По Мольтману, будущее - это сущностная природа Бога. Чтобы исходить из будущего, которого еще не существует, нужно прибегать к прошлому. Рядом с обетованием, таким образом, возникает необходимость памяти, которая усиливает надежду на будущее. Эсхатология должна являться не эпилогом догматики, ибо она говорит о будущем словами надежды, основанной на обетовании Божием.

Надежда делает так, что человек не отчаивается, видя удручающую реальность, и указывает ему новые возможности.

Бог всегда творит Свое Царство перед человеком. Бог всегда вовлечен в историю, и это Он открывает эсхатологические горизонты, которые не надо сужать. А христианин должен быть вовлечен в изменения, производимые Богом. Воскресение Христа, как символ христианской надежды, обязывает к практическим действиям, к вовлечению в преобразование истории и мира[30]. «Теология надежды» Мольтмана претерпела влияние идей известного католического богослова, французского иезуита, Тейяра де Шардена[31], уничтожавшего различие между природой и историей, и марксистского атеистического философа Эрнста Блоха, также размышлявшего о надежде.

Еще один корень «теологии освобождения» уходит в «политическую теологию», или «новую политическую теологию», где главным был католический богослов Иоханнес Баптист Метц[32], профессор основного богословия Мюнстерского университета в Германии.

Он заявил о провале классического богословия и метафизики, которые, по его мнению, практически аннулировали социальное делание. Его «политическая теология» выделяла политическое значение веры, внося такие основные категории, как благодать, спасение, искупление, грех и др. в контекст исторического процесса. Так он понимал, например, спасение: «Спасение, с которым узами надежды связана христианская вера, - это не частное спасение ...». Его (Иисуса) крест находится не в частной сфере индивидуального и личного. ... Соблазн и обетование спасения являются общественными»[33].

Церковь виделась ему институтом социальной критики, имеющим критическо-освободительную задачу.

Любовь должна была избавиться от значения межличностного отношения типа «я-ты» и благотворительной помощи ближнему и приобрести общественные масштабы. Ей, по Метцу, нужно было разорвать круг «я-ты» и достигнуть так называемого «полиса» - сообщества. Любовь не должна была видеться в схеме «друг-враг», ибо любовь ко врагу включает соперника во вселенской надежде. И любовь должна была мобилизоваться социально, как революционная сила, в стремлении к справедливости и свободе.

В 1960-х годах в богословских кругах обсуждалась возможность появления некой «теологии революции». Это происходило на самом широком экуменическом уровне, как, например, на Всемирной конференции «Церковь и общество», проходившей 12-26 июля 1966 года в Женеве (Швейцария), где участвовало 400 делегатов из 80 стран.

Этой же теме была посвящена книга, изданная в 1969 году Эрнстом Файлем и Рудольфом Ветом, которая содержала исследования 15 авторов и документы всевозможных христианских форумов, таких как II Христианская конференция за мир (Прага, 1964), IV Ассамблея Всемирного Совета Церквей (Упсала, 1968), Богословская комиссия Всемирной лютеранской федерации (1968) и прочих. Туда же была включена и энциклика «Популорум прогрессио» (1967).

Резюмируя выводы всех этих дискуссий, можно выделить три основных положения:

1. Бог - творец и управитель всех сфер природы и общества. Это означает, что временные реальности существуют для службы человеку по замыслу Божию и должны быть изменены, если перестают соответствовать этому замыслу.

2. Библейский мессианизм носит революционный характер.

3. Действия Бога носят историко-динамический характер. Пришествие Христа и действие Святого Духа имеют целью преобразование мира.

Но все эти воззрения так и не развились в какую-либо стройную богословскую систему. При этом они вполне могут считаются одним из источников «теологии освобождения».

Богословской системой, которую можно назвать уже переходным этапом к «теологии освобождения», была так называемая «теология развития».

Сам термин «развитие» укоренился в социально-экономическом лексиконе после второй мировой войны. Если «развитыми» стали называть богатые страны, то для бедных нашлись другие определения с тем же корнем - «недоразвитые», «неразвитые» или «развивающиеся».

