За две тысячи лет существования христианства возникло большое количество его разновидностей. Совершенно не секрет, что каждая из разновидностей являлось удобной для создателей формой религии, которая способствовала достижению определенных социальны и политических целей.

В Европе церковь оказывала влияние на основные институты общественности, такие как образование, судопроизводство, и т.д. Также церковь влияла на государство и политику. Особенно сильно это влияние было в период средневековья, когда власть Ватикана была крайне сильной. Практически во всех европейских государствах церковь была крупнейшим после монарха землевладельцем, что делало ее материально обеспеченной. Также Папа римский мог опираться на военную помощь правителей целых государств. Нельзя не учесть влияние церкви и внутри государства, которая, в свою очередь, также подчинена Ватикану. Чиновники от духовенства нередко занимали ключевые посты внутри государственных систем. Простые же служители церкви имели ряд существенных привилегий. Монахи, священники, епископы, аббаты, кардиналы, диаконы и великое множество других существовали как бы в отдельном мире. Они не платили внешнему миру абсолютно никаких налогов, были свободны от феодальных повинностей и неподсудны светским судам.

Возрождение (начало XIV — последняя четверть XVI века) стало первым этапом разрушения непоколебимого авторитета церкви и самой Библии. Этот период характеризуется возвышение разума и тела человека, это было толчком для развития науки, искусства и образования. Церковь оказалась бессильна в новой идеологической борьбе, вследствие чего влияние идеологии Возрождения приобрело масштабный характер. Внутри самой церкви началась борьба, которая вскоре вылилась в протестантскую Реформацию, что повлекло за собой открытую критику церкви и ее догматов.

Реформация (XVI — начала XVII века) не только попыталась подорвать незыблемый авторитет церкви и ограничить ее злоупотребление, но и призывала вернуть ей истинное апостольское вероучение. Благодаря реформаторам на передовую вышла эпоха возрождения, заявившая, что святые книги вообще не относятся к сфере разума.

Основной причиной Реформации явилась борьба между теми, кто представлял зарождавшийся капиталистический способ производства, и защитниками господствовавшего в то время феодального строя, охраной идеологических догм которого занималась католическая церковь. Реформация была своего рода революцией в религиозной одежде, и Маркс говорил о самом великом из этих движений, о пуританской революции в Англии, что она пользовалась маскарадными плащами библейских пророков[19]. Когда к концу XVIII в. разразилась революционная буря во Франции, религиозная борьба отнюдь не играла второстепенной роли в политических взаимоотношениях. Атеисты сами выступили как политическая партия, стараясь преобразовать и атеизм в известную безбожную религию, имеющую . даже своеобразный ритуал и церемонии[20].

Просвещение (середина XVIII в.) стало следующим шагом в борьбе с авторитетами. Тем не менее, уважение к верованиям индивида еще не позволяло прямо критиковать христианское учение, а использовать научные методы в изучении святых книг не представлялось целесообразным. В пост-просвещенческий период отношение к этому вопросу было пересмотрено. Лозунг «верю, если понимаю» на практике означал, что святые книги и учение церкви должны быть представлены на суд человеческого разума, как любая другая область «гуманитарных наук»[21].

Это время характеризуется появлением «либеральной теологии», т.е.

либерально (свободно) относящейся к прежде незыблемым авторитетам и догмам. Теология стала исключительно открытой влиянию мира и приспособляемой к ситуации в обществе.

Либеральная теология поддерживала  вольный подход к Священному Писанию. Другой ее чертой можно назвать особую роль, отводящуюся свободе отдельного верующего и его праву критиковать и переделывать традиционные догматы. Таким образом, церковная иерархия лишилась монополии на богословское учение[22].

Уже в первой половине XIX в. в католицизме возникает сильная модернистская струя с коллективистским, социалистическим оттенком. Одновременно активизируется униатская проповедь в славянском мире, в том числе среди русской интеллигенции. Такими средствами католицизм пытается преодолеть, а скорее переосмыслить, свое политическое, общественное и государственное поражение в Италии, Франции и Германии, где национализм и масонство проводили яростную антикатолическую политику.

