осуществить критический анализ ситуации с исторической точки зрения и разработать основы «не только для тактического, но и для стратегического союза с марксистами»[70]. Речь идет именно о союзе с марксистами в плане поиска компромисса, а не о переходе на марксистские позиции. В то время как в решениях ассамблеи в Медельине признавалась гуманная сущность марксистского учения, в политическом аспекте марксизм порицался, «Христиане за социализм» считают, что гуманизм марксизма тождествен христианству и, более того, «вера христианина должна привести к политическому компромиссу», так как «социализм — единственный путь ликвидации слаборазвитости»[71]. Далее приверженцы «теологии освобождения» утверждают, что «ни насилие, ни атеизм, ни диктатура не составляют сущности марксизма», а это меняет положение вещей и открывает возможность «диалога между христианством и марксизмом». Используя марксистскую терминологию, они пытаются устранить предубежденность между верующими и марксистами, приписывая ее влиянию империализма. Старую общественную структуру «теология освобождения» определяет как несправедливую, «основанную на капиталистических производственных отношениях, неизбежно порождающих классовое общество»; поэтому позиция «всех людей, живущих на континенте, следовательно и христиан... определяется динамикой исторического развития классовой борьбы в процессе освобождения»[72]. Один из сторонников «теологии освобождения» — У. Эчегарай, профессор Католического университета в Лиме, заявил об ошибочности концепции, согласно которой «марксизм — синоним тоталитаризма и атеизма», поскольку эта концепция служит интересам господствующих классов, пытающихся, опираясь на христианство, сохранить свое господство.

С приходом к власти военных в Перу создалась новая элита вооруженных сил, отличавшаяся от прежней левонационалистическими и революционно-демократическими позициями, глубоким интересом к решению социально-политических проблем и активным претворением в жизнь структурных реформ. В то же время офицеры, образовавшие новую элиту, были в большинстве своем выходцами из малообеспеченных семей средних слоев, получившими образование преимущественно в государственных школах, где обучение проходило под влиянием церкви. Более того, ряд этих офицеров закончили частные католические колледжи (например, Э. Меркадо Харрин, Ф. Моралес Бермудес, Э. Монтанье Санчес) или участвовали в создании распространившихся в 50—60-х годах «курсов христианства», имевших целью претворение в жизнь христианских идей (к такой группе офицерства принадлежали JI. Родригес Фигероа, А. Карпио Бесерра и X. Фернандес Мальдонадо, ставший впоследствии одним из самых активных сторонников «христианского идеализма»). Церковь прочно утвердилась и в армейской жизни, для которой привычны коллективные молебны и участие в различных церемониях во гвремя национальных и религиозных празднеств[73].

Таким образом, свергнув режим «представительной демократии», получившей в свое время благословение церкви, военные не могли не считаться с церковью как со значительной социально-политической силой и с фактом длительного проникновения католицизма в общественное сознание. Они сами испытали последствия этого проникновения, но их отношение к религии выразилось не в слепом подчинении многовековой традиции, а в уважении высоких идеалов христианства, отвечающих их стремлению к борьбе против социального неравенства. Глубокое качественное отличие их политики от политики всех существовавших до той поры военных правительств Латинской Америки отразилось на взаимоотношениях церкви и государства, которые вышли за традиционные рамки. То, что в глазах католической церкви перуанский режим занял особое место, было вызвано, в частности, и провалом «чилийского эксперимента» — неудавшимся опытом «революции в условиях свободы», начатым христианскими демократами в Чили, на смену которым в 1970 г. пришло правительство Народного единства. Тем временем военный режим в Перу оказался одновременно революционным и христианским. Действительно, левонационалистическими лозунгами, концепцией «ни капитализм, ни коммунизм» и осуществлением на деле структурных преобразований он, с одной стороны, импонировал как радикальному, так и более умеренному направлениям в церкви; с другой стороны, формулируя свои идеологические принципы, военные прибегли к фразеологии христианства. Более того, военный режим в Перу проявил себя как режим стабильный. Поэтому в дальнейшем линия идеологического развития и практической деятельности перуанской церкви в значительной степени определялась направлением политики военных.
Остановимся на отдельных положениях идеологической платформы военных, имеющих отношение к рассматриваемому вопросу. Одним из главных компонентов доктрины «революционного гуманизма», провозглашенной в документе «Идеологические основы перуанской революции», явилось «христианское мышление»[74]. Для такого образа мыслей, согласно названному документу, характерны лозунги установления «подлинного равенства всех людей, основанного на всеобщем братстве», «отказа от всех форм социальной и экономической несправедливости». Далее «христианское мышление» предполагает стремление к устранению исторически сложившихся «неравенства, ненависти и вражды между перуанцами», сознание того, что лишь построение «справедливого общества» даст возможность полнее проявиться способностям человека. Реальная основа «союза всех перуанцев» — создание общества без эксплуатации путем «достижения подлинного содружества людей». И наконец, подчеркивалось, что семья составляет фундамент общества и является «школой наивысшего гуманизма»[75].

