Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

После поражения фашизма во второй мировой войне ощущение поражения разума и всей европейской цивилизации у "франкфуртцев" не только не ослабело, но, напротив, даже усилилось. Одна из причин этого - вынужденная эмиграция в США, в страну, которая произвела на представителей франкфуртской школы впечатление полного угасания культуры и победы фашизоидного "маленького человека". Один из представителей этой школы Эрих Фромм написал книгу "Бегство от свободы", в которой доказывал, что причины фашизма коренятся глубоко в психологии "массового человека". Последний надломлен, он привык покоряться, чувство собственного достоинства в нем уничтожено, что выражается в иррациональной жестокости, преклонении перед грубой силой и ненависти к любому проявлению самостоятельной мысли и порядочности. Правда, Фромм полагает, что дело исправимо, кризис не является безысходным. Об этом косвенно может свидетельствовать чрезвычайный интерес к книге Фромма, которая выдержала на Западе более двадцати изданий.

У двух других представителей франкфуртской школы, Теодора В.Адорно (1903-1969) и Макса Хоркхаймера (1895-1973) взгляд на будущее человечества и его настоящее гораздо более пессимистический. В 1944 году они пишут книгу "Диалектика Просвещения" (опубликована в 1947 году), которая является программной для последующего развития "критической теории". В предисловии авторы пишут: "На фоне загадочной готовности технологически воспитанных масс попасть под чары всякого рода деспотизма, ее саморазрушительного сродства с общенациональной паранойей, на фоне всего этого непостижимого абсурда становится очевидной слабость современного понимания ситуации на теоретическом уровне". Иначе говоря, марксистская теория общества нуждается в решительном обновлении.

Прежде всего нужно понять, считают авторы, что фашизм возник не только по чисто экономическим причинам и конкретным обстоятельствам времени. Его предпосылки таятся в основах западной цивилизации, и, может быть, прежде всего, в самом образе мышления и понимания, свойственных этой цивилизации. Пожалуй, главная отличительная черта цивилизации - страсть к просвещению. Мы не сомневаемся, подчеркивают Хоркхаймер и Адорно, "что свобода в обществе неотделима от просвещающего мышления. И тем не менее мы полагаем, что нам удалось столь же отчетливо осознать, что понятие именно этого мышления, ничуть не в меньшей степени, чем конкретные исторические формы, институты общества, с которыми оно неразрывно сплетено, уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду. Если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор". Процесс западной цивилизации, который именуется прогрессом, на самом деле является саморазрушением Просвещения, впадением его в миф.

Главный объект критики Адорно и Харкхаймера - позитивизм, доверие современного прагматического человека к фактам и только к фактам. И в политике, и в науке господствует стремление к предельной ясности и понятности. Оно кажется вполне разумным и "просветительским", ибо намеренная темнота всегда была свойственна обскурантизму. Но на самом деле "ясность", "простота", очевидность, строгое следование фактам, которые требует прагматист, имеют своей обратной стороной самую настоящую мифологию, темноту и полную бездоказательную иррациональность: "ложная ясность есть лишь иное проявление мифа. Он всегда был темным и ясным в одно и то же время".

Рациональность - основа западного типа знания. "Техника есть сущность этого знания. Оно имеет своей целью не понятия и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал". Основателем современной науки по праву считается Френсис Бэкон, которому принадлежит знаменитый афоризм "знание - сила". Культ знания незаметно, но неумолимо перерастает в западной цивилизации в культ насилия. Причем, виноваты в этом не те или иные политики, но прежде всего - идеал точной науки. Она основана на опыте. Но научный опыт - это пытка природы. Только под пыткой она выдает свои тайны. "Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той же степени, в какой он способен манипулировать ими. Человеку науки вещи известны в той степени, в какой он способен их производить. Тем самым их в-себе становится их для-него".

Надо заметить, что в этой мысли Адорно и Хоркхаймера содержится критика так называемой дея-тельностной теории познания, которая широко распространена в неомарксизме. Представители деятельностной теории познания исходят из известного 11-го тезиса Маркса о Фейербахе, согласно которому философы раньше пытались понять мир, тогда как дело заключается в том, чтобы изменить его. Иначе говоря, только активно вторгаясь в мир, изменяя его, можно адекватно познать действительность. Впрочем, это доказывал уже Кант, а новое, внесенное Марксом, заключалось в том, что не всякая деятельность расколдовывает овеществленный мир, а только такая, которая способна снять отчуждение. Это - революционная практика пролетариата, действительного, сознательного субъекта истории.

Если Беньямин еще говорит об исторической миссии пролетариата, если он постоянно апеллирует к нему, то авторы "Диалектики Просвещения" даже не вспоминают о нем. Пролетариат, согласно им, практически перестал существовать, растворившись в массе, покоренной техническим прогрессом, то есть знанием, которое насилует природу. Но природа под пыткой не выдает истину о себе. Да цивилизация и не нуждается в этой истине. Она все более и более погружается в мифологию, именуемую "научностью" и "просвещением". "Ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия. Она практикует схематизм в качестве самой первой услуги клиенту. Кант полагал, что в душе человека действует тайный механизм, уже препарирующий все непосредственные чувственные данные таким образом, что они оказываются точно соответствующими системе чистого разума. В наши дни эта тайна наконец разгадана. (...) Самим потребителям уже более не нужно классифицировать ничего из того, что оказывается предвосхищенным схематизмом процесса производства".

Просвещение, согласно Адорно и Хоркхаймеру, переходит с неизбежностью в миф потому, что миф изначально содержал в себе зачатки рационального знания и просвещения. Например, в древней мифологической практике общения человека с богами центральную роль играло жертвоприношение. Человек создавал видимость, что он в жертвоприношении совершает эквивалентный обмен. Но это была только видимость. На самом деле человек обманывал богов, принося им в жертву те части жертвенного животного, которые для него не имели ценности. Точно так же видимость эквивалентного обмена товаров при капитализме на самом деле скрывает ограбление тех, кто вынужден продавать на рынке труда свою рабочую силу.

Вообще капитализм в истолковании авторов "Диалектики Просвещения" - не столько и не только определенная историческая общественно-экономическая формация, сколько черта, внутренне свойственная Просвещению, коренящемуся в зачатках научного знания. Герой Гомера Одиссей предстает в их изображении как ранний предшественник капиталистического предпринимательства и научно-технического покорения природы. Хитрость, жестокость и обман - основа его поведения. Впрочем, Одиссей догадывается о возможности какого-то иного знания, истинного понимания природы. Но он боится его, потому что эта истина разрушит весь его привычный мир. Этот смысл Адорно и Хоркхаймер видят в гомеровском мифе о сиренах и о том, как Одиссей обманул их.

Пение сирен делало безумными тех, кто слышал его. Одиссей заставляет своих спутников привязать себя к мачте, а самим заткнуть себе уши воском. Он получает безумное наслаждение от пения сирен, но благополучно избегает безумных поступков. "Узы, которыми он (Одиссей - авт.) необратимо прикован к практике, устраняют в то же время из практики сирен: их чары нейтрализуются, превращаясь в предмет созерцания, в искусство. Прикованный присутствует на концерте, он так же неподвижен, вслушиваясь в исполняемое, как позднее - публика во время концерта, и его вдохновенный призыв к освобождению уже стихает подобно аплодисментам".

В человеческом (просвещенном) сознании отражается не мир как таковой, а мир, предварительно подготовленный, обработанный, сделанный человеком. Но этот приготовленный для понимания мир - мертв. Мимезис (воспроизведение) отражает в сознании (науке и искусстве) только труп. А где же истина? Она за пределами научно-преобразующей технически-рациональной деятельности. Ее голос едва слышен в донаучных представлениях, в древнем магическом мана.

Итак, просвещение может стать действительно просвещенным только тогда, когда постигнет то истинное, что содержалось в отвергнутых им как ненаучны магических представлениях древности? Но где гарантия, что мана есть истинный голос природы? На этот вопрос Адорно и Хоркхаймер либо вообще не отвечают, либо отвечают очень уклончиво и двусмысленно. Их стиль мышления напоминает тот, что характерен для позднего Беньямина, автора тезисов об истории. Метод доказательств, к которым они прибегают, - аналогия.

Деятельность Одиссея действительно во многом напоминает практику капиталистического предпринимательства. Но можно ли на этом основании, по аналогии, заключить, что капитализм содержался чуть ли не в гомеровские времена? Естествоиспытатель пытает природу, это так, но можно ли на этом основании приравнять его к нацистам, пытавшим людей в застенках гестапо? Просвещение как реальное историческое движение имеет многие слабости и недостатки, в том числе и те, что отмечены Адорно и Хоркхаймером. Но можно ли на этом основании утверждать, как это они делают, что Просвещение тоталитарно, то есть что Дидро и Вольтер - ранние представители тоталитарной идеологии?

Кто слишком многое хочет доказать, тот не доказывает ничего. Хоркхаймер и Адорно немало верного сказали о современном прагматизме и позитивизме. Однако это направление современной философии предстало в их изображении как судьба, как рок человечества, избежать который практически невозможно. Надеяться следует только на чудо. Опровергая позитивизм, они наделили его сверхъестественной силой и влиянием, перед которым бессильна вся мировая философия, все достижения человечества. О методе Адорно и Хоркхаймера можно сказать то, что они сами говорят о так называемой "патологической проекции", когда "ненависть ведет к единению с объектом - разрушении".

Постоянно "разоблачая" господствующую тоталитарную идеологию, они не замечают, как сами во многих отношениях начинают сливаться с нею. Так, выдвигая многие остроумные и верные положения против культуриндустрии, авторы "Диалектики Просвещения" в конце концов приходят к выводу, что она - не прямая противоположность классического искусства, а выражение скрытой тайны, истины классики, в частности, классического художественного стиля и катарсиса: "как и в случае стиля, культуриндустрия содержит в себе истину о катарсисе". В единстве стиля не только христианского средневековья, но и Ренессанса, пишут авторы "Диалектики Просвещения", находит выражение "различная структура социального насилия, а не смутный опыт порабощенных". Только отрицание художественного стиля, согласно им, способно породить великое искусство. Так вульгарная социология переходит у Адорно и Хоркхаймера в апологетику авангардистского искусства.

Это умонастроение оказалось очень созвучным тем современным интеллектуалам, кто не принимает капитализма, однако не видит ему реальной альтернативы. Доверие он испытывает только к тому, что лежит за пределами его реального опыта. Заклинания Адорно и Хоркхаймера - а практически к ним сводится принятая в "Диалектике Просвещения" система доказательств - воспринимаются им как отвечающие его внутреннему ощущению истины. Это ощущение не нуждается в разумных доказательствах, оно исходит из иррационального убеждения. Но на почве иррационализма, как доказала практика XX века, вырастают очень опасные цветы. Это продемонстрировала книга Г.Лукача "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру", опубликованная в 1955 году. Естественно, что отношение Адорно и Хоркхаймера к этой книге, как и вообще к творчеству Лукача после тридцатых годов, было отрицательным.

Разумеется, было бы неправильно объяснять популярность Адорно и Хоркхаймера в кругах западной элитарной интеллигенции только их иррационалистическим методом. В рассуждениях этих философов немало тонких и глубоких наблюдений.

