Человек, из которого выдаивают его рабочую силу, чувствует это. Поэтому он инстинктивно против овеществленного мира, который он сам же и создает в качестве рабочей силы. Пролетарий, в отличие от раба, не против труда как такового, он только против его овеществленной формы, ибо эта форма - капитал, высасывающий из него труд, и превращающий этот труд в материальное условие поглощения новой порции живого труда. Но разве нельзя создать такую общественную форму труда, при которой рабочая сила не превращалась бы в вещь, в капитал, а напротив, была бы тем, чем она является на деле - свободным и радостным раскрытием человеческих способностей: ума, знаний, умений?

Этот вопрос остается открытым до тех пор, пока сам капитал не натыкается на свою собственную границу, пока развитие производительных сил не начинает все более и более настойчиво требовать замены капиталистической формы труда принципиально другой - социалистической. Тогда с необходимостью появляется и соответствующее сознание - социалистическое, марксистское.

Социал-демократы II Интернационала всемерно подчеркивали естественно-исторический характер сознания, его зависимость от материального производства и неизбежно впали в крайность - для них сознание утратило какую-либо серьезную самостоятельную роль и ценность. По сути это была вовсе не марксистская, а позитивистская философия.

Лукач делает упор на другую сторону дела: пролетарское сознание для него не автоматическое, механическое порождение определенных материальных условий, а выражение тайны капиталистического общества и тайны философии, отражающей овеществленность человеческих отношений в этом обществе. Но для того, чтобы раскрыть эту тайну, пролетариат должен ответить на те вопросы, которые поставили Кант, Шеллинг, Гегель. Разумеется, эти ответы он должен выработать, они не даны ему как некое сокровенное знание.

Лукач проводит очень важное различие между пролетарской психологией и пролетарским сознанием.

Психология является отражением непосредственных условий жизни пролетариата, а сознание есть выражение истины целого - тотальности. Это сознание не появляется автоматически, оно требует серьезнейшей интеллектуальной работы. Пролетариат - единственный класс в истории, который может и должен для своего освобождения выработать сознание, выражающее истину целого, а не ложные иллюзии. Но от способности выработать такое сознание до их реализации - дистанция огромного размера. Фактически пролетариат находится под влиянием идеологии господствующего класса - капиталистов. Чтобы вырваться из пут этого влияния пролетариат должен развязать все интеллектуальные узлы, которые были завязаны предшествующей философией. Без ответа на эти вопросы невозможно его практическое освобождение. Поэтому борьба за пролетарское сознание - не второстепенная задача, как это представлялась социал-демократам.

Другими словами, Лукач фактически опровергает то, что сознание -дело второстепенное, появляющееся как побочный продукт практики. Стихийно, само собой может возникнуть только оппортунистическое сознание, пролетарское же требует нового понимания практики. Практика есть не практицизм, а такое действие, в котором истинное понимание играет активнейшую роль, как априорные формы мышления у Канта. Но только Кант полагал, что эти формы мышления даны человеку до всякого опыта, а Лукач доказывает, что они - продукт исторического развития. И не только продукт, но и условие, без которого пролетарская практика невозможна.

Лукач пишет, что он не хочет ничего добавить к марксизму, обновить его, улучшить и так далее. Напротив, его задача - остаться в рамках марксизма, истолковать его правильно. Согласно Лукачу, конкретные выводы, к которым приходит Маркс, могут корректироваться последующей практикой, а вот марксистский метод имеет непреходящий характер. Метод этот - диалектический, исторический и материалистический. Любой представитель существующего общества может стать на пролетарскую точку зрения, и тогда перед ним открывается совершенно иная перспектива. Правда, чтобы стать на эту точку зрения, интеллектуал должен так или иначе включиться в практику пролетарской борьбы за освобождение - борьбы, в результате которой устраняется не только буржуазный способ производства, но и сам пролетариат, и на смену приходит сообщество свободных людей.

В книге "История и классовое сознание" было немало утверждений, от которых Лукач впоследствии отказался. Например, тезис о том, что природа - это чисто общественная категория. Но основные мысли этой работы были развиты Лукачем в его "Онтологии общественного бытия". Институт ("Архив") Лукача в Будапеште продолжает ныне подготовку к публикации и периодически издает фрагменты этого труда.