Потерпев временную неудачу в 1907 г., когда папа Пий X осудил модернизм как ересь, богословский модернизм, экуменизм и обмирщение уходят временно в подполье.

В конце 20-х гг. модернизм возрождается в движении «литургического обновления» и в начале 40-х гг. – в движении «рабочих-священиков». Не имея возможности распространять свои взгляды в условиях жесткого правления Пия XII, либералы-прогрессисты Западной Европы ждали благоприятных условий, при которых они могли бы открыто заявить о своей позиции. Это произошло с приходом к власти Иоанна XXIII (1958-1963), при котором начинается период глубоких перемен в католицизме. Они выразились в реализации программы «аджорнаменто»- (итальян. aggiornamento — обновление) , которая понималась как открытость новым веяниям изменившегося мира, «осовременивание» церкви и приведение ее в соответствие с духом времени. При этом идея папства о земной централизации церкви, также как и учение о непогрешимости понтифика и его главенстве над всем христианским миром никоим образом не ставились под сомнение, а, напротив, должны были усилить авторитет Ватикана в качестве идейно-политической силы в условиях либерализации учения.

Главным же средством осуществления планируемого религиозного обновления должен был стать II Ватиканский собор, о котором Иоанн XXIII объявил в базилике Св. Павла еще в январе 1959 г. и который мыслился им изначально как собор экуменический, призванный приблизить церковь к либеральным требованиям эпохи. Для его подготовки и в целях централизации всех реформистских усилий Папа в противовес ортодоксальным Римской курии и Конгрегации по делам веры создал в июне 1960 г. Секретариат по христианскому единству, во главе которого был поставлен лидер прогрессистов кардинал Августина Беа (1881-1968), входивший в ближайший круг советников папы.

Беа стал одной из ключевых фигур процесса подготовки к перестройке в церкви. Будучи членом ордена иезуитов, он руководил в свое время иезуитским Международным исследовательским центром в Риме, а затем возглавлял Папский Григорианский университет. Это был теолог модернистского направления, находившийся под сильным влиянием протестантских идей, но не только их: Беа фигурировал в списке влиятельных масонов, который был составлен агентами контрразведки Ватикана (SD) в ходе расследования, осуществленного по поручению папы Павла VI в 1971 г. Так что не случайно когда в ходе подготовки к собору было выдвинуто предложение, чтобы все его члены перед началом заседания исповедали Никейский Символ веры и принесли присягу против модернизма, Беа протестовал и добился того, что это предложение было отвергнуто[23].

В 1962-1965 был проведен II Ватиканский собор, в результате которого католицизм официально перешел на модернистские и экуменические позиции.

Согласно Иоанну XXIII, цель Ватиканского Собора – развитие католической веры, обновление христианской жизни, приспособление церковной дисциплины к существующим нуждам и обычаям. В результате должна была возникнуть Церковь, открытая миру.

Еще до проведения II Ватиканского Собора в Латинской Америке, в Рио-де-Жанейро был создан CELAM (порт. Conselho Episcopal Latino Americano – Латиноамериканский Епископальный Совет, 1955), который способствовал тому, чтобы Второй Ватиканский собор (1962-65) выработал более социально-ориентированной позиции. В течение следующих 4 лет CELAM готовился к Медельинской конференции в Колумбии. Кардинал Альфонсо Лопес Трухильо, центральная фигура в Медельине, позднее перебравшийся в Ватикан, заявил, что собрание епископов официально поддержало новую версию обновления церкви для Латинской Америки. Все началось с 10-й Встречи CELAM в Мар-дель-Плата и послания папы Павла VI к латиноамериканским епископам «Церковь и проблемы». Кардинал Лопес Трухильо, излагая свой взгляд на исторические события тех времен, говорил, что у истоков теологии освобождения стояла созданная CELAM’ом «Интеллектуальная рабочая группа» (Reflection Task Force), председателем которой он являлся, и бразильский теолог из Принстона Рубем Альвеш, написавший в 1968 г. книгу «К теологии освобождения».