В "Одиссее" Гомера описано наказание, которому подвергает неверных служанок сын островного владыки - повешение. С тщательностью, от которой веет холодом анатомирования и вивисекции, пишут авторы "Диалектики Просвещения", сообщается об участи несчастных, когда они, "немного подергав ногами, все разом утихли". "Лишь холодная дистанция рассказа, который даже об ужасном повествует так, как если бы оно было предназначено для развлечения, позволяет в то же время выявить себя тому ужасу, который в песнопении торжественно сплелся с судьбой. Но приостановка насилия в речи является в то же время и цезурой, превращением рассказа в нечто давным-давно прошедшее, благодаря чему просверкивает тот отблеск свободы, который цивилизации с той поры уже более не удалось полностью погасить".

Если первый период развития франкфуртской школы связан с именем Беньямина (этот период условно можно ограничить временем с момента образования школы до начала второй мировой войны и эмиграцией ее представителей в США), второй - с именами Адорно и Хоркхаймера (война и послевоенный период), то в третий период ведущим теоретиком становится Герберт Маркузе (1898-1979). Третий период - это шестидесятые годы, время студенческих бунтов, имеющих смутную, но безусловно антикапиталистическую направленность. Эти бунты, связанные с протестом против войны США во Вьетнаме, затронули не только западные страны (Францию в первую очередь), но в какой-то мере и восточный блок. Протест чешских студентов в Праге 1968 года был заметным явлением так называемой "пражской весны", первой догорбачевской попыткой "перестройки" социализма.

К этому времени Адорно и Хоркхаймер окончательно разочаровались в пролетариате и его освободительных возможностях. К реально существующему социализму, "советскому марксизму", философии Ленина они относились резко отрицательно. Да и марксистскими их взгляды этого периода тоже назвать трудно. Хотя Адорно и Хоркхаймер продолжали свою борьбу против позитивизма и его разновидностей, критиковали господствующую западную культуру, в последний период своего творчества они склонялись к религиозной вере. Студенческое движение шестидесятых годов они не приняли, да и бунтующие студенты ответили им тем же. Говорят, что Адорно умер от расстройства под впечатлением от оскорбительного по отношению к нему поведения студентов на одной из его лекций. Правда, последние годы его жизни были очень продуктивными, он написал несколько книг (некоторые из которых остались незаконченными), среди которых выделяются "Негативная диалектика" (1966) и "Эстетическая теория" (1970).

В то время, когда Адорно критиковал бунтующих студентов, Герберт Маркузе стал настоящим кумиром в их среде, наряду с Марксом и Мао Дзедуном (одним из трех "М"). Написанный им в эти годы "Очерк об освобождении" можно с полным правом рассматривать в качестве манифеста студенческого антикапиталистического движения.

Если Адорно и Хоркхаймер всегда были далеки от революционной практики рабочего класса, то Маркузе в 1918 году входил в состав одного из Советов, созданных германскими солдатами. Затем он избрал академическую карьеру философа (его учителем был лидер немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер). В 1941 году в США выходит книга Г.Маркузе "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории". Пожалуй, это наиболее близкая к марксизму из работ теоретиков франкфуртской школы.

Книгу пронизывает традиционная для "франкфуртцев" полемика с позитивизмом. Начало последнего Маркузе усматривает в воззрениях английских философов - Локка, Гоббса, Юма. Эти эмпирики доверяли прежде всего фактам и скептически относились к общим понятиям и представлениям разума. Напротив, немецкая философия от Канта до Гегеля более реальным, чем отдельный факт, считала понятие.

Понятие, пишет Маркузе, охватывает широкий круг явлений и выходит за пределы непосредственно данного, фактического. Так, например, понятие "настоящий человек" шире того или иного реально существующего индивида. И если последний не вполне отвечает понятию настоящего человека, то что более реально, что более укорено в бытии - вот этот случайный индивид или человек, каким ему надлежит быть? Если то или иное явление не вполне соответствует своему понятию, то оно рано или поздно исчезает - вымирают биологические особи или даже виды животных. То же самое относится и к человеческому обществу, его конкретным формам.

Молодой Гегель под впечатлением Французской революции пришел к выводу, что современное буржуазное общество не вполне отвечает понятию общества и человека, каким им надлежит быть. Следовательно, разум требует преобразования общества? Революция и есть не что иное, как такое качественное изменение общественной системы, которое поднимает ее до соответствия понятию - понятию о нормальном обществе и нормальном человеке, свободном и творческом индивиде. Революция - практическая реализация требований разума и самой действительности, которая отражается разумом.

Однако с течением времени Гегель стал склоняться ко все более консервативным выводам. Он прекрасно видел, что капиталистическая система подчиняет себе конкретного индивида, что она не имеет своей целью его счастье. Напротив, чем более успешно функционирует капиталистическая экономика, чем больше материальных благ она производит, чем совершеннее и богаче становится научное знание, тем ничтожнее, ограниченнее бытие реального индивида в этом обществе. Как будто бы человек отчуждает от себя свои человеческие силы и способности и объективирует, овеществляет их в технике, системе общественного производства и его продуктах, социальных организациях (государстве и его институтах), в науке. Этот отчужденныи мир получает самостоятельное, независимое от человека развитие. Гегель безусловно становится на сторону реального мира отчуждения, а не конкретного индивида. Созданная Гегелем диалектика - это законы самодвижения отчужденного мира, которые Гегель отождествлял с объективным разумом, с духом.

Таким образом, разум в представлении Гегеля есть нечто более объективное, более реальное не только по сравнению с человеком, но и по сравнению с материальным бытием как таковым. Последнее вторично, а разум первичен не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле. Диалектическое движение объективного разума, мирового духа, согласно Гегелю, не имеет своей целью счастье отдельного индивида или человечества в целом, последнее приносится ему в жертву как некоему Молоху. Такова суть всех идеалистических систем, считает Маркузе, и гегелевская не является из них исключением.

Материализм Маркса, утверждает Маркузе, был радикальным пересмотром гегелевской идеалистической диалектики. Разум - это свойство человека, одна из его способностей, которую индивид должен и имеет право развивать, развивая самого себя, а не принося себя в жертву. Так в марксизме, пишет Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". "Гегель, - продолжает Маркузе. - решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью. (...) Разум может господствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом". Напротив, продолжает Маркузе, "категория счастья являет положительное содержание материализма".

Возвращение к индивиду как главной ценности и его всестороннему развитию, удовлетворению его собственно человеческих потребностей как цели истории есть, согласно Маркузе, определяющая черта марксизма, которая обусловила революционный характер этой социальной теории. Вслед за Лукачем Маркузе утверждает, что марксистская диалектика "снова включает в себя природу (для Гегеля природа статична, ей не свойственна диалектика субъекта-объекта - авт.), но только в той мере, в какой последняя вступает в исторический процесс общественного воспроизводства и обусловливает его. (...) Таким образом, диалектический метод по самой своей природе становится методом историческим".

Книга "Разум и революция" написана Маркузе не только в полемике с позитивизмом, но и с фашистской интерпретацией философии Гегеля. Последняя представляла его одним из предтеч фашистской идеологии. Маркузе решительно отвергает эту версию, он показывает, что гегелевская диалектика революционна по своему характеру, в материалистически переработанном виде она стала основой марксистской теории. Не меньшую роль в своей книге Маркузе отводит борьбе с либеральной идеологией западных стран, в особенности он критикует либеральную концепцию так называемых "тоталитарных обществ".

Согласно либералам, в первую очередь здесь следует назвать Карла Поппера и его книгу "Открытое общество и его враги", тоталитаризм (фашизм и сталинизм) есть прямой продукт гегелевской и марксистской диалектики. По мнению Маркузе, ничего не может быть более далеко от истины, как это утверждение. Напротив, доказывает он на примере анализа либеральных позитивистских концепций, именно либерализм в целом, и позитивизм в частности, ответственны за появление фашизма и тоталитаризма. Уже с первой мировой войны, подчеркивает Маркузе, "система либерализма начала превращаться в тоталитарную систему".

Следует заметить, что критика либерализма является характерной чертой философии франкфуртской школы начиная с момента ее возникновения и вплоть до распада, когда она в лице своего позднего представителя Юргена Хабермаса практически становится частью современной либеральной идеологии. И эта эволюция от перехлестывающей через край критики либерализма (например, в книге "Диалектика Просвещения") до примирения с ним отнюдь не случайна, а является проявлением хорошо известной закономерности, согласно которой крайности сходятся.

Пожалуй, самой яркой в литературном отношении предстала критика современного либерализма в бестселлере Г.Маркузе "Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" (1964). Маркузе в этой книге дает характерную для "франкфуртцев", начиная с Беньямина, критику технической цивилизации, техники как таковой и научного знания. Техника, согласно Маркузе, это не просто средство покорения природы, она, как и научное познание, превращается в господствующую идеологию современного капиталистического общества. Поздний капитализм уже не нуждается в идеологии, возвышающейся над непосредственным материальным производством. Сам производственный процесс становится новой и чрезвычайно эффективной идеологией и политикой.

Как только человек принимает установку, в соответствии с которой высшей ценностью оказывается эффективность экономики, так он неизбежно подпадает под власть технологического процесса. Его собственные человеческие цели и стремления отступают на второй план, а затем полностью исчезают, личность превращается в "человека одного измерения", который оказывается просто частицей огромного самостоятельно действующего автоматического механизма современного производства.

Критика технической цивилизации не нова: начиная с Ф.Шиллера или даже еще раньше гуманистическая мысль подчеркивала калечащее действие разделения труда на индивида. Позиция Маркузе как и всей франкфуртской школы отличается от этой критики тем, что вина возлагается не только на технику и естественнонаучный метод познания природы, но на всю цивилизацию и гуманистическую культуру в целом, на разум, в том числе и разум диалектический. Уже в книге "Разум и революция" намечается граница, отделяющая объективный разум от материалистической позиции, ориентированной на счастье индивида. Объективный разум Маркузе считает чисто гегельянским понятием, которое узаконивает естественно-стихийный, "онтологический", овеществленный процесс движения цивилизации. Эта мысль развита в "Одномерном человеке". "Целое" представляется воплощением самого Разума, - пишет Маркузе. - Тем не менее именно как целое это общество иррационально".

Диалектика Маркса, как она представлена в книге "Разум и революция", освобождает разум от овеществления. В "Одномерном человеке" и Маркс предстает ответственным в известной мере за становление технократической идеологии. Впрочем, отношение Маркузе к Марксу характеризуется двойственностью, вообще свойственной постклассической философии.

Техническая рациональность в современном обществе пронизывает все его сферы, в том числе культуру и сам язык. "Унифицированный, функциональный язык, - пишет Маркузе, - неустранимо антикритичен и антидиалектичен, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность в нем поглощает трансцендентные, негативные и оппозиционные элементы Разума". Однако эти отрицающие элементы постепенно отступают и терпят поражение "перед более эффективной теорией и практикой Разума", свойственной современному индустриальному обществу. Разум уже не дистанцируется от действительности, он является апологетикой ее - действительности "счастливого рабства", как определяет Маркузе ситуацию современного человека. Негативное, диалектическое, оппозиционное мышление устраняется и остается только одно измерение - технологическое и функциональное, которому современный человек добровольно покоряется, соблазненный "потребительским раем". "В этих условиях, - констатирует Маркузе, - научное мышление (научное в широком смысле, в противоположность путанному, метафизическому, эмоциональному, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой".