Разумеется, у Лукача были не только поклонники из среды левой западной интеллигенции, но и ожесточенные критики. В Советском Союзе ортодоксальные марксисты "разгромили" книгу Лукача, увидев в ней отступление (и этот упрек был до известной степени справедлив) от ленинской теории отражения. В 1924 году вышла брошюра крупного советского марксиста, последователя Плеханова А.М.Деборина "Г.Лукач и его критика марксизма". В заключении своей брошюры Деборин пишет: "Единство субъекта и объекта он (Лукач - авт.) понимает в смысле поглощения объекта субъектом, в смысле их идеалистического тождества. Единство теории и практики он интерпретирует таким образом, что практика растворяется в теории и ею преодолевается. Вполне понятно, что ни Маркс, ни Энгельс на этой идеалистической точке зрения не стояли" Мих.Лифшиц, не был догматиком, он высоко ценил ранние работы Лукача, но и Лифшиц во многом критически относился к некоторым центральным положениям философии венгерского мыслителя.

Идеи Лукача своеобразно преломились в творчестве Мартина Хайдеггера, противника марксизма, которого многие считают крупнейшим философом XX века. Как и Лукач, Хайдеггер утверждает, что разделение субъекта и объекта произошло в Новое время. В античности, полагает немецкий мыслитель, человек (субъект) не был отчужден от мира (объекта), мир был родственен человеку и потому бытие характеризовалось свойством "самораскрываемости", то есть познаваемости.

Отделение человека от мира свойственно технической цивилизации, при которой субъект активно воздействует на объект, человек "обрабатывает" мир, покоряет природу. Но при этом природа сопротивляется человеку, она как бы замыкается в себе, не желая выдавать свои тайны, защищая себя от агрессивности субъекта: "чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, тем объективнее становится объект". Поэтому, если Лукач считал, что в будущем мир раскроется человеку в его истине, то для Хайдеггера будущее представлялось более, чем проблематичным.

"Социология знания" Карла Манхейма (одного из участников будапештского кружка) существенно отличалась от философии Лукача, хотя тоже основана на марксистской концепции идеологии как "ложного сознания". Манхейм продолжил традиции не философии абсолютной истины и объективной справедливости, а, скорее, примыкал к нигилистическому по отношению к абсолютной истине, направлению, близкому к плюрализму.

Согласно Манхейму, всякое сознание является общественно обусловленным, выражает определенные классовые интересы. Но классовый интерес по своему определению не является всеобщим, он всегда частный, всегда отражает эгоистический интерес того или иного класса. И в этом отношении сознание пролетариата ничем не отличается от буржуазного, оно тоже классово - "зашоренное" и, следовательно, ложное. Различие лишь в том, что сознание реакционных, сохраняющих настоящее положение вещей классов всегда прагматическое, а классов, которые хотят изменить в свою пользу настоящее, - утопическое. Но и та и другая классовая идеология - по сути сознание отчужденное, ложное. Лишь свободно "парящая" над классами интеллигенция в какой-то мере, утверждал Манхейм, может претендовать на истинность. Тогда как Лукач считал, что как раз эта "свободно парящая" интеллигенция, например, журналистика стран "свободного мира" - классический пример духовной проституции, продажности и измены духу, идее.

Впрочем, о ложности или истинности общественного сознания можно говорить только в условном смысле. Так думал еще один участник "будапештского кружка", живший затем в Англии известный историк искусств Арнольд Хаузер. Абсолютной истины нет и быть не может - она существует, полагал Хаузер, только для религиозного сознания. Ведь абсолютной истиной может обладать Бог, но не человек. Мыслитель или художник правдив тогда, когда он верно выражает интересы своего класса. Но интересы класса всегда эгоистичны. Так, например, пишет Хаузер, художники и мыслители эпохи Возрождения выражали интересы аристократии своего времени, а последующие за ними художники-маньеристы - буржуазный мир с его кризисами и противоречиями. Кто из них создавал более правдивое искусство - так вообще ставить вопрос нельзя.