После завоевания испанцами Латинская Америка превратилась в католический континент, где сегодня проживают примерно 40% всех католиков мира. Когда испанские и португальские конкистадоры хлынули в новый свет, началось упорное и систематичное насаживание католицизма. В большинстве покоренных стран новая религия заменила древние индейские мифы и верования. Именно поэтому особую роль в политической теории и практике в странах Латинской Америки принадлежит теологии.

Проповедь покорности и смирения перед властью- сущность деятельности миссионеров почти всегда и везде. Но на этом континенте со временем проповедь христианства привела к неожиданным для церкви результатам. Верующие стали воспринимать Христа совсем не так, как на Западе. Для народа Латинской Америки он предстал как освободитель, их спаситель, непокорный и готовый умереть ради своего народа. Именно это восприятие образа Христа Спасителя замещает в сознании многих верующих образ, предлагаемый официальной церковью, подпитывая зарождающуюся «теологию освобождения».

В это время, кризис социально-экономических и политических структур стран Латинской Америки приобрел к концу 60-х годов особую остроту в связи с провалом программы «Союз ради прогресса», предложенной президентом США Дж. Кеннеди.

Согласно программе, правительство Кеннеди обещало предоставлять Латинской Америке в течение десяти лет примерно по 2 млрд. долл. ежегодно. Официальной целью этого «союза» являлась модернизация и ускорение развития латиноамериканского региона. С другой стороны, с помощью такого рода вынужденной тактики Кеннеди надеялся сделать более стабильными капиталистические отношения в странах Латинской Америки. Путем частичных земельных, налоговых и других реформ Кеннеди стремился вместе с тем ослабить национально-освободительное движение в Латинской Америке[24].

Но все попытки так называемой «политики пряника» с целью подавления революционных настроений провалились. Латинской Америке не удалось преодолеть внутренние разногласия на пути модернизации, что привело к краху экономической системы и резкому ухудшению в социальной сфере.

В сфере общественной мысли либеральные идеи теряют свою значимость, и получают все большее распространение леворадикальные идеи.В этих условиях не смогла избежать существенных изменений и католическая церковь, являвшаяся на протяжении веков надежной опорой власти имущих.

II Ватиканский собор (1962-1965) открыл перспективы для социальной деятельности священнослужителей левых убеждений. Эти священнослужители давно пришли к выводу, что церковь должны волновать и земные проблемы верующих. Леворадикальные священнослужители стремились создать такое учение, которое бы отражало интересы широких масс верующих, в целях сближения с народом. Активно включаясь в революционно-освободительное движение, священнослужители опирались на идеи теологии освобождения.

Так родилась «теология освобождения», объединяющая некоторых высших католических сановников с обычными священнослужителями, вовлекая их в стихию революции вместе с миллионами верующих латиноамериканцев. Она возникла как в результате приспособительных действий Ватикана, так и нарастания освободительной борьбы в регионе. Именно поэтому теология освобождения быстрее всего распространяется в базовых христианских общинах, которые составляют организационную структуру так называемой народной церкви. Она говорит не только о социально-политическом и экономическом освобождении, но и о сохранении традиционных культур, обычаев, нравов, верований, специфического образа жизни.

Теология освобождения сразу начала приобретать идеологический окрас, так как захватывала умы самой многочисленной социальной группы- бедняков. А священнослужители были не просто теологами, они стали идеологами всей социальной и духовной борьбы теологии освобождения. Основой теологии освобождения стало превосходст­во коллективного восприятия над индивидуальным. Этот аспект определял роль соци­альной группы и коллективных целей в построении новой системы общест­венного сознания. Одновременно, оправдывались любые, самые смелые и неожиданные инновации, вносимые в традиционный догматику.