Впрочем, в этом тотально замкнутом технологическом мире, потерпевшем катастрофу Разума и освобождения, сохраняется все же, по мнению Маркузе, некий шанс на прорыв за его границы. Причем, шанс этот связан с развитием самой технологии, которая может, в духе гегелевской диалектики, снять саму себя и перейти в нечто иное. "Цивилизация производит средства для освобождения Природы от ее собственной жестокости, ее собственной недостаточности, ее собственной слепоты благодаря познающей и преобразующей силе Разума. Но разум может выполнить эту функцию только как посттехнологическая рациональность, в которой техника сама становится инструментом умиротворения, органом "искусства жизни". Только тогда функция Разума сливается с функцией Искусства".

Но в конечном счете Маркузе все же склоняется к выводу, что освобождение может прийти не столько как следствие саморазвития производства и рациональности, сколько извне. Внутренние силы капиталистического общества взорвать его, по всей видимости, не способны. Пролетариат перестал быть революционной силой. Позднему капитализму удалось интегрировать все, угрожающие ему, внутренние процессы, планирование нейтрализовало действие экономических кризисов. Разум перестал быть трансцендирующей, выводящей за границы капиталистического общества всеобщего овеществления, способностью.

Но если внутренние противоречия капитализма ослабели и практически угасли, особую роль начинают играть противоречия внешние. Доказывая эту мысль Маркузе попытался даже создать собственный вариант диалектики, в согласии с которой движущей силой является то, что вне системы, а не внутри нее. Внешним для современного капитализма, по его мнению, являлся после второй мировой войны отнюдь не так называемый реальный социализм. Напротив, восточный блок не столько угрожал позднему капиталу, сколько является стабилизирующим фактором, поскольку внешняя угроза заставила капитал консолидироваться и реформироваться.

Внешнее, системочуждое для капитала ныне - это не пролетариат, а те слои, которые не участвуют в материальном производстве, то есть всякого рода маргиналы (бедняки, безработные, преследуемые цветные расы, узники тюрем и заведений для умалишенных), включая нонконформистскую интеллигенцию и студенчество, те, кто являются неполноценными и калеками с точки зрения господствующего технологического сознания. Именно они, считает Маркузе, могут серьезно угрожать системе. Этот вывод, сделанный философом еще в 1964-м году, оказался пророческим: не пролетариат, a студенчество предстало в качестве серьезной оппозиции по отношению к буржуазному миру.

Теория, мысль тоже черпает свою освободительную силу не из отражения внутренних процессов общества, как думал Маркс, а из того, что вне него. Таким, по мнению Маркузе, является так называемое эстетическое измерение. "В ритуальном или ином виде искусство содержало в себе рациональность отрицания, которое в наиболее развитой форме становилось Великим Отказом - протестом против существующего". Под возбуждающим революционную фантазию эстетическим измерением он понимает не традиционное классическое искусство, а авангардизм. Классическая культура, доказывает Маркузе в ряде своих поздних работ, скорее примиряет человека с действительностью, она, по его словам, аффирмативна, то есть поддерживает, утверждает то, что есть, а не отрицает его. Революционное воображение черпает свою силу извне - не из образов классического искусства, а скорее от наркотиков. Мат вместо нормативной лексики тоже есть средство отказа от традиционного языка угнетения и способ творчества нового, революционного.

Впрочем, сам Маркузе несмотря на пафосность, с какой он высказывал эти идеи, не вполне доверяет им. Нередко он, противореча себе, утверждает нечто противоположное. Эти колебания "франкфуртцев" в оценке современного капитализма, его сущности особенно рельефно представлены в одной из статей Т.Адорно, датируемой 1968-м годом, "Поздний капитализм или индустриальное общество?" (вступительный доклад к XVI-му конгрессу немецких социологов во Франкфурте-на-Майне).

Современный Запад, констатирует он, это уже не традиционный капитализм. Законы, которые, по мнению Маркса, должны были привести капитализм к своему собственному устранению, больше не действуют: ни об абсолютном, ни даже об относительном обнищании пролетариата нельзя говорить серьезно, закон тенденции нормы прибыли к понижению, которому автор "Капитала" придавал решающее значение, вовсе не проявляет себя. Пролетарское классовое сознание у современного рабочего класса отсутствует, да и вообще, есть ли сегодня так называемый пролетариат? Но, продолжает Адорно, с другой стороны приведенному выше мнению противостоят многочисленные факты, которые не могут быть удовлетворительно объяснены без обращения к "ключевым понятиям капитализма"'. По-прежнему господство над людьми осуществляется посредством экономического процесса. Угнетение отдельных индивидов и целых народов - реальность, только ныне оно осуществляется анонимно. "Ставшая притчей во языцах инфантильность масс есть выражение того факта, что они не могут быть действительными хозяевами своей судьбы". Роль государства как всеобщего капиталиста даже возросла, да и теория империализма вовсе не устарела.

Но что же тогда за общество перед нами, какова его подлинная сущность? Капитализм, безусловно, качественно изменился, он победил анархию товарного производства. Но за счет чего это произошло? За счет вторжения в него того, что не является свойственным капитализму, что чуждо его природе - прежде всего это планирование общественного производства.

Вот этому внедрению в систему того, что ей совершенно чуждо, следует уделить самое пристальное внимание. Государственное регулирование экономики (посредством национализации или фискальной политики) есть дополнение к капиталистическому способу производства, причем, такое, которое не свойственно капитализму, находится вне него. Однако если бы оно являлось обыкновенным чужеродным телом - и только, то отторгалось бы от капитала, или капиталистическое общество погибло бы от внедрения чужеродного, как Рим от вторжения варваров. Но на протяжении длительного периода не наблюдается явных признаков ни первого, ни второго. Капитализм, подчеркивает Адорно, не только не разрушился от интеграции в него того, что является его прямой противоположностью, но значительно улучшил свои дела. О чем говорит этот реальный факт? О том, что чуждое системе, находящееся вне нее, не вполне чуждо ей, если может быть усвоено системой и пойти ей на пользу.

И все же есть факты, которые убеждают в том, что капитализм, так сказать, заглотнул то, что он не может, не должен переварить, что, в конце концов, приведет к его гибели. Правда, эти тенденции проявляются не столько в собственно экономической области, сколько кажутся явлениями чисто психологического порядка. Так, общественная судьба индивидов в современном индустриальном обществе, подчеркивает Адорно, столь же случайна, как и раньше. Самая суть индивидуальности начинает разрушаться, человек исчезает. Причем, эта регрессия людей совершается на фоне объективных возможностей освобождения, которые, кажется, даже возросли.

Разложение и гибель индивидуальности, бессилие и неразвитость масс, спасение системы посредством обращения к тому, что чуждо ей, все это свидетельствует о том, что капиталистические общественные отношения должны быть расценены "как объективно анахроничные, глубоко больные, прогнившие, продырявленные".

Какой же вывод должен из сказанного последовать? Очевидно, тот, что нынешнее процветание капитализма - временно и представляет собой то, что Адорно называет "необходимой видимостью". И какими бы объективными и самыми серьезными причинами не обусловливалась эта видимость (Schein), она остается все же видимостью, а не сущностью. А сущность, если следовать законам диалектической логики, рано или поздно выйдет на поверхность, и тогда дни капитализма будут сочтены.

Однако Адорно воздерживается от этого конечного вывода. Больше того, он в самом начале своей статьи констатирует, что "капитализм обнаружил в самом себе ресурсы, которые отсрочивают его крушение до греческих календ", иными словами, делают всякие разговоры о революционном снятии этого общества бессмысленными. А раз так, то какое же все-таки общество перед нами, капиталистическое или новое индустриальное (а теперь уже - постиндустриальное)? Индустриальное (в духе распространенных технократических концепций) по своим производительным силам, но капиталистическое по производственным отношениям - таков ответ Адорно, который он сам же считает предварительным и очень абстрактным. А от более конкретного ответа философ воздерживается, вернее, полагает, что в сложившихся ныне особых условиях ответ no-необходимости является абстрактным.

В статье Адорно проблема, которая находится на заднем плане в других произведениях представителей франкфуртской школы, предельно заострена и выражена открыто, непосредственно. Обычно же и Адорно, и Хоркхаймер не склонны к прямой речи, они опасаются ее как неправды. Вообще все, что непосредственно проявляется, открывает себя в этом превратном, извращенном мире, представляет собой "обманчивую непосредственность". Если вы не хотите обмануться или быть обманщиком, то следует избегать такой непосредственности. А иной в современном обществе, судя по всему, не дано.

Так что же, ограничиваться крайне общими и абстрактными ответами? Но это явно не творческая позиция, она замораживает мысль в догматической неподвижности. Если невозможен прямой ответ, пусть дается хотя бы косвенный. В любом случае мысль должна работать над тем, чтобы, как говорит Адорно, "чары развеялись" (der Barm sich loese). Однако, результат усилий развеять чары оказался плачевным. Диалектическое мышление в произведениях Адорно и других представителей франкфуртской школы трансформировалось, сознательно или бессознательно, в мышление игровое. Суть дела тонула в бесконечных оттенках мысли, парадоксальность стала самоцелью и если что-нибудь философия франкфуртской школы и утверждала безусловно, то, пожалуй, единственно - тотальную непрозрачность и иррациональность современного мира, его заколдованность и всесилие "идеологического тумана".

Однако проблема, сформулированная Адорно, осталась. Ни Деррида, ни другие крупные западные мыслители современности по сути дела ничего не могли прибавить к тому, что уже сказал Адорно. Но и удовлетвориться псевдорешением в духе распространенных концепций постиндустриального, информационного общества, которое, якобы, раз и навсегда излечило свойственные прежнему капитализму болезни, порядочный человек, не желающий участвовать в кампаниях по созданию "идеологического тумана", тоже не может. Что же остается? Нерешенная проблема вытесняется из сознания на задний план, но не исчезает, а мучит подобно кошмару и нечистой теоретической совести.

В многочисленных и многостраничных произведениях Дерриды и других постмодернистов можно обнаружить только следы главной теоретической и практической проблемы века, а непосредственным предметом обсуждения у него постоянно оказывается что-то другое. Что именно? Например, природа и сущность "следа" как такового. Если главное, существенное, определяющее, центральное поймать сегодня просто нельзя, оно исчезло из сознания (а, может быть, и из самой реальности), оставив после себя только мало различимые следы, по которым нельзя восстановить его, то чем может занять себя мыслящее существо? Оно создает концепцию "следа". Именно этому и посвятила себя постмодернистская философия.