В 30-х годах точка зрения, близкая Манхейму и Хаузеру, получила название "вульгарной социологии". Некоторые представители этой социологии вовсе не вульгарны в обычном смысле этого слова. Читать их работы интересно, в них много остроумных, не лишенных истинности, наблюдений и суждений. Так, например, Хаузер доказывает, что знаменитый коперниковский переворот в науке вызван не просто и не только чисто ествественно-научными, астрономическими открытиями. Скорее наоборот, научные открытия - коперниковская система мира - обязаны возникновению нового духа, духа капитализма. Капитализм разрушил неизменный, стабильный мир феодализма с его строгой иерархией и абсолютной системой ценностей. Капитализм - общество бурных изменений, динамическое, все старое ставящее под вопрос, подверженное внезапным и необъяснимым кризисам и катастрофам. Поэтому главная черта капиталистического духа - относительность всего и вся. Только тогда, когда эта относительность стала входить в реальную жизнь общества, только тогда могла быть создана система Коперника, лишившая Землю, и, главное, человека, абсолютного и центрального положения в мире. Так Хаузер по-своему развил мысль Лукача о том, что природа - это общественная категория.

Однако в 30-е годы именно Лукач резко критиковал "вульгарных социологов". Нелепость "вульгарной социологии", по справедливому мнению Лифшица и Лукача, особенно очевидна в искусстве. Почему, согласно вульгарным социологам, для нас ценен сегодня, например, Пушкин? Потому, отвечали они, что мы можем по его сочинениям наглядно познакомиться со взглядами классового врага пролетариата - аристократии. Следовательно, стихотворения и повести Пушкина ничем, в сущности, кроме художественной формы, не отличаются от записок его современника, шефа жандармов, Дубельта.

Вульгарная социология, которая процветала в Советском Союзе в двадцатые годы, была только по видимости марксистской, а по сути являлась одним из вариантов идеологии XX века, отрицавшей классическую философскую традицию. В современной России отношение к вульгарной социологии изменилось, ее уже не считают вульгарной, а оценивают достаточно высоко, поскольку она отрицает возможность существования объективной истины, утверждает всеобщий релятивизм (относительность) и плюрализм человеческого знания.

К такому же выводу практически пришла и так называемая франкфуртская школа - влиятельное неомарксисткое направление мысли на Западе, к которой мы и переходим.

Литература

1. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М. 1991.

2. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М. 1987.

3. Лукач Д. Своеобразие эстетического. В четырех томах. М. 1985-1987.

3. "Критическая теория" общества Франкфуртской школы

Г.Лукач, в разрез с современными классификациями, относил себя к ортодоксальному (хотя, разумеется, не догматическому) марксизму. Теоретики франкфуртской школы - это, безусловно, представители неомарксизма, то есть обновленного марксизма, которые не считали нужным придерживаться всех положений этой теории, напротив, многие из них они подвергали критике.

Прежде всего, по их мнению, марксизм не выдержал проверки практикой - опыт XX века опроверг ряд важнейших марксистских положений. Теория бессильна, если она не опирается на практику и не является ее выражением. Марксизм - это теория революционной практики пролетариата. Но во второй половине XX века пролетариат утратил свои революционные потенции, да и сам он ныне сходит с исторической сцены. Теория, лишенная своей практической, реальной базы, повисла в воздухе. Но с другой стороны, считают "франкфуртцы", без марксизма невозможно понять многие явления современного общества. Соответственно марксизм сохраняет свою научную значимость, но из революционной теории пролетариата превращается в критику цивилизации и культуры. Поэтому философия франкфуртской школы именуется "критической теорией".

Франкфуртская школа, как уже говорилось, сформировалась под влиянием книги Лукача "История и классовое сознание". Сам Лукач принимал участие в ее образовании, но уже в конце двадцатых годов разошелся с ее представителями. По словам известного драматурга и писателя XX века Бертольда Брехта история возникновения франкфуртской школы могла бы послужить сюжетом для сатирического романа. Брехт хотел написать его, но не осуществил этого намерения.

История эта такова. В двадцатые годы в Германии в леворадикальных кругах интеллигенции вращался некий Феликс Вайль - сын миллионера, разбогатевшего на торговле зерном. Он сумел уговорить своего отца дать крупную сумму денег на основание социологического института марксистских исследований во Франкфурт-на-Майне. Комичность ситуации, по мнению Брехта, заключалась в том, что богач, которого мучит нечистая совесть, дает деньги на то, чтобы выяснить причины господствующей в обществе страшной нищеты - хотя ясно как белый день, что причиной этой нищеты является он сам.