До 1960-х годов общепринятой была концепция, что «недоразвитость» - это естественный процесс, временное явление, этап, через который должны пройти все общества в своей эволюции в сторону развития и богатства.

Но в 1960-х годах ее сменила «функциональная теория», согласно которой недоразвитость является не технической, а политической проблемой. Причиной недоразвитости одних стали видеть развитость других. То есть речь шла уже не о гармоническом процессе развития всего человечества, а о богатстве одних за счет других, о доминировании одних над другими. Так появился новый термин - «зависимость».

Вскоре произошло и богословское оформление этой концепции, с помщью которого нарисовалась следующая картина мира. Человек - творец мира и истории. Среди его основных потребностей находится создание мира, полного человеческих ценностей, где бы он комфортно себя чувствовал. Отсюда необходимость «теологизировать» развитие, чтобы человек испытал внутреннее изменение и вновь открыл свое подлинное человеческое значение, что позволило бы ему реализовать замыслы Бога в истории.

 «Теология развития»[34] легла в основу герменевтической структуры «теологии освобождения». Это просматривается в работе Л. Боффа «Герменевтика исторического сознания освобождения». Это признает и У. Ассман в своей работе «Задачи и лимиты теологии развития».

Однако было бы преувеличением сказать, что «теология освобождения» родилась исключительно в Европе. И сами «теологи освобождения», хотя и признавая влияние разных богословских течений (как католического, так и протестантского), с самого начала заняли очень критическую позицию в отношении всех этих «теологий», которые фактически явились источниками их движения.

Они обвиняли европейских богословов в недостатке конкретности, излишней абстрактности, идеологической нейтральности и игнорировании нуждающихся.

Кроме того, прогрессисты утверждали, что все эти богословские концепции Европы отражали характерную для эпохи пост-Просвещения склонность к индивидуальному, что вело к укоренению игнорирования социальных структур, имеющих формирующее влияние на судьбы человечества.

«Политическая теология»[35] и «теология надежды» обвинялись в том, что имели чрезвычайно расплывчатый характер в том, что касается социально-аналитического содержания, и не давали возможности сконцентрироваться на «подлинном делании». «Теология революции»[36] критиковалась «теологами освобождения» в основном за страх заявить о прямой и непосредственной связи веры и политики, из чего могла бы получиться претензия на то, что, опираясь на богословские категории, можно вывести необходимость революции, ее тип и ее стратегию.

Подобная критика свидетельствует о том, что «теология освобождения» претендует на то, чтобы иметь предельно конкретный характер. Вместо того, чтобы импортировать в чистом виде различные «теологии», не всегда соответствующие конкретной исторической ситуации, она желает самостоятельно критически осмысливать ту ситуацию, в рамках которой она существует[37].

Таким образом, отметим, что идейными источниками теологии освобождения явились лучшие традиции национальной самобытной культуры латиноамериканских стран, освободительные идеи многих поколений борцов за политическую и экономическую независимость континента, за права человека, «теология надежды», политическая теология, «теология революции» и другие социальные теологии, а также  христианский социализм, католический персонализм Э. Мунье, религиозно-философское учение П. Тейяра де Шардена.

Непосредственные основатели теологии освобождения -Густав Гутиррес, Леонардо и Клодивос Боф, Энрико Дусел, Йон Собрино, Пабло Рихард- обучались в крупнейших теологических центрах Европы и США, были хорошо знакомы с европейской философией, с теологиями, имеющими политическую окраску. Первоначально представители теологии освобождения в основном те концепции, которым они обучались в Европе, но, позже, теология освобождения начала приобретать свои особенные черты, а именно:

1. христианское спасение недостижимо без экономического, политического, социального и идеологического освобождения как значимого признака человеческого достоинства;

2. уничтожение эксплуатации, произвола и несправедливости этого мира;

3. гарантировать всем доступное образование и здравоохранение;

4. освобождение народа как осознание им социально-экономической действительности в Латинской Америке;