Популярность франкфуртской школы стала угасать по мере затухания широких студенческих движений, их трансформации, с одной стороны, в обыкновенный конформизм, а с другой, в терроризм. Примером может служить группа Баадер - Майнхоф "Фракция Красной Армии". Представитель поздней теории франкфуртской школы Юрген Хабермас увидел в студенческом движении опасность "левого фашизма". Критический пафос постепенно исчезает в его работах несмотря на то, что он продолжает вести полемику с современным позитивизмом, То же касается других западных теоретиков (О.Негт, к примеру), причисляющих себя к духовным наследникам "франкфуртцев". В настоящее время франкфуртская школа прекратила свое существование, хотя следы ее влияния заметны в идеологии постмодернизма.

Литература

1. Адорно. Т.В. Проблемы философии морали. М. 2000.

2. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального общества. М. 1994.

3. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. М. 2000.

4. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. 1997.

 

4. Онтогносеология Мих.Лифшица и "советский марксизм"

В 1958 году Герберт Маркузе издал в США книгу под названием "Советский марксизм. Критический анализ". Для времен холодной войны между Западом и Востоком эта работа, написанная по гранту, предоставленному Фондом Рокфеллера, была достаточно объективной. В ней Маркузе пытался вывести идеи советского марксизма из общественного бытия, которое понимал широко, как совокупность мировых общественных отношений, не только специфически российских, сложившихся после 1917-го года, но и мировых. Впоследствии эта идея была развита в книге "Одномерный человек", но уже в применении к западному обществу: внешние для современного капитализма противоречия (отношения, сложившиеся между Западом и Востоком) стали, по утверждению Маркузе, внутренними.

"Советский марксизм" как вариант современной схоластики

Октябрьская революция, по мнению Маркузе, изменила ситуацию во всем мире, но последствия ее противоречивы. С одной стороны, эта революция заставила консолидироваться буржуазный мир, сгладить присущие ему внутренние противоречия, пойти на уступки широким массам населения, в результате чего выиграл капитал: потребительская экономика способствовала росту производства и, в совокупности с элементами планирования, сглаживала действие экономических кризисов. Таким образом, так называемая "мировая социалистическая система" являлась, согласно Маркузе, и врагом капитализма, и своеобразным стабилизирующим последний фактором.

В самой Советской России необходимость сопротивления всему капиталистическому миру в условиях крестьянской по своему составу страны со слабо развитой экономикой породила невиданное напряжение внутренних сил, жесткую трудовую дисциплину под властью бюрократического государственного аппарата. Россия смогла выстоять и даже победить во второй мировой войне, создать достаточно сильную экономику в рекордно короткий срок ценой, пишет Маркузе, тотального подчинения индивидуальной жизни людей Молоху технологического процесса. В 50-е годы, когда создавалась книга "Советский марксизм", Маркузе констатировал растущую конвергенцию между СССР и капиталистическим Западом. И первый и второй оказались, по его мнению, полностью под властью технологических целей, организации производства и соответствующих им идеологии и политики. Советский марксизм представляет собой в этом смысле скорее разновидность буржуазного прагматизма и позитивизма, чем подлинной марксистской диалектики.

В целом суждение Маркузе о советском марксизме было не далеко от истины. В одной из своих лекций, относящихся примерно к тому же времени, когда создавались книги "Советский марксизм" и "Одномерный человек", Мих.Лифшиц заметил, что положение диалектики в СССР, превратившейся в "школьную схоластику", сходно с положением пушкинской Татьяны в семье Лариных, о котором Татьяна говорит: "Никто меня не понимает, (...) И молча гибнуть я должна". Однако по причине своей абстрактности, суждения Маркузе о советском марксизме были слишком односторонними. Им тоже не хватало диалектичное(tm). Дело в том, что общественное развитие в СССР не представляло собой "одномерного", автоматического процесса, а заключало в себе внутренние противоречия и переломы, резкие контрасты.

"Тридцатые годы, - писал Мих.Лифшиц, - время глубоких противоречий, и тот, кто говорит об этой эпохе в общей форме, минуя горечь внутреннего конфликта, продолжает именно худшее в них, догматическое однообразие. Приведение всего к одному знаменателю возобладало в конце 30-х годов, и все же было бы несправедливо предать забвению другие черты этой богатой внутренним содержанием эпохи. Между крушением старых догм абстрактного марксизма, сохранившихся еще с дооктябрьских времен, и утверждением единого догматического образца открылось удивительное время, когда наряду с кипучей деятельностью смешных маленьких идеологических человечков, верно схваченных кистью Михаила Булгакова, стали возможны страницы марксистской литературы, которых не стыдно и теперь".

Линия развития идей от Ленина до Сталина не представляла собой простой причинно-следственной связи. Ленин - диалектик, Сталин - прагматик. Г.Лукач характеризовал сталинизм как сектантство, при котором тактические цели преобладали над более общими, стратегическими, что вообще характерно для буржуазной так называемой "реальной политики". Последняя может приводить к временному успеху, но проигрышу в большом историческом смысле. Лукач приводит конкретный пример, когда в угоду союзу с Германией, оказавшемуся краткосрочным, была подчинена оценка мировой ситуации как якобы той же самой, что сложилась во время первой мировой войны, когда Ленин выдвинул лозунг поражения своего правительства. В согласии с этой установкой Сталина, французские, английские и американские пролетарии должны были не выступить единым фронтом против Гитлера, а добиваться поражения своих правительств во второй мировой войне. Ошибочность этой политики обнаружилась очень скоро.

Затем, во время войны СССР с фашизмом и особенно после нее, был сделан крен в другую сторону, а именно, возрождались под именем патриотизма традиции, далеко не лучшие, старой российской империи, в частности, свойственное последней отношение к другим нациям, населявшим Россию, как к "инородцам" (антисемитизм, переселение народов и тому подобное). Но, пожалуй, первопричиной той идеологии, что известна под именем "советского марксизма", являлась бюрократизация советского общества, отчуждение народа от самоуправления, развитие патерналистской политики. Социализм Сталина все более и более приближался к "государственному социализму" Бисмарка и других бонапартистов, в том числе и Столыпина. В результате ныне российский народ не обладает даже элементарными навыками контроля снизу над властями, что делает его легкой добычей современной охлократии.

Однако было бы ошибкой видеть только эту сторону дела. Сталин и его режим не были равны самим себе, особенно на разных этапах их развития. Опорой сталинского режима была сила уравнительности, растущая снизу "шариковщина". Но и эту истину не следует толковать слишком абстрактно. "Уравнительность - страшная сила, накопившаяся в России за многие столетия, если не тысячелетия, - писал Мих.Лифшиц, - Герцен и Лавров, даже Маркс предупреждали, что аграрный террор будет ужасен. Сила уравнительности в прежней истории не раз сносила здание неправедной цивилизации. Она несет в себе великое "нети, нети", "нитшего", нигилизм, дыхание пустыни. (...).

Сталин с точки зрения государственности кое-как обуздывал ее, хотя и сидел на ней, иногда выпуская ее наружу в виде пароксизмов террора".

Сила уравнительности, считал Лифшиц, породила великий энтузиазм и самоотверженность масс в период Октябрьской революции и гражданской войны. Сталинский режим эксплуатировал в своих интересах массовый энтузиазм, возбуждая его различными средствами, в том числе лживой пропагандой и террором. Но вообще говоря, террор породить энтузиазм не может. Чтобы террор в России царствовал столь долгое время, нужна была и усталость масс, разобщение людей, наследие долгих веков рабства, растущая из него сила уравнительности - и невиданный в прошлой истории подъем снизу, выражавшийся, как правило, в превратных формах.

Внутренняя двойственность общественных процессов в Советской России не была замечена Маркузе и другими советологами. Эта двойственность отражается в советологии (в том числе и современной) в противоречивости ее утверждений. Советский режим характеризуется либо как бюрократический, не имеющий ничего общего с социализмом Маркса, либо как прямое воплощение идей марксизма. А иногда (например, в книге Маркузе) как то и другое вместе. Такое эклектическое смешение противоречий вместо их диалектики вообще характерно для франкфуртской школы. В лучшем случае ее представители превращают реальное противоречие в парадокс.

Парадокс часто бывает остроумен, но он не способен к выражению всей полноты истины. Так, например, в "Одномерном человеке" Маркузе отмечает: "В нашей книге нам не удалось избежать колебания между двумя противоречащими гипотезами, утверждающими соответственно: (1) что развитое индустриальное общество обладает способностью сдерживать качественные перемены в поддающемся предвидению будущем; (2) что существуют силы и тенденции, которые могут положить конец этому сдерживанию и взорвать общество". "Я не думаю, - продолжает Маркузе. - что здесь возможен однозначный ответ. Налицо обе тенденции, бок о бок - и даже одна в другой". По мнению Лифшица диалектика, напротив, учение, позволяющее давать более точные и определенные ответы, чем это способна делать логика формальная.

Правда, Лифшиц прекрасно знает, что бывают объективные общественные ситуации, когда однозначный ответ просто невозможен, когда ситуация является объективно непроясненной. Попытка однозначного ответа в таких ситуациях приводит к искажению истины. Так, например, по мнению Мих. Лифшица А.Твардовский в отличие от А.Солженицына "понимал, что до поры до времени свести концы с концами нельзя. Для него было исключено то скороспелое сведение концов с концами, которое выражалось в психологии "пьющих и жрущих". И то скороспелое сведение концов с концами, представителем которого является Солженицын, знающий, кто виноват во всем - большевики, Ленин, может быть, немцы, а то и жиды, чего он не решается еще сказать".

Конечно, велик соблазн представить советскую идеологию вообще, и советскую философию в частности, марксистским вариантом иррационалистической мифологии. История дает для этого реальные основания - достаточно в этой связи рассмотреть так называемую "дискуссию" 1947-го года по поводу книги Г.Ф.Александрова "История западноевропейской философии". Что ставилось в вину автору этого учебника? "Во-первых, - говорит один из участников дискуссии, - в отношении большинства философских школ автор, к сожалению, даже не потрудился указать на их классовые корни. Если взять только выдающихся философов, взгляды которых освещаются в книге т. Александрова, то из 69 таких философов нет указаний на классовые корни 48 философов; среди них такие философы, как Фейербах, Эпикур, Толанд, Спиноза, Сократ, Лейбниц, Декарт, Гассенди, Аристотель и другие".

Приведенное выше высказывание звучит ныне анекдотически. Прямое вторжение партийных деятелей, таких, как А.Жданов, в область философии приводило к печальным результатам. Высказывание Сталина о Гегеле, согласно которому философия великого мыслителя предстала как аристократическая реакция на Французскую революцию, послужило основой для третирования Гегеля, характерного для советской философии конца сороковых-начала пятидесятых годов (практически только один из участников дискуссии 47-го года, В.С.Кеменов, позволил себе напомнить об отношении к Гегелю Маркса и Ленина).

Низкий философский уровень многих участников дискуссии, дипломированных философов, не говоря уже об А.Жданове, вне всякого сомнения. И все же причины догматизации и вульгаризации марксизма более серьезны и сложны, чем простой недостаток образования. С марксизмом в советский период истории России произошло примерно то же самое, что с наследием Аристотеля в средние века - живое философское учение было превращено в схоластику. Но не следует забывать, что схоластика являлась не только упрощением и окостенением античного духовного наследия, но и способом сохранения его.