Перуанские епископы и известные приходские священники давали оценку каждому шагу правительства X. Веласко Альварадо, выражая и свою точку зрения. Это касается законов об аграрной реформе, создания «промышленных общин», Статута о печати, реформы системы образования и т. д. Церковь приветствовала и проект декрета о создании сектора «социальной собственности» и последующее его утверждение. В заявлении Епископальной комиссии социального действия, возглавляемой Л. Бамбареном, отмечалось, что этот декрет не противоречит «духу христианства» и евангелическому толкованию вопроса о человеке и обществе[76]. Священники, входящие в ОНИС, не только одобрили Статут о печати, но и обратились после его принятия к правительству с призывом еще более расширить возможности для свободного, без ограничений, выступления в прессе представителей организаций трудящихся масс.
Церковь не только давала оценку мероприятиям военного правительства, но и активно сотрудничала с ним при разработке некоторых законов, в частности Всеобщего закона об образовании (1972 г.). Комиссия перуанского епископата по образованию приветствовала введение новой системы, провозгласившей принципы демократии и подлинного равенства и гарантировавшей возможность как светского, так и религиозного воспитания. В то же время правая печать безуспешно пыталась вызвать конфронтацию церкви и государства, дискредитируя реформу системы образования.
Таким образом, ведущая роль прогрессивных тенденций в перуанской католической церкви обусловила развитие конструктивного диалога представителей этого социального института с военным правительством. Последнее, в свою очередь, стимулировало диалог, привлекало церковь к сотрудничеству и старалось продемонстрировать свою заботу о церкви. Об этом свидетельствует, в частности, принятие Закона о пенсиях для епископов[77].

После отстранения от власти X. Веласко Альварадо в августе 1975 г. и наступления переломного этапа в перуанском процессе оживление в деятельности церкви в целом несколько спало, однако она продолжала выступать в поддержку политики преобразований. Так, в октябре 1976 г. епископат страны обратился с призывом ко всем перуанцам содействовать процессу структурных реформ и приложить все силы для преодоления экономического кризиса.

Однако по мере развития событий участились ее критические выступления в адрес правительства. Например, епископат потребовал восстановления демократических свобод в стране, осудил запрещение профсоюзных собраний и забастовок в связи с длительным сохранением чрезвычайного положения.

За годы правления военных стала определяться позиция церкви в отношении перспективы дальнейшего развития Перу в политическом плане. В 1974 г. архиепископ Куско Р. Дуранд Флорес от имени епископата страны заявил в Риме, что если военные «не предадут идеалы, которые они провозгласили, то перуанский опыт, осуществляемый без кровопролития... может стать приемлемым и для некоторых других латиноамериканских стран». Тем не менее он подчеркнул, что военные, вынуждены при этом «идти вперед, думая о том, как им идти», а между тем их функция заключается в другом — «не в управлении страной и еще менее в том, чтобы вечно оставаться у власти»[78]. Именно в этот период идеи «Христиане за социализм» начали распространять среди большинства стран Латинской Америки. Многие латиноамериканские лидеры видели в партнерстве Церкви и Государства большое будущее в поддержания идей национальной независимости еще долгое время.

Подводя итоги анализа практики Теологии освобождения, мы можем с уверенностью сказать, что данная идеология распространилась с большой скоростью во многие страны Латинской Америки. Особенное значение она приобрела в странах с нестабильной политической системой и тяжелой экономическом ситуацией. Важно отметить, что весомая роль  практики Теологии освобождения была признана не только теологами-освободителями и Латиноамериканской церковью, но и лидерами стран, которые видели в этой идеологии новый этап развития отношений между государством и церковью, которая в свою очередь была мостом к народу.