5. реальное положение жизни большинства латиноамериканцев противоречит божественному промыслу, а бедность является общественным грехом;

6. существуют не только грешники, но и жертвы греха, нуждающиеся в справедливости и защите. Все мы грешники, но нужно четко различать жертву и палача;

7. бедные всегда должны осознавать, что они вовлечены в процесс классовой борьбы;

8. переход к демократической системе углубит осознание массами того, кто является их истинными врагами на пути преобразования существующей системы;

9. создание «нового человека» как обязательное условие закреплений результатов изменений в обществе. Солидарная и творческая личность в противопоставление капиталистическому спекулятивному менталитету и духу наживы;

10. свободное принятие евангельской доктрины: сначала обеспечить человеку достойные условия жизни, и лишь потом приобщать его к вере, если он того желает.

Сам термин «теология освобождения» появился в 1971 году как заглавие книги перуанского теолога Густава Гутиереса. По его мнению, «Латинской Америке, угнетенной и подвластной, слово «освобождение» подходит больше, чем слово «развитие» и для многих людей нашего континента это освобождение рано или поздно должно прийти насильственным путем» он считает, что теология освобождения должна быть «критической теорией, принятой за веру, оживляемой практической целью»[38].

Сторонники «теологии освобождения» образуют-представляют течения – реформистское и радикальное. Первое выступает за мирный путь достижения поставленных целей, второе – не исключает силовую борьбу против угнетения. К началу второго десятилетия XXI в. существенно возросло число сторонников ненасильственного пути.

Ее основателем является и признан перуанский теолог Густаво Гутьеррес Мерино. В изданной в 2003 г. в Лиме (Перу) книге «Насыщенность современности», Г. Гутьеррес, пережив множество сложных персональных перипетий, неумолим: «Теология, основанная на учете знамений времени, является динамичным размышлением, поставленным на службу Церкви. Теологией, концентрирующей внимание на историческом моменте, в котором мы живем»[39].

Развивая это положение, он подчеркивает: «Нельзя оставаться в сфере теории, нужно проявлять внимание к фактам. Они-то настоятельно и убедительно призывают к исторической сверке»[40].

Стремясь восстановить генезис учения об «освобождении», многие его исследователи за основу берут два соборных ориентира − строительство нового мира и евангелизацию[41].

 Отсюда «теология освобождения» является результатом соприкосновения в христианском сознании Слова Божия и гласа бедных. Так возникает призыв перечитать Евангелие и взглянуть на историю с «точки зрения бедных».

Перуанец Густаво Гутьеррес был автором термина «теология освобождения». Он родился в Лиме, в бедной семье, и его решение стать священником открыло ему путь в иначе недоступный мир высоких мыслей. В 1959 г. он закончил Лионский университет во Франции, принял сан и вернулся на родину, где служил приходским священником в маленькой церкви, преподавал богословие и обществоведение в Католиче­ском университете и сверх этого исполнял обязанности капеллана при На­циональном союзе католических студентов Перу, где и познакомился с Че Геварой и Камильо Торресом.

Общение с революционерами убедило его в необходимости коренных перемен в обществе, но также и в отсутствии «знамени», за которым пошли бы массы. Латиноамериканские бедняки в большинстве своем набожные ка­толики, а потому находятся в подчинении у традиционной церкви. Они на­столько сроднились с христианским учением, что не могут просто отказаться от него, несмотря на то, что христианство в том виде, как оно подается тра­диционными богословами, не помогает и даже мешает освобождению. Ин­туитивно противоречие ощущается, но на уровне массового сознания оно так и остается каким-то неясным сомнением. Г. Гутьеррес начинает размышлять по поводу практики и обнаруживает серьезные препятствия на пути к свободе, выставленные официальной церковью. В 1964 г. в Рио-де-Жанейро состоялась богословская конференция, где впервые и прозвучали слова Г. Гутьерреса о том, что теология — это критическая рефлексия праксиса. Он получил множество предложений выступить с лекциями (Гавана, Богота, Ку- эрнава, Монреаль), и в процессе общения с коллегами сформировались тези­сы его яркого выступления на католическом богословском конгрессе в Кар- тиньи (Швейцария), которые и легли в основу его книги «Теология освобож­дения»^[42] (1971).