 

"Теория ТОЖДЕСТВ", "истинная середина" и проблема "раздвоения путей"

Разумеется, "перлы", подобные приведенному выше месту из "дискуссии" 1947-го года, не способствовали сохранению и развитию марксистской теории. Как и в схоластике, в советском марксизме были разные течения. Одно из них, получившее в свое время название "течения" 30-х годов, сформировалось вокруг журнала "Литературный критик" при самом активном участии Георга Лукача, жившего в то время в СССР. Духовным лидером этого "течения", как о том свидетельствуют литературные источники 30-х годов, являлся Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983), имя которого неоднократно упоминалось на этих страницах.

В состав "течения" входили главным образом литературоведы и искусствоведы, к нему примыкал писатель Андрей Платонов. Несмотря на то, что "течение" разрабатывало главным образом вопросы литературоведения и эстетики, в его русле сформировалось философское учение, которое было названо впоследствии Лифшицем "онтогносеологией". Ряд историков философии (главным образом на Западе, ибо у себя на родине философия "течения" либо замалчивалась, либо о ней сообщали клеветнические сведения) полагают, что Лифшиц и Лукач занимались эстетикой прежде всего по конспиративным причинам, ибо эстетика, как "второстепенная" область философского знания, находилась под меньшим партийным контролем, чем гносеология и диалектика, официальный марксизм, именуемый "историческим и диалектическим материализмом". Лукач писал даже о "партизанской войне", которую он и его соратники вели в условиях диктатуры против догматического псевдомарксизма.

Однако были и более серьезные причины, заставлявшие Лифшица и Лукача заниматься вопросами эстетики. Во-первых, теория культуры - область, наименее разработанная в марксизме. Вплоть до 30-х годов считалось, что Маркс и Энгельс не оставили, кроме разрозненных замечаний, сколько-нибудь целостного учения о культуре и эстетике. Многие крупные марксисты XX века (среди них следует назвать прежде всего итальянского коммуниста АТрамши и его "Тюремные тетради") пытались восполнить этот пробел. Созданная Мих. Лифшицем хрестоматия "К.Маркс и Ф.Энгельс об искусстве", а также его работа "Философия искусства Карла Маркса" (1933) доказывали, что в марксизме есть "эстетическое измерение".

Во-вторых, человечество, если верить Маркузе, вступало в "эстетический период" своего развития, когда "эстетическое измерение" приобретает непосредственную политически-мировоззренческую значимость. Мих.Лифшиц тоже писал об "эстетических периодах" в истории (одним из них была, например, эпоха Шиллера и Гете), но понимание этих периодов, как и самой эстетики, искусства у представителей "течения" и франкфуртской школы было совершенно различным, хотя проблемы, которые решали эти две философско-культурологические школы, часто пересекались.

Выше говорилось о парадоксах франкфуртской школы, согласно которым, например, одинаково реальны и возможны как радикальное обновление современного западного общества, так и его существование вплоть "до греческих календ". Разум как отражение общего, целого по своей природе революционен, доказывал Маркузе, и тоталитарен, поскольку "целое" современного капитализма герметически замкнуто и не содержит в себе "трансцендирующего" измерения.

Здесь есть реальная и очень не простая проблема. Отрицание существования разума в мире, в какой-либо его части - нелепость. Хотя бы уже потому, что, отрицая эту разумность, вы претендуете на исчерпывающее, полное, абсолютное суждение о мире в целом. Становитесь в позу пророка или мессии, но только с отрицательным знаком. И едва ли негативное мессианство лучше того, что претендует на разумное объяснение действительности. Крайности сходятся, как два полюса, как плюс и минус, образуя логический крут. Проблема логического круга и выхода из него - как в теории, так и на практике - рассматривается в "теории тождеств" Мих.Лифшица.

Это очень старая проблема, одна из вечных тем мировой философии. Кстати говоря, могут ли быть когда-нибудь решены вечные проблемы? Если могут, то они вовсе не вечные, а чисто локальные, частные, то есть случайные и необязательные. Значит, ответить на них нельзя? Но тогда какие же это проблемы? Это, скорее, химеры, подобные проблеме круглого квадрата, которые нужно вымести из сознания, как мешающий логическому мышлению сор. Но о чем же тогда мыслить, только о случайном и необязательном, о пустом? Опять тождество, и опять круг.

Какую бы проблему мы ни рассматривали, мы везде на этот круг натыкаемся. Совсем недавно наша либеральная мысль открыла для себя истину о большевизме. Конечно, она была известна много раньше, например, Плеханову. В изложении Лифшица эта старая плехановская схема выглядит следующим образом. Октябрь был безусловным забеганием вперед, причем, в масштабах, прямо пропорциональных отсталости страны и ее объективной неготовности к социализму. Забегание неизбежно породило насильственность революции - то, что Лифшиц назвал "просвещенным деспотизмом" идеологов. Этот деспотизм в свою очередь неизбежно перерастает в деспотизм уже непросвещенный, в тиранию аппарата, тиранию худших, которые физически устраняют "идеологов", как это было во всех предшествующих социальных революциях. Процесс поддерживается энтузиазмом снизу, вначале спонтанным, а затем искусственно подогреваемым и раздуваемым негодяями, удерживающими свою власть любой ценой. Затем неизбежное крушение иллюзий, общий, в том числе экономический, упадок, и народ снова загоняется, как пишет в своих заметках Лифшиц, в "старый хлев". Крут замыкается.

Повторяем, что все это в общем было известно задолго до Лифшица и даже Плеханова, например (о чем пишет Лифшиц), просветителям. Наши "демократы" (теперь, правда, они предпочитают именовать себя "правыми либералами") добавили к известной схеме следующее: "порочный круг" Октябрьской революции можно было бы избежать, не вмешайся в дело большевики. Все шло хорошо, но пришел Ленин, изменил насильственным путем естественный ход истории - и вот вам все беды и несчастия современной России! Одним словом, мы - печальное исключение, "пробел в общем порядке разумения". Однако последние слова были сказаны известным русским мыслителем почти за столетие до Ленина и Октября. Выходит, если прав Чаадаев, Октябрь для России - продолжение присущей ей на веку судьбы "выпадения из истории".

Впрочем, любая революция есть "выпадение", эксцесс. Но без этих "выпадений" нельзя представить историю Европы. Да и всего мира тоже, недаром эра либерализма, якобы окончательно покончившая с революциями, была воспринята как блаженный "конец истории".

Если хотя бы немного подумать и познакомиться с реальными условиями, предшествующими революциям, то легко понять, что эти эксцессы были по-своему вполне закономерными. Перегрейте пар в котле - он взорвется. Александр II не мог освободить крестьян иначе, чем он это сделал. А сделал так, что последующий взрыв оказался абсолютно неизбежным. Значит, как все было, так и должно было быть. История не знает сослагательного наклонения. Хотим мы этого или не хотим, но естественно и неизбежно Россия взорвалась в 1917-м году, затем точно так же естественно и неизбежно пришел Сталин. Его тирания - такая же необходимость, как и все остальное, что было в истории.

Когда эта мысль прозвучала в период перестройки, то мнение либералов разделилось. Многие из них приняли ее в штыки. А другие резонно рассудили, что идея эта вполне либеральная и политически очень даже для либералов полезная. Если неизбежен Сталин, то неизбежен и Ельцин. Неизбежна ваучерная приватизация в той форме, в какой была произведена в России. Неизбежно и оправдано обнищание народа, чеченская бойня, неизбежен и Пиночет, если события будут развиваться угрожающим для власти "новых русских" денег образом. Тем самым идея фатализма в истории развязывает руки хозяевам положения - все, что они сделают, необходимо, ибо иного не дано.

В идеологии современного российского (и не только российского) правого либерализма идея фатальности (все неизбежно в истории) соединяется с прямо ей противоположной -в истории есть эксцессы (революции), которые случайны, ничем не оправданы, представляют собой абсолютное зло, которого любыми путями нужно (и можно) избегать. Два полюса либерализма так же тесно связаны между собой, как лицевая и оборотная сторона медали, как плюс и минус в математике. Однако либералы не сознаются в том, что их мышление антиномично, они не хотят признать, что оно представляет собой тождество противоположностей, причем, тождество "дурное". Иначе они столкнулись бы с проблемой Канта: антиномия неразрешима, ибо каждое из утверждений столь же справедливо, как и ему противоположное. Следовательно, Октябрь был абсолютной неизбежностью для России, - равно как и выпадением из общего хода мировой истории.

Тождество противоположностей в мышлении либералов "дурное" потому, что оно ими не осмыслено со всей честностью и прямотой, как это сделал Кант, а лукаво спрятано, затемнено и подменено элементарной эклектикой. Когда им нужно оправдать ваучерную приватизацию, они говорят, что история не знает сослагательного наклонения. Когда они ведут пропагандистскую кампанию против большевизма и революции как таковой, то, оказывается, в истории могут быть досадные провалы, уходы с прямого пути, которые вовсе не являются неизбежностью, ибо ответственность за них несут если не исключительно, то главным образом революционеры. И эта эклектика, образующая основу всякой "реальной политики", именуется "здравым смыслом".

С либерализмом у Лифшица давние счеты. Но мы сейчас не касаемся его полемики с либерализмом и просто отсылаем читателя к хорошо известным полемическим статьям Мих.Лифшица. Нас сейчас интересует центральная для философии Лифшица проблема цикла, поляризации и тождества крайностей,

Итак, уйти от тождества противоположностей нельзя. Но есть разные противоположности и разные тождества. Одна противоположность порождает другую, революция - контрреволюцию. Но контрреволюция контрреволюции рознь. В тридцатые годы Лифшиц выдвинул идею "великих консерваторов человечества", Какими были Аристофан, Шекспир, Вальтер Скотт, Бальзак, Гегель. Создатели грандиозных философских идеалистических систем Платон и Аристотель - наследники, по мысли Лифшица, "проигранных революций". Идеализм - преувеличение, крайность. Однако идеализм Платона и Гегеля - это не только в определённых обстоятельствах оправданная крайность, но и прогрессивная. Из этого вовсе, конечно, не следует, что ВСЯКАЯ крайность Хороша. Одно дело - консерватор Гегель и Бальзак, и совсем другое - Шатобриан или Бердяев. Гегель противник революции потому, что она переросла в крайность, которая уничтожила или грозила уничтожить практически все положительные завоевания революции. В этом смысле он наследник проигранной революции, Шатобриан, напротив, противник революции потому, что она устранила политическую и экономическую власть аристократии, породила технический прогресс и демократию.

"Теория тождеств" Лифшица имеет своей целью прежде всего различение (distinguoj принципиально разных видов единства противоположностей. Этим его Концепция качественно отличается не только от франкфуртской школы и современного либерализма, от популярного у нас и на Западе М.Бахтина, но и от гегелевской философии (в последней различие, о котором Идет речь, намечено, но не проведено с достаточной последовательностью). "Бели это в более ранний период моей жизни, - писал Лйфшиц в 1963-м году, - было только теоретическим "регулятивным принципом", часто глубоко скрытым, то в наше нынешнее Время речь идет уже о выборе, который стоит перед Народами, о неотразимой, как вопрос жизни и смерти, практической проблеме". Неразличение двух типов контрреволюции - условно говоря, "гегелевской" и "шатобриановской" - привело, в конечном счете, современную Россию к глубокому кризису.