Итак, франкфуртская школа сложилась к концу двадцатых годов XX века во Франкфурте-на-Майне и именовалась официально Институтом социальных исследований. Она объединяла достаточно широкий круг интеллектуалов левой ориентации. Одно время к ней примыкал Рихард Зорге - внук друга Энгельса, будущий знаменитый советский разведчик. Но костяк франкфуртской школы создавали именно интеллектуалы, которые сочувствовали борьбе рабочего класса, но были достаточно далеки от революционной практики. Впервые марксистская теория переместилась в университеты. Практически все представители франкфуртской школы были крупными, известными учеными, многие из них - дети состоятельных родителей, промышленников и торговцев.

Возглавлял Институт социальных исследований Макс Хоркхаймер. В число его сотрудников входили философы Теодор В. Адорно, Герберт Маркузе, экономист Фридрих Поллок, психолог, последователь Фрейда Эрих Фромм. Достаточно близок к франкфуртской школе был Вальтер Беньямин, друг Бертольда Брехта, соавтор теории так называемого эпического театра последнего.

Широкую известность на Западе франкфуртская школа получила во время студенческий бунтов конца шестидесятых годов. Герберт Маркузе и Вальтер Беньямин стали кумирами студентов, которые бунтовали не потому, что им нечего было есть, а потому, что сама атмосфера современного западного общества и его господствующая либеральная культура казалась им невыносимой и насквозь лживой, ибо была, по определению "франкфуртцев", репрессивной терпимостью - разновидностью современного "мягкого" фашизма. Впрочем, эти бунты довольно быстро заглохли, а некоторые из их активных участников стали крупными государственными деятелями. Тем не менее, кратковременность студенческий бунтов не является свидетельством их незначительности. Возможно, они, как в свое время восстание луддитов, - провозвестники новых широких общественных движений, которым принадлежит будущее. Ныне в сферу наемного труда втянуты очень широкие слои интеллигенции. Этот новый "пролетариат" пока не обладает сознанием своего истинного положения, но, может быть, ему суждено стать тем слоем, который свяжет концы разорванной нити?

В этом случае, однако, должна, как в свое время и У луддитов, произойти полная мировоззренческая переориентация современной интеллигенции - в том числе и левой, марксистски настроенной. Ибо ее марксизм представляет собой прежде всего разрыв с классической духовной традицией - тот разрыв, который оказался на руку современному капиталу и соответствующей ему культуре, давно отказавшейся от классического наследия.

Философия франкфуртской школы - это идеология "Великого отказа", если воспользоваться определением Герберта Маркузе. Отказа от чего? От лжи и скрытого насилия, пронизывающего все сферы современного западного общества, отвечает Г.Маркузе, от насилия и неправды современной либеральной культуры. Традиции этой культуры, считают франкфуртцы, имеют глубокие корни в прошлом, и если не вскрыть эти корни, то оппозиция ей потерпит поражение.

Хотя философия "Великого отказа" окончательно сформировалась в шестидесятые годы, истоки ее находятся в теоретических представлениях франкфуртцев конца тридцатых годов, и в первую очередь у Вальтера Беньямина.

Вальтер Беньямин: "нас ожидали на Земле"

Вальтер Беньямин (1892-1940)- литератор, публицист, эссеист. Он происходил из обеспеченной семьи, что не помешало его брату Георгу Беньямину (медику по профессии) стать членом Германской коммунистической партии. При фашизме Георг был арестован и погиб в концлагере. Сам Вальтер Беньямин одно время думал о вступлении в эту партию, но затем, после посещения Москвы в 1926 - 27 годах изменил свое решение.

"Его жизнь, - писал о Беньямине Эрнст Фишер, - изломанная улица грусти. Его произведения - восходящая тропа бунта". Жизнь Беньямина складывалась не очень удачно. Попытка защитить диссертацию "Происхождение немецкой трагедии" в университете во Франкфурте-на-Майне провалилась: профессора отклонили работу, которой суждено было стать каноническим произведением современной западной эстетики. Преподавательская карьера для Беньямина была закрыта, и он стал вести жизнь свободного журналиста. Хотя его работы вызвали интерес у некоторых видных представителей немецкой культуры (например, у Г. Гофмансталя), в целом Беньямин пополнил ряды неудачников.