По мнению Г. Гутьерреса, основополагающим принципом теологии ос­вобождения является особая ситуация в странах Латинской Америки, где многочисленные слои населения живут в условиях ужасающей бедности. Отношение благополучных членов общества к беднякам как нелюдям делает весьма проблематичной проповедь о Божией любви и братстве всех людей. Анализ причин нищеты приводит латиноамериканского теолога к выводам хотя простым, но по сей день вызывающим жаркие споры. Во-первых, внешний фактор: экономическая зависимость от США и стран Европы; во- вторых, внутренний фактор: узаконенный террор против бедноты со стороны правящих элит: олигархов и военных. В таких условиях единственным выходом теологу- освободителю видится разработка концепции Бога, симпатизирующего беднякам и оказывающего им предпочтение по библейскому принципу «послед­ние станут первыми». Хотя Бог любит всех людей, Он отождествляется именно с представителем социального слоя нищих, открывает им Себя осо­бым образом и воюет на их стороне. Обязанность церкви — повиноваться Богу и активно участвовать в Его борьбе с эксплуататорами, «теология все­гда контекстуальна, она не бывает универсальной[43]», — подчеркивает Г. Гутьеррес. Так появляется образ Латиноамериканского Христа с индейскими чертами лица и автоматом на плече.

Спасение рассматривается как революционное освобождение в трех сферах: социально-политической, исторической и духовной. Имеется в виду освобождение от рабства и эксплуатации, создание нового общества и нового человека, очищение от грехов и единение с Богом.

В отличии от многих других теологических и философских идей, теология освобождения возникает из опыта жизни и работы в нищете и несправедливости, из надежды и желания угнетенного народа создать собственную истории. Все идеи теологии освобождения родились и взращивались в беднейших слоях населения, и это не плод умственных размышлений, имеющих мало общего с действительностью, это реальные, осознанные предлагаемые изменения не только в духовной сфере, но и в самой социально-политической системе.

Один из классиков теологии освобождения - бразильский теолог Уго Ассман - считает, что каждая теология является исторической по необходимости, потому что «имеет социальную почву и полностью определенное идеологическое основание… не простая интерпретация, а преображение мира занимает центральное место в заботах теолога»[44].

Если англо-саксонские богословы XX века в основном задавали себе вопрос: «Где истинный Бог в мире науки и технологии?», то «теологи освобождения» начали вопрошать иначе: «Где праведный Бог в мире несправедливости?» Несправедливость имеется в виду социальная.

Священник Густаво Гутиеррес говорит: «Отправной точкой теологии освобождения является посвящение себя бедным, «не-людям». Ее идеи происходят от жертвенности»[45].

Итак, социальный вопрос, бедность являются не просто причиной, вызвавшей появление «теологии освобождения», а именно ее источником. Богослов Хон Собрино прямо говорит об этом: «Бедные являются подлинным богословским источником понимания христианской истины и практики»[46].

По мнению другого известного бразильского теолога освобождения Фрая Бетую основание теологии освобождения состоит в том, что верность церкви и Иисусу Христу подлежит проверке путем анализа отношения к бедным. Он утверждает, что «тот, кто дистанционируется от бедных, дистанционируется от Бога», «благодаря теологии освобождения сегодня я чувствую свою христианскую веру более глубокой»[47].

Авторы теологии освобождения напоминают, что благополучие отдельных слоев населения было достигнуто путем несправедливого передела общественного богатства после войны, закрепления существовавших форм эксплуатации и социальной несправедливости. У теологов-освободителей центральное место занимают вопросы земной справедливости, они ведут речь о спасении от угнетения, социальном равенстве, освобождении от эксплуатации, суде над эксплуататорами, построении справедливого общества. Богословие редуцируется до политической идеологии с религиозным оттенком.