"Средний путь" правых либералов, равно как и большинства оппозиционных им политических сил, оказался дорогой к крайностям и эксцессам, далеко не прогрессивным. "Средний путь", которого искала лучшая мысль человечества, die wahre Mitte, противоположен ему. Лифшиц вслед за Аристотелем называет это среднее мезотивностью - mesotes. Истинная середина так же отлична от либеральной мысли, как идеал человеческой красоты -Аполлон - от усредненного, "серого" представителя человеческой расы. В этом смысле истинная середина, mesotes есть высшее в своем роде, akrotes, то есть классика. Классика в искусстве - общественный идеал. И не только общественный, это идеал самого объективного мира, идеал природы, который вполне реален, существует не только в человеческой голове, но имеет основание в действительности. Такова одна из центральных мыслей Лифшица 30-х годов, которая позднее легла в основу его онтогносеологии.

Истинно среднее - прежде всего различение, выбор. Между чем? Между двумя типами движения. Раздвоение путей развития есть уже в природе (возможно, по мнению Лифшица, даже в неорганической), и оно растет в человеческом обществе. Классический пример тому - идея Ленина о двух типах развития капитализма - американском (демократически-прогрессивным) и прусском (бюрократическом и милитаристском) . Эта идея качественно отличала ленинскую мысль от меньшевистской с характерным для нее сциентистским детерминизмом. Последний приводит к той дурной антиномичности, пример которой рассматривался выше: Октябрьская революция предстает абсолютно случайным в истории событием и "железно" предопределенным. Как решает эту проблему Лифшиц? Он ищет средний путь, но тот, что ничего общего не имеет с усредненностью.

Средний путь Лифшица предполагает то, что он называл "борьбой на два фронта": и против тех "оптимистов" из марксистского лагеря, для которых послеоктябрьская история России - победоносное шествие социализма под звуки фанфар (такова официальная советская трактовка, идущая от сталинского "Краткого курса истории ВКП(б)"). И против тех, для кого она - абсолютное зло и выпадение из истории. Однако это "среднее" Лифшица, повторяем, не эклектическое соединение (вернее, смешение) противоположностей. Центр его "теории тождеств" - разработка конкретного способа соединения их.

Прежде всего необходимо уяснить, что противоположности , как писал Ленин, могут соединяться либо гармонически (симфонически), либо какофонически. Первый путь ведет к классике (в природе, обществе, экономике, политике, искусстве и так далее), второй - к уродливым образованиям, заканчивающимся, как правило, катастрофой. Как же и при каких условиях возникает классика? В тридцатых годах Лифшиц рассмотрел этот вопрос на примере возникновения искусства Возрождения. Тогда проблема формулировалась так: вопреки или благодаря нарождающемуся капитализму появилась классика Леонардо и Рафаэля? "Марксистские" авторы полагали, что, очевидно, благодаря, ибо капитализм, как более прогрессивное общество по сравнению с феодализмом, должен способствовать формированию более высокого и прогрессивного искусства.

Лифшиц иронически и безжалостно высмеивал подобный "марксизм", опираясь на известную мысль Маркса о неравномерности развития: прогресс в экономической области далеко не всегда совпадает с прогрессом культуры или нравственности. Но он не присоединился и к тем, кто, подобно, например, А.Хаузеру, считал искусство Возрождения консервативным явлением, отражавшим интересы аристократии, сопротивлявшейся вытесняющему ее новому порядку. Возрождение, согласно Лифшицу, возникло "между" феодализмом и капитализмом: оно развилось тогда, когда феодализм уже потерял свое могущество, а капитализм еще не обрел его. Другими словами, Возрождение прошло как бы в "щель" между двумя этими общественными формациями. Понятие "щели" (его Лифшиц позаимствовал у Герцена) играет очень важную роль в его концепции.

"Щель", которую находит классика (в широком смысле слова, классика в природе и обществе) - это, скорее, ворота в бесконечность, обретение абсолютного смысла. Классика не проникает в щель, как мошенник, она проходит между крайностями, противоположностями. Проходит таким образом, что соединяет их не какофонически, а гармонически. Разумеется, при "симфоническом" соединении противоположностей - это уже другие противоположности, не те, что создают "какофоническое" единство. Например, Возрождение ни в коем случае нельзя понимать как гармонию между феодализмом и капитализмом - гармонии между ними быть не может.

Классика (подобно искусству в целом, по определению Гегеля и Шиллера) есть гармоническое единство между духом и материей. Конечно, феодализм можно понимать как общество, где господствует духовность (роль церкви и религии), а капитализм - материя (господство экономической сферы над духовной). И все же феодализм, разумеется, не тождественен понятию подлинной духовности, он, скорее, представляет собой такую гипертрофию ее, которая ведет к самой грубой материальности. С другой стороны, капитализм есть общество чрезвычайно раздутой "духовности" - спиритуалистичности, где грубая материя приобретает извращенные духовные свойства и вытесняет собственно духовную жизнь людей (тема товарного фетишизма в "Капитале"). Противоположности сходятся, но образуют при капитализме и феодализме "дурное" единство, которое Лифшиц называл единством грибулическим и гипертоническим.

Благодаря каким конкретным причинам Возрождению удалось достигнуть не гипертонического, а симфонического единства противоположностей - вопрос, требующий специального исследования. Наша цель сейчас другая: дать хотя бы самое общее представление о методе Мих.Лифшица.

Возрождение прорвало "дурную" цикличность, когда одна крайность с неизбежностью порождает другую. Причем, прорвало именно потому, что вернулось к античности, образовав тем самым истинный цикл, в отличие от цикла дурного, катастрофического. Истинный цикл в свою очередь образует определенное единство со своей противоположностью - прогрессивным линейным движением, которое названо Лифшицем "мировой линией". Как же складывается "правильное", "хорошее" единство между противоположностями? В соответствии с определенными закономерностями, определенной логикой, lege artist - "по правилам искусства". Эти правила, по сути дела, и образуют "теорию тождеств" философа.

Над теорией тождеств Лифшиц вплотную работал в последние десятилетия своей жизни. Не нужно, наверное, после всего сказанного повторять, что самые отвлеченные философские идеи Мих.Лифшица рождались прежде всего как попытки ответа на конкретные проблемы времени. Особо следует подчеркнуть другое: философия искусства не была для него подчиненным средством, системой условных знаков для ведения идеологической "партизанской войны". Дело в том, что проблема классики в искусстве имеет самое непосредственное отношение не только к общим вопросам бытия, но и к поискам выхода из социально-экономических и политических кризисов.

Ситуация, сложившаяся в постреволюционной России, несла в себе возможность того, что условно можно назвать прогрессивным возвращением назад. Вообще революция в ее подлинной сущности для Лифшица есть не абстрактное радикальное отрицание, а, напротив, "сила хранительная". Шанс на успех революции заключался в выполнении ею программы, которую Лифшиц назвал Restauratio Magna в отличие от Instauratio Magna Фрэнсиса Бэкона - проекта безудержной экспансии научного знания. Но это идеал успешной революции, о чем уже не могло быть речи к началу 30-х годов. Выбор оставался не между двумя типами революции, а двумя видами возвращения назад, двумя типами грибулического движения. Симфоническое соединение противоположностей было отложено на неопределенное будущее.

По сути дела, главным оказался вопрос о конвергенции революции и капитализма. Ленинский нэп был попыткой создания подлинного демократического капитализма, который в XX веке, по мнению Мих.Лифшица, предполагает власть организованного и сознательного пролетариата, заключившего взаимовыгодный союз с капиталом, способным трезво оценивать свои шансы на продление жизни. Этот план имел временный успех, но затем закончился полным провалом.

То, что называется сталинизмом есть, по определению Лифшица, "пережиток бонапартизма и тирании, неслыханно развившийся и превзошедший всякие предшествующие формы этого явления на экспериментально-чистой почве". По своим внешним и не только внешним проявлениям "культ личности" мало чем отличался от другого вида тирании и бонапартизма XX века - фашизма. Но по сути это все же были разные явления и потому "две линии при всей своей формальной схожести далеко разошлись и со страшной силой столкнулись".

Раздвоение этих путей не исчерпано, продолжал Лифшиц и заключал: это -проблема дня. Но повсюду в мире, от наших либералов и "патриотов" до западных официальных политиков и скептически настроенных ко всему на свете деконструктивистов, мы видим вместо развития философии distingue - идею и практику принципиального неразличения. В области политической эта философия представлена так называемой концепцией тоталитаризма.

Различить сталинизм и фашизм нужно не только ради исторической истины. Это - центральная проблема дня, и не только для России. Такое различение открыло бы путь не к катастрофическому соединению социализма и капитализма, какое осуществилось в современной России, а к более выгодному для всего человечества, в том числе и для капитала, соединению противоположностей. За несколько месяцев или даже недель до своей смерти Лифшиц так определил различие между двумя возможными типами компромисса России и Запада: либо это будет компромисс в интересах народа против мафиозных сил обеих систем, либо союз западного капитала и отечественного бюрократа и бандита против основного производительного населения страны. Какой из двух типов был выбран и осуществлен нашими властвующими кругами при самой активной поддержке "демократической" интеллигенции и Запада - сегодня уже очевидно. Вопрос теперь в другом: как реализовать первый, действительно прогрессивный и действительно демократический тип компромисса.

У Лифшица нет конкретной экономической программы, в соответствии с которой можно было бы шаг за шагом продвигаться по пути выхода из нынешнего кризиса. И, скорее всего, такой конкретной, разработанной в деталях программы в его время нельзя было создать, как нельзя представить гениальных генералов без армии. Наполеон вырос тогда, когда стала формироваться новая армия, рожденная революцией. При каких же условиях возникает эта "армия", то есть социально-культурная почва для прорыва порочного цикла? Для этого необходим решительный поворот в умах, сравнимый по своим масштабам с Просвещением или подъемом русской демократической культуры (литературы, живописи, музыки) XIX века, причем, захватывающий самые широкие слои населения: от интеллигенции до самого низа.

Нужен демократический перелом в умах. Он всегда предшествовал радикальным изменениям в реальной жизни, хотя почва для такого перелома возникала объективно, в самой действительности. Необходимость его ощущается с одинаковой остротой везде - от востока до запада, от севера до юга. Искусственное оттягивание решения проблем приводит к обратному - оживлению худшего старого, откату современной цивилизации к самым темным временам и обычаям. Но пока на поверхности общественной и умственной жизни можно видеть только обратные следствия и результаты. Тем ценнее попытка Лифшица разработать такую философскую систему, которая бы позволила провести действительное различие - вместо принципиального смешения того, что смешивать нельзя.

Для того, чтобы прорвать порочный круг, в который попала современная мысль, нужно, полагает Лифшиц, вернуться назад. Вернуться не для того, чтобы повторять все движение снова, а для того, чтобы двигаться вперед. Ибо подлинное начало, согласно известной мысли Гегеля, заключается в конце. История началась неправильно, полагают Адорно и Хоркхаймер, она избрала неверный "проект" для своего развития - и они до некоторой степени правы. Вывод теоретиков франкфуртской школы пессимистичен: поскольку историю заново переписать нельзя, ибо течение времени не имеет обратного направления, то человечество фатально движется к катастрофе. Но почему вы считаете, что мы не можем влиять на прошедшее? Если в нашей власти что-то менять в настоящем, то, следовательно, мы можем до известной степени влиять и на прошлое. Например, вы поступили в институт, и теперь от того, как вы поведете себя в настоящем, зависит определение прошедшего: было ли оно началом успехов или, напротив, началом провала.