Система общественного сознания всегда является отражением сущест­вующей в данном обществе системы социальной деятельности, поскольку действительность осознается через возникающий в процессе практиче­ской деятельности опыт человека. Идеология — это опыт, переработанный в интересах определенной социальной группы. Так, американский исследователь Корнел Уэст считает, что ощущение жизненной трагедии зависит не от обстоятельств, в которых живет человек, а от того, как человек эти обстоятельства интерпретирует [25].

Основной чертой появления теологии освобождения, является социальное неравенство и люди, осознающие это неравенство. Конструирование реальности в теологии освобождения начинается с поиска идентичности. Каждой социальной группе, в интересах которой трансформируется христианство, необходимо ощутить себя единым целым.

В первую очередь, становление теологии освобождения начинается с поиска идентичности среди субъектов. Каждой социальной группе, в интересах которой трансформируются изменения, необходимо ощутить себя единым целым.

Соответственно единая цель становится неотъемлемым фактором в процессе превращения группы индивидов в субъект деятельности. У теологов- освободителей такой целью являлось искоренение социального и экономического неравенства, которая была поддержана беднейшими и обделенными слоями населения. После создания любой идеологии следует этап пропаганды.

На этапе пропаганды теологи имели значительное преимущество перед профессиональными политиками: они опирались не на голые экономические рассуждения и не на сухой анализ классовых отношений.

Важно то, что теологи надстраивают свою идеологию на уже существующем историческом типе сознания — на религиозном сознании, которое к моменту появления теологии находилось в глубоком кризисе. Теологи-освободители действуют в интересах конкретной социальной группы, используя язык, понятный именно этой группе, распространяют свои идеи только среди членов этой группы, и не ставят перед собой задачу пропаганды своих взглядов за ее пределами.

Таким образом, идеология распространяется среди представителей соответствующей социальной группы и усваивается ею, и в результате формируется идентичность этой социальной группы.

Когда процесс формирования идеологического меньшинства приобретает стабильный характер, а самосознание социальной группы достаточно возрастает, теологи переходят от пропаганды своих взглядов к призывам к конкретным действиям, т.е. к агитации.

Теология освобождения позволяет утверждать, что в процессе создания и функционирования ее идеологии имеет место типичный идеологический процесс. В данном случае субъектом оказывается некое социальное меньшинство (бедные, негры, женщины), а теолог становится носителем духовной деятельности, цель которой —защита этого социального меньшинства от угнетения.

Исторический контекст играет важную роль при построении идеологии, поскольку он определяет особый опыт социальной группы, который, в свою очередь, становится источником новой философской системы.

Теологи-освободители всегда начинают процесс создания новой теологии с анализа экономических, общественных и политических отношений, в которых участвуют субъекты. Они создают некую форму общественного сознания, т.е. «обособленный элемент в составе общественного сознания, находящийся в структурно-функциональном единстве с определенным видом социальной деятельности и с соответствующим видом общественных отношений»[26].

Варианты теологии освобождения возникли в странах, где христианство является основной религией. Все рассматриваемые социальные группы являются приверженцами оцерковленного общества. Христианство является неотъемлемой частью их жизни, культуры, идентичности, и поэтому не вызывает недоверия и отторжения у представителей угнетенной социальной группы.

Итак, теологи-освободители не отвергают христианское учение. Более того, они опираются на него, используют привычные религиозные символы и формы, но при этом существенно преобразуют и дополняют их в соответствии с вышеупомянутой целью. Эти теологи не спешат полностью отказываться от христианства, что неудивительно, — ведь «религиозные взгляды есть столь важный и глубокий феномен нашей культуры, что, даже занимая атеистические позиции, к ним нельзя относиться нигилистически»[27]. К этому выводу нас подводит проведенный анализ этапов становления и развития «теологии освобождения» стран Латинской Америки.