В самом начале своей книги «Как заниматься теологией освобождения», изданной в 1986 году, бразильские теологи-освободители Леонардо и Клодовис Бофф приводят ужасающую статистику бедственного положения людей в развивающихся странах:

· 500 млн. голодных;

· 1 млрд. 700 млн. с ожидаемой продолжительностью жизни ниже 60 лет;

· 1 млрд. человек живет в абсолютной бедности;

· 1 млрд. 500 млн. не имеют доступа к минимальному медицинскому обслуживанию;

· 500 млн. безработны или недостаточно заняты, с доходом на душу населения ниже 150 долларов США;

· 814 млн. безграмотны;

· 2 млрд. не имеют постоянных и надежных источников воды[48].

Теология освобождения осуждает и отвергает традиционную форму и структуру Церкви как института.

Самое радикальное в теологии освобождения было не в теоретических работах образованных священников и ученых, а в социальной организации, а точнее, в реорганизации церковной практики по модели «первичных христианских общин» (англ. Christian base communities). Теология освобождения, несмотря на ее доктринальную кодификацию в работах Гутьерреса, Боффа и других, на практике имела в своей основе движение снизу вверх, когда схему проповедей и суточных богослужений готовят сами мирские прихожане, а не иерархия ортодоксальной церкви.

В теологии освобождения ставится под сомнение римский централизм. Новая теология заявляет о необходимости превращения церкви в «народную», базирующуюся на самоуправлении христианских низовых общин. Фактически сами христианские низовые общины напоминают по своей организационной структуре скорее протестантские, нежели католические. Члены этих общин ищут «нормы» поведения не в инструкциях и указаниях Ватикана, а непосредственно в Священном писании.

Формально базовые общины были организованы как малые группы для изучения Библии и быстро распространились по континенту с благословения Конференции епископов Латинской Америки, «чтобы противостоять вредным доктринам и способствовать укреплению католической веры»[49]. Тем не менее, с самого начала эти группы имели четкую социальную направленность и служили для воспитания молодых священников, монахов и мирян в духе теологии освобождения, а вскоре эта форма пропаганды была перенята протестантскими церквами[50].

Больше половины базовых христианских общин - 150 000 - находятся в Бразилии. Бразильский теолог Велозу Фрагазу определяет их так: «начальная школа политического действия», потому что, по его словам, «вера без политического действия мертва»[51].

Эти общины выражают стихийный бунт бразильских бедняков, лишенных элементарных условий существования. Этот бунт перерастает в социальное движение , включающее все эксплуатируемые классы и слои. Леонардо Бофф пишет по этому поводу «Для нас бедные –не пролетариат в узком смысле слова. Этот пролетариат пока еще малочисленный. Для нас бедные –это все люди под гнетом»[52].

В Аргентине тоже возникает «народная церковь» в противовес традиционной. Она была создана «Движением священников Третьего мира», которым руководил Рубен Дри, аргентинский богослов. В народной церкви собирались обновленческий устремления прогрессивных священников, опыт базовых христианских общин и протест верующих против диктаторского режима во времена военной хунты. Она разграничивала несправедливое насилие властей и право народа на законную защиту, свободный выбор средств в борьбе за освобождение. В качестве цели провозглашался «латиноамериканский социализм, который будет способствовать созданию нового человека»[53].

В Чили во время диктатуры базовые христианские общины приобрели большое значение для физического выживания находящихся ниже порога бедности, одновременно выполняя социальные, профсоюзные и политические функции. В этих общинах раскрывался смысл и характер христианства в условиях диктатуры. Чилийские маргиналы имели возможность в определенной степени осознать связь между верой и политическими реальностями, понять, что христианская религия- действительно религия бедных и обездоленных.

В Сальвадоре базовые христианские общины возникают еще в 1960-е годы. Они являются результатом ускоренного процесса индустриализации страны, который привел к массовому обнищанию и маргинализации большей части населения. С другой стороны, развивается и их политическое сознание, так как экономические контрасты и социальные противоречия в Сальвадоре в этот период были очевидны. Базовые христианские общины представляют собой форму адаптации к существовавшему положению и устанавливают коммуникацию между отбросами общества. В них чтение Библии сопровождается дискуссиями между верующими по конкретным социальным проблемам.