Время, конечно, не может течь вспять, это несомненная истина. Но не вся истина, как любое определенное утверждение, и это тоже - ограничено. Требование полноты истины у Мих.Лифшица есть требование дополнения самых несомненных истин, в том числе и той, что время не течет назад. Лифшиц рассматривает проблему В.Беньямина, проблему такого восстановления прошлого, при котором те поколения, что потерпели поражение от подлости и низости господствующих классов, были бы не только реабилитированы в нашем сознании, но в некотором смысле возрождены. Однако Лифшиц решает эту проблему, не впадая в крайность. Изобрести машину времени, которая бы изменяла течение истории, подчиняясь нашему капризу, нельзя. Но творить историю сегодня, значит, вмешиваться до известной степени и в прошедшее, которое связано с настоящим. Такова одна из предпосылок лифшицевской программы Restauratio Magna. Мы переосмысливаем старое прошлое и возрождаем новое прошлое для того, чтобы прорвать порочный круг настоящего.

Русский философ Н.Федоров с удивительным фанатизмом настаивал на необходимости воскрешения отцов ради спасения и преобразования человечества в настоящем. Его философия - сциентистский вариант христианской эсхатологической идеи. Но что дает буквальное восстановление начала, даже если оно было бы практически возможно? Ничего, ибо для изменения течения истории необходимо не просто воскрешать прошлое, копируя его, но и влиять (в строго определенном смысле, конечно) на прошлое. Мы возвращаемся, например, к философии Аристотеля для того, чтобы переосмыслить ее, изменить в соответствии с достижениями последующей за ним мысли. С другой стороны, человечество, столкнувшись на практике с проблемой порочного круга и ищущее выхода из него, начинает понимать глубину постановки вопроса Аристотелем, его концепцию mesotes.

Завершая свою предысторию, люди стоят на пороге грандиозного возвращения к первоистокам не только человечества, но и самого бытия. Причем, такого возвращения, которое является до известной степени обретением подлинного начала, даже созиданием его. Выходит, что прошлое всем смыслом не обладало, абсолютный смысл бытия возникает в настоящем? Да, если это настоящее есть mesotes как akrotes, выход из круга, обретение истинной середины, классики. В человеке мир приходит к своей середине, смысл из потенциальной формы переходит в актуальную, становится определенной идеей, а не разлитой в природе идеальностью. Эта точка зрения отличала онтогносеологию Мих.Лифшица не только от идеалистов и вульгарных материалистов, но и от концепции идеального Э.В.Ильенкова. В соответствии с последней идеальное существует объективно, вне человеческой головы, но только в человеческом обществе. Лифшиц шел дальше, для него идеальное есть и в природе за пределами человеческого общества. И это, по его мнению, не идеализм, а последовательное развитие ленинской теории отражения, как она изложена, например, в книге Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". Между прочим, оппоненты Ленина, члены партии большевиков, обвиняли Ленина в том, что его концепция объективной истины, существующей не только в голове, но в самой действительности, подменяет материализм религией. Разумеется, ленинская теория отражения религиозной не являлась, напротив, она позволяла избежать тех крайних выводов, которые вели либо к идеализму, либо к вульгарному материализму. Если многим философам книга "Материализм и эмпириокритицизм", как и ленинская теория отражения, казались примитивными, то Лифшиц раскрыл их истинное философское содержание. Именно поэтому философия Лифшица оказалась равно неприемлемой и для официального "марксизма-ленинизма" (включая его наследников, именующих себя коммунистами), и для современных российских либералов. Один из авторов либерального журнала "Знамя" в 2001-м году писал, что советский режим был разрушен двумя произведениями - повестью Солженицына "Один день Ивана Денисовича" и статьей Лифшица "Дневник Мариэтты Шагинян". Несмотря на это признание (не совсем точное, ибо Лифшиц никогда не был против социализма, он был против того, что подтачивало его изнутри), Лифшиц и его философия замалчивается современным российским либерализмом.

Человек, по мнению Мих.Лифшица, есть классика природы, ее центр, ее абсолютный смысл. Искать какого-то таинственного, почти недоступного человеческому пониманию смысла в бездонных глубинах космоса - значит, уходить от подлинного смысла бытия. В мире, разумеется, есть нечто принципиально не понятное человеку. Но непонятно оно не потому, что превосходит человеческие возможности разумения, а, напротив, потому, что само еще не доросло до развитого объективного смысла, какой заключен в человеческом существовании.

В концепции Restauratio Magna Лифшица можно обнаружить существенные совпадения не только с античностью, но и средневековым христианским мировоззрением. В самом деле, философ предлагал вернуться не только к Аристотелю, но и к птолемеевской картине мира, которая была официальной космологией средневековья. Вернуться, разумеется, для того, чтобы изменить начало человеческого освоения реальности - и, изменив, впервые по-настоящему актуализировать его. Почему же непременно нужно вернуться? В том числе и потому, что в начале многое видится яснее, в начале многое дано в целостном и даже относительно законченном виде. Подлинное начало одномоментно и неповторимо. К тому же главные вопросы бытия во все времена практически одни и те же.

Итак, мир имеет центр, и человек - классическое выражение его. Это положение, надо заметить, отличает философию Лифшица не только от позитивизма, но и от идей позднего Г.Лукача, от "Онтологии общественного бытия" последнего. Но как только мы сформулировали эту идею, тут же, согласно теории тождеств Лифшица, появляется ей противоположная - мир не имеет центра и принципиально не может иметь его. Ибо если бы мир имел центр, то он, вне всякого сомнения, был бы конечен. Какая из этих двух точек зрения верна? В абсолютном смысле - ни та, ни другая. Оба полюса порождают порочный круг мысли, выйти из которого можно лишь lege artis. Иначе говоря, требуется истинно среднее решение, которое, разумеется, не имеет ничего общего с эклектическим смешением Противоположностей.

Возвращаться к началу можно по-разному. Есть возвращение, которое актуализирует худшие тенденции настоящего и потому представляет собой не восхождение к началу, а, в лучшем случае, пустое вращение на одном месте. Таковы все реакционные попятные движения. Что же следует воскресить, чтобы настоящее обрело абсолютный смысл? Очевидно, то, что представляет собой не случайные мнения, а объективный смысл бытия. В чем же заключается последний?

Мы уже говорили о том, что предположение о наличии в бытии разума с неизбежностью порождает на другом полюсе прямо противоположное утверждение - о принципиальной неразумности мира. И оба эти полюса имеют достаточные основания. В истории мировой философии один полюс (логическое) представлен идеализмом, другой полюс (фактическое) - вульгарным материализмом и современным прагматизмом.

Рассуждая по правилам искусства (lege artis), мы должны признать оба полюса несостоятельными, если брать их по отдельности. Мир и разумен, и неразумен одновременно, обладает объективным абсолютным смыслом и лишен его - это так. Но сказать только это значило бы склониться к вполне определенной и конечной точке зрения, известной философии под именем агностицизма. И поскольку эта точка зрения просто-напросто отбрасывает все, что отлично от нее, то она не столько определенна, сколько ограниченна. Полнота истины требует учета всех мнений, всех идей, ибо в любой из них есть какая-то частица правды - учета, но не эклектического перемешивания, этого эрзаца полноты и всесторонности.

Смысл есть в этом мире. Дело, однако, заключается не в том, чтобы провозгласить этот тезис, а прежде всего в том, чтобы разобраться во всех сомнениях и противоречиях, которые связаны с допущением существования смысла и разума в человеческой жизни и объективном мире. И не отказаться при этом от разума. Такова главная идея "онтогносеологии".

 

Онтогносеология: "не мы мыслим и чувствуем объективную реальность - она мыслит и чувствует себя нами".

Мысль, выраженная Лифшицем в приведенной выше фразе, была известна и раньше (например, Гете). Но последовательное проведение ее встречало серьезные трудности. Например, как объективная реальность может мыслить и чувствовать себя? Если она может это делать вне человека и без него, то, следовательно, она является мыслящей субстанцией, как полагал Спиноза, то есть мир - это бог. В таком случае человек всего лишь орудие, средство в руках некоей мыслящей субстанции, он, в конечном счете, не свободен.

Нет, человек - активное начало мира, он познает его лишь постольку, поскольку преобразовывает его. Но положение об активности субъекта стало, начиная с Канта, основой идеализма и агностицизма, сомнения в познаваемости мира. Даже концепция деятельности Лукача, как она изложена в его книге "История и классовое сознание", не вполне порвала с идеализмом. Правда, уже в этой ранней работе Лукача содержалась верная и глубокая мысль, согласно которой в пролетарском сознании не выражается эгоистический классовый интерес, а весь мир приходит к осознанию самого себя, достигает ступени объективной истины.

Эта мысль - главное, что отличало материализм Маркса и Ленина от неомарксизма, с одной стороны, и официального "советского марксизма", с другой. Представители последнего не уставали повторять, что они твердо стоят на позициях ленинской "теории отражения". Но отражение сознанием мира они понимали, как простую зависимость сознания от бытия. Бытие - первично, значит, сознание есть просто бледная копия бытия и ничего больше. Классовое сознание может отражать, в соответствии с этой точной зрения, только ограниченный классовый интерес. Значит, за спиной человека мыслит его ограниченное классовое бытие, место, на котором он сидит, и только.

К этой идее современная западная философия и социология сводит открытие Маркса. Его ставят в один ряд с З.Фрейдом, ибо и тот, и другой указали на силы, лежащие вне индивидуальной человеческой психики и сознания и управляющие ими. Только для Фрейда этими силами являются биологические инстинкты, а Для Маркса - классовое бытие и классовый интерес. В такой интерпретации философия Маркса становится разновидностью современного иррационализма, то есть учения о том, что разум имеет иррациональный источник и сводится к нему. Нет ничего, более далекого от действительной теории познания (гносеологии) Маркса, доказывает Мих.Лифшиц. Напротив, сознание, согласно Марксу, есть именно "осознанное бытие", бытие, достигшее ступени самосознания. Но для того, чтобы бытие могло достигнуть этой ступени, оно должно быть не чуждым идеальному началу, а содержать его в себе.

Не приходим ли мы в таком случае к идеализму, если утверждаем, что идеальное есть в самом бытии, а не содержится только в человеческой голове и социальной практике человека? В действительности, доказывает Мих.Лифшиц в диалоге с Э.Ильенковым, "дело обстоит как раз наоборот - идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого". В теории Маркса, по мнению Лифшица, бытие но лишено смысла, с одной стороны, а с другой "идеи суть реальности sui generis, кристаллические образования, имеющие свою логику, свою жизнь, свой язык".