После того, как Гитлер пришел к власти, Беньямин, как и другие представители франкфуртской школы, эмигрировал во Францию. Затем вместе с группой беженцев он попытался перейти испанскую границу, чтобы уехать в США, но был задержан старостой селения, который угрожал выдать эту группу гестапо. Ночью Беньямин отравился. Под впечатлением этого события староста пропустил беженцев.

Смерть Беньямина символична. Его привлекала картина известного художника Пауля Клее "Angelus Novus" (Новый Ангел). Согласно легенде, ангел поет свое лучшую песнь в момент гибели. Только на дне безнадежного страдания, считал Беньямин, может обнаружится надежда. Современный мир замкнут, полагал Беньямнн, и рационального выхода из катастрофы нет. И все же что-то внушает надежду на освобождение. Эта иррациональная надежда пронизывает последние произведения Беньямина, опубликованные после его смерти, в том числе философский фрагмент, получивший название "О понятии истории".

Беньямин, как у Лукач, остро критикует социал-демократию, которая, по его мнению, способствовала приходу Гитлера к власти тем, что извратила и опошлила марксизм, проиграла борьбу за сознание рабочего класса. "Ничто до такой степени не коррумпировало немецкий рабочий класс, - писал Беньямин, - как убеждение, что он плывет по течению. Техническое развитие представлялось социал-демократам уклоном течения, по которому они предполагали плыть. Отсюда оставался один шаг до иллюзии, что фабричный труд, который отвечал бы ходу технического прогресса, есть политическое достижение". Ложная идеология социал-демократии, согласно Беньямину, проистекает из понимания истории как автоматического, чисто стихийного процесса. Беньямин развивает мысль Лукача об истории как процессе диалектическом, в котором роль сознания отнюдь не второстепенна. Нам нужно изменить свое представление об истории, и только в этом случае мы получим шансы для победы над фашизмом.

Позитивистское понимание истории, присущее социал-демократам, заключается в толковании ее как цепи необходимо связанных друг с другом фактов. В результате получается, что все, что было, то и должно было быть, альтернативы нет, другого пути просто не существует. То, что произошло, то и необходимо. Победил фашизм - значит, это тоже необходимо, потому что он возник не случайно, а по каким-то серьезным причинам.

Но такая строго причинная, механическая связь фактов, считает Беньямин, еще не действительная история. Эту цепь можно разорвать. Дело в том, что кроме механического сцепления причин и следствий, существует другая закономерность, предполагающая, что в истории есть цель. Цель эта - счастье, освобождение. Но если исходить из позитивистского понимания истории, то в механическом сцеплении фактов никакой щели обнаружить не удается. Она открывается только тем, кто чувствует, что прошедшие поколения возложили на нас определенную задачу, и мы эту задачу должны выполнить, в этом заключается наша миссия.

Мессианское представление об истории свойственно теологии. Исторический материализм в толковании Беньямина имеет нечто общее с теологией, недаром Маркс писал об исторической миссии рабочего класса. Эта миссия эта заключается в том, чтобы связать прошлое и будущее, но иным, не механическим способом. Механическая связь причины и следствия предполагает, например, что прошлое изменить нельзя, что безвинно погибшие поколения, проигравшие классовую борьбу, погибли и только. Но как можно быть счастливым в будущем, если знаешь, что твое счастье построено на костях детей, погибших от голода и невыносимого труда на фабрике? Нет, освободиться человечество сможет лишь тогда, когда оно освободит и прошлое.

Беньямин не предлагает, как русский философ Н.Федоров воскресить умерших отцов, чтобы искупить свою вину перед ними. Вместо физического воскрешения он предлагает, так сказать, метафизическое - "только историку дана способность раздувать в прошлом искру надежды, которая в нем теплится: и мертвые не уцелеют, если враг победит. А этот враг не устает побеждать"!