Оригинальная интерпретация библейских событий и мудростей, преломленная через теологию освобождения, постепенно формирует новое видение мира верующими.

Итак, разоблачение господствующей церкви и ее продажной сущности является одним из важнейших элементов пропаганды теологии освобождения. При этом критика официальной церкви всегда сочетается с клятвами верности истинному Богу и истинному Иисусу Христу.

Все теологи-освободители утверждают, что официальная церковь исказила истинное христианское учение в интересах правящих классов, и почти все называют насаждаемый ею образ Христа образом антихриста. Поскольку цель теологии освобождения — освобождение угнетенных, достижение этой цели предполагает кардинальные перемены в системе общественных отношений.

Важное отличие теологии освобождения заключается в том, что Спаситель отождествляется с одним из угнетенных.

Эта особенность теологии освобождения создает вполне конкретные изменения в образе Иисуса Христа и его учениях. Теологи –освободители считают себя вправе изменить Его внешность, Его слова и приписать Ему поступки, которых Он не совершал, поскольку описанное в Евангелиях ограничено социальными, общественными и политическими условиями древней Палестины. Таким образом, новый образ Христа оказывается ближе и понятнее, а потому влиятельнее, чем традиционный.

Известный западный философ Эрих Фромм объясняет, почему именно догмат об Иисусе Христе обычно подвергается наиболее сильным трансформациям: «Догмат в значительной степени обусловлен реальными политическими и социальными мотивами. Он служит как своего рода знамя, а признание знамени означает открытую принадлежность к определенной группе»[54].

Слова Камильо Торреса: «Если бы Иисус жил сейчас, он был бы «гэрильеро»- партизаном» стали сутью латиноамериканской теологии освобождения. Кубинский художник Альфредо Росгаард написал свою классическую картину, «Христос-партизан», под влиянием этих слов К. Торреса, и его Христос имеет длинные прямые черные волосы, высокие скулы, смуглый оттенок кожи и пронзительные черные глаза, а на плече он держит автомат Калашникова.

Колумбийские, никарагуанские и сальвадорские партизаны следовали за Христом-революционером, Который пришел с конкретной целью — освободить Свой народ от угнетения.

Не все религиозные лидеры в Латинской Америке разделяют взгляды освободителей. Католический епископ Ойос неоднократно выступал против радикальных теологов: «Когда я вижу церковь, вооруженную автоматом, я не могу увидеть в ней распятого Христа. Мы не можем опираться на ненависть как источник перемен. Суть церкви — любовь»[55].

Традиционная догматика, со своей стороны, не сидит сложа руки, а помере сил пытается удержать «блудных детей» в своем лоне или, если это невозможно, максимально дискредитировать их в глазах общественности. Так, после своего визита в Мексику в 1979 году Папа Иоанн Павел II неоднократно указывал на опасность латиноамериканской теологии освобождения, а в 1990 яростно осудил ее перед лицом 102 епископов, когда вновь посетил Мексику.[56]

Подводя итоги, отметим, что концепция «теологии освобождения» стала зеркальным отражением самой серьезной проблемы Латинской Америки- бедности. Наиболее влиятельные теологи-освободители испытывают сильное давление, причем как со стороны сугубо политизированной элиты, так и со стороны консервативных богословов, искренне обеспокоенных вольным обращением с верой и Библией. Рассматриваемый нами период характеризуется постепенным обособлением теологии освобождения, превращению ее из стихийного движения в оформленное направление христианской мысли. В спорах с оппонентами теологи-освободители оттачивают свои аргументы, приобретают известность, публикуют статьи и монографии. Постепенно новая теория политико- религиозной мысли, которую они создают, выявляется четко и однозначно. Ее определяет теснейшая связь теории теологии освобождения с практикой.