Конечно, бытие - это мир фактического, и в этом смысле он шире, чем разум, логика, идеи. Но соотношение двух сфер - фактического и логического - следует понимать в духе "теории тождеств". Эти две сферы могут приходить в соприкосновение, пересекаться, превращаться друг в друга. Но при этом тождества логического и фактического могут быть разными - "дурным" (по принципу "крайности сходятся") и симфоническим, когда бытие становится разумным, а разум - силой реальной и действительной. Самодвижение бытия к своей истине, своему понятию есть процесс естественной истории (включающей в себя и историю человечества), а движение разума к действительности - процесс познания.

Эти два перекрещивающихся процесса образуют предмет онтогносеологии, "в которой, - как пишет Лифшиц в своей работе "Диалог с Э.Ильенковым", - мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие".

Разумеется, философия Лифшица не содержит ответы на все вопросы. Больше того, в строгом смысле слова он не изложил свои идеи систематически, в законченном виде. "Возможно, -писал он Лукачу, -что мне придется оставить это в афористической форме. Мне чем-то неприятен этот путь, ибо на роль марксистского Ницше или Хайдеггера я претендовать не хочу. Боюсь только, что на строгую систематику уже не осталось времени". К оформлению системы своих взглядов Лифшиц приступил тогда, когда для этого у него действительно не осталось времени - в 80-е годы. И все же причина не только в простом недостатке физического времени. Философия - не что иное как, повторяем это снова, сознанное бытие. А бытие современного мира еще не развилось до своей истины. Поэтому и философия, его выражающая, не приняла и не могла принять законченной формы, являясь только предтечей будущих открытий.

Философия Лифшица, как и многие другие явления российской культуры, в этом смысле - символ неразгаданной России XX века, оказавшей колоссальное влияние, до сих пор еще не сознанное, на развитие мировой цивилизации. Усвоение российского опыта, как положительного, так и отрицательного - актуальная задача для историков и философов, решение которой имеет отнюдь не только историческое значение.

Мы приводили цитату из философской "дискуссии" 1947-го года, автор которой требовал точно и однозначно определить "классовые корни" тех или других великих философов. Но стремление к такой классовой точности и однозначности порождает у "вульгарных социологов", как писал Лифшиц еще в 1936-м году, "до крайности сложные, бессмысленно точные определения-монстры: прогрессивное обуржуазивающееся дворянство, переходящее на рельсы капитализма, капитализирующиеся помещики, смыкающиеся с торговой буржуазией, правое крыло левой части среднепоместного дворянства и тому подобное. Где же здесь точность, любезные друзья? Всякий человек, не потерявший рассудка, ясно видит, что стремление к точности переходит в свою собственную противоположность. На словах простота и ясность, на деле путаница и туман". Исток вульгарности подобной социологии - не в недостатке образования, а в исключении из философии объективной истины, что является определяющим для всей неклассической идеологии XX века. В этом смысле вульгарная социология не имеет никакого отношения к марксизму, она представляет собой, несмотря на крайне жесткую "классовую" фразеологию, вариант буржуазной философии.

Не исключением является и неомарксизм, который, согласно Мих.Лифшицу, стоит даже ниже в научном и общественном смысле буржуазно-демократических идей. Адорно и Маркузе - чрезвычайно образованные люди, знатоки и ценители мировой философии и культуры. Но вульгарная социология пронизывает и их работы. Так, например, "поздний" Адорно, склоняющийся от материализма к религии, выводит главные идеи Канта из прагматической узости буржуа, его практицизма. Так изощренная "тонкость" рассуждений Адорно смыкается с другим полюсом - вульгарно-социологическим анализом. Вульгарность заключается не в том, что ищутся классовые истоки философских идей, а в том, что идеи выводятся не из отражения объективной истины, идеального начала бытия, существующего независимо от нашего сознания, а из шкурного интереса. В таком повороте борьба идей в мировой философии предстает как борьба хищников за лучший кусок пирога. При этом предается забвению чрезвычайно важное различие между лживыми идеологами, защитниками узко-корыстного интереса, и великими мыслителями, которые, по словам Маркса, воплощали в себе свободное духовное производство, возможности для которого открывались (правда, не всегда) и в классовом обществе. Вульгарно-социологические выводы неизбежны, доказывал Мих.Лифшиц, вели исключить из марксизма ленинскую теорию отражения, являющуюся в сущности онтогносеологией.

Подводя некоторый итог сказанному, подчеркнем, ЧТО в истории России последнего столетия есть какой-то остаток, который нельзя разложить на расхожие Вредставления. Настолько очевидно, что власть "новых русских" активнейшим образом ныне пытается освоить этот "остаток" в своих интересах, поскольку других идеологических ресурсов, похоже, у нее уже нет. Разумеется, новая державная идеология идет по стонам старого советского официоза, пользуясь его главным приемом - смешиванием того, что смешивать нельзя, что необходимо различать. Так, например, единым понятием советской культуры объединялись М.Шолохов и А.Твардовский, с одной стороны, Сергей Михалков - с другой, фильмы Александрова с фильмами Данелия и Хуциева, прекрасная живопись Неетерова и Пластова - с псевдореалистическими полотнами Ефанова и Налбандяна.

Постмодернизм, вслед за либеральными "перестроечниками" и западными дельцами от искусства, Наводит в подобном смешении особый шик - "полноту неопределенности", если говорить языком Жака Дерриды. Эта позиция просто паразитирует на том реальном обстоятельстве, что "до поры до времени ?Вести концы с концами нельзя". Но при всем смешении несоединимого и разъединении, вплоть до враждебности, внутренне родственного - "остаток", о кодером идет речь, не только реален, он в потенции Вредставляет собой альтернативу постмодернизму, Имеющую, не побоимся громких слов, всемирное значение.

Мы начали эту главу с рассказа о книге Жака Дерриды о Марксе, в которой лидер постмодернизма Обращается к шекспировскому "Гамлету" и задаче Связать разорванные нити, задаче, первостепенной для современной Цивилизации. Но чтобы связать эти нити, возродить, вернуть все самое ценное, что было в прошлом, надо понять не только его правоту, но и вину. Причем, вина нередко вытекает из правоты: как давно Известно, нет такого зла, в котором не было бы и добра.

Однако суть дела в том, чтобы эту общую истину понимать конкретно.

В одной из своих последних работ (пока не опубликованных) "Эстетика Гегеля и современность" Мих. Лифшиц обращается, как и Деррида, к "Гамлету" Шекспира. В этой работе мы находим не совсем традиционную трактовку вины Гамлета: датский принц виновен не в том, что слишком долго медлил с возмездием, а, напротив, в том, что воздал злом за зло, смертью за смерть. Не сделал ли Мих. Лифшиц перед смертью уступку столь презираемому им либерализму?

Рискнем предположить, что полнота истины в понимании Мих. Лифшица не исключает, а предполагает долю правды даже в ложной, неприемлемой позиции, какой для него всегда являлся либерализм - эта лицемерная противоположность демократии. Однако уже греческая трагедия понимала, что избавиться от вины даже за необходимое, справедливое возмездие нельзя. Это признание в классической трагедии было частью высокой истины, поскольку оно уравновешивалось другой, не менее важной максимой, согласно которой уклонение от выполнения тяжкого, связанного иногда даже с преступлением, долга - еще хуже. Либерализм - типичное интеллектуальное дезертирство, которое в наших условиях повлекло за собой развращение народа и продажу по сходной цене страны.

Но все свои "подвиги" либерализм смог совершить потому, что часть истины выдал за целое. Почему же это ему удалось? Причин много, но одна из них та же самая, что питает идеологию постмодернизма, при всей ее очевидной ущербности и внутренней противоречивости. Да, и классики философии, в первую очередь, конечно, Гегель, знали, что Разум, как выразитель духа Целого, нередко вынужден был идти в истории дорогой зла. Однако отклонение от этой дороги, учили они, грозит гораздо худшими последствиями.

Постмодернизм под впечатлением побед Разума в XX веке пришел к выводу: не слишком ли дорого стоят эти победы? И не лучше ли, по крайней мере, воздержаться от безусловного одобрения этих побед, как и самого Разума?

Вопросы, от которых трудно отмахнуться. Во всяком случае, "обыкновенный марксизм" Лифшица от них не отмахивался. Напротив, они были для Лифшица центральными уже с конца двадцатых годов. В отличие от Гегеля и иных вариантов идеализма Лифшиц признал, что нет в мире "совершенно правых". Следовательно, и сам великий Разум тоже не всегда безусловно прав. А именно, доказывал Лифшиц в своей "Онтогносеологии", разум не прав тогда, когда претендует на замещение всего материального бесконечного мира, который шире в известном смысле любого разума, и если разум об этом забывает, то он впадает в трагическое и нередко преступное самоослепление.

Правда, самоослепление в иных обстоятельствах не только необходимо, но даже разумнее слишком большой трезвости. Весь вопрос в том, каковы эти обстоятельства и что из себя представляет это самоослепление. Иначе говоря, Лифшиц предлагает более тонкую систему различения и дифференциации, чем те, что были известны классической идеалистической, да и материалистической философии тоже. Эта система получила у Лифшица, как мы уже отмечали, разработку в его теории тождеств.

А постмодернизм? Его сомнение в абсолютной правоте и правах Разума приняло /потальный и даже тоталитарный характер. Поставьте точку после утверждения, что Разум может быть неразумнее и преступнее заблуждения и преступления - и что получите, если не уточните условий и обстоятельств, при которых этот парадокс представляет собой истину? Получите банальнейший иррационализм, проповедь тотального неразумия. А чем оно лучше?

Последний вывод безусловно верен, но он не освобождает от испытания самого разума, который убеждал Гамлета в необходимости возмездия. И хотя иного выхода, чем следование справедливому возмездию, Гамлет не нашел - и не мог в его обстоятельствах найти, потому что его просто не было - "гамлетовские вопросы" выводят далеко за пределы ограниченной ситуации Времени. Они ведут к поиску того, что Лифшиц называл "щелью" между двумя крайностями, влекущими по закону тождеств одну за другой. Так где же эта щель?

Ее не было в Датском королевстве, как не было, пожалуй, и в России начала XX века. Отсюда порочный круг, в который попала страна. Однако, цитирует Лифшиц в одной Из своих заметок слова Ленина, "все основано на порочном круге". Ибо, если мы действуем так, как надо и необходимо, то даже попадая в результате своих действий в порочный круг, все же по-своему способствуем прорыву его. Дания после Гамлета была уже другая страна - далекая от идеала под владычеством Фортинбраса, но спасенная от гниения и нравственной "медленной порчи", если воспользоваться словами А.Блока.

Ныне в России, как и на дальней окраине Римской империи, нет недостатка в пророках, ясновидцах или кажущихся их противоположностью "реальных Политиках" - таких, например, которые предлагают стране спрятаться, как таракан, в щель, найти удобную форму автаркии, и из этой щели Не без удовольствия и выгоды наблюдать за грядущей смертельной схваткой "золотого миллиарда" с остальным ограбленным и униженным человечеством, Но эта "щель" прагматиков - не искомые Лифшицем ворота в бесконечность мира, а тесная и гнилая нора, где мечтают найти спасение те, кто утратил историческую инициативу, кто не видит в самой катастрофе, в безвыходной ситуации - возможность достойного выхода.

Литература

1. Лифшиц Мих. Собрание сочинений в Этт. М. 1984-1988.