Но где же в прошлом эта искра освобождения, если оно проиграло свою борьбу? "Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение. Не касается ли тогда нас самих дуновение воздуха, окружавшего ушедших? Не слышится ли в голосах, к которым мы склоняем наш слух, эхо уже умолкнувших? /.../ Если так, то существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле. А это означает, что нам, как каждому поколению до нас, дана слабая мессианская роль, к которой прошлое выдвигает свои требования. Дешево от этих требований не откупиться. Исторический материалист знает об этом".

Прежде, чем перейти к следующему звену в цепи рассуждений Беньямина, обратим внимание на его логику. Она очень причудлива. Собственно, логики в строгом смысле этого слова в его рассуждениях нет. Вместо логики выступают образы. Но эта не та образность, которая присуща таким мыслителям, как, например, Дидро или Герцен. У последних художественные образы не отменяют логику (причем, логику не формальную, а диалектическую), а являются способом раскрытия этой строгой логики. Совершенно иное у Беньямина. Образы, к которым он прибегает, служат тому, чтобы заменить логику нелогичностью, даже иррациональностью мысли. Впервые эта черта стала отчетливо заметной у Ницше, а после него она превратилась в неотъемлемое свойство неклассической философии, в том числе и той, что претендует на строгую логичность, как в логическом позитивизме, например.

Прошлое несет с собой тайный знак, который указывает на возможность освобождения, утверждает Беньямин. Как он доказывает это положение? Никак не доказывает, а просто переходит к следующему утверждению: если прошлое указывает нам на возможность освобождения, то мы должны слышать этот тайный голос. А если мы его слышим, то существует опять-таки тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. В свою очередь факт этого "сговора" указывает на то, что нас ожидали на земле. А если ожидали, то прошлое возлагает на нас мессианскую роль.

Все сказанное Беньямином - простое, почти тавтологическое повторение мысли, которую надо доказать, а именно, что прошлое показывает нам тайные знаки, что оно не мертво, а живет, что оно активно, что оно действует, причем, не автоматически, а сознательно, обращаясь к нам. Но вскоре выясняется, что прошлое вовсе не живо, а мертво, что наша цель в том, чтобы оживить его. Но как? "Лишь освобожденному человечеству выпадает прошлого вдоволь. Другими словами, лишь освобожденное человечество может сослаться на любой момент своего прошлого".

В рассуждениях Беньямина при желании можно увидеть некое подобие гегелевской диалектики, согласно которой подлинное начало обнаруживается только в конце, подлинное прошлое обретается только человечеством, достигнувшим стадии освобождения. Но в таком случае зачем Беньямину было прибегать к религиозным представлениям о мессианском времени, к теологии? Для того, чтобы прорыв к освобождению представить принципиально непредсказуемым, иррациональным. В любой момент времени, утверждает Беньямин, возможен этот прорыв. В качестве доказательства этого Беньямин ссылается на религиозные представления евреев о будущем, для которых "каждая секунда в нем была маленькой дверью, через которую мог войти Мессия". Маркс, по мнению Беньямина, ввел в обиход светской науки, то есть секуляризировал, представление о мессианском времени. Революции, продолжает Беньямин, не столько локомотивы истории, "сколько нажатие на аварийный тормоз человеческого рода, едущего в этом поезде".

Если Беньямин этим хочет сказать, что лучше остановиться, чем катиться в пропасть, куда увлекает человечество стихийная логика капиталистического развития, то он не сказал ничего нового. Новое заключается в том, что эти остановки истории у него принципиально непредсказуемы, иррациональны, как приход Мессии, которого ждут верующие, но когда он придет, никто принципиально знать не может.

Чрезвычайная популярность Беньямина у "новых левых" в немалой степени объясняется именно иррационализмом его логики. К разуму бунтующее поколение испытывает принципиальное недоверие, ибо разум оскандалился, он бессилен, более того, виновен в возникновении тоталитарных государств. "Будьте реалистами, требуйте невозможного" -таков был лозунг парижских студентов в 1968 году. Если довериться доводам разума, то освобождение невозможно - такова скрытая мысль Беньямина. Поэтому он фактически отказывается от логики, в том числе диалектической, и прибегает к тому способу доказательств, которым пользовались мистики, духовидцы, шаманы, а в наши дни неклассическая философия от Ницше до постмодернизма, то есть к вкушению, средством которого у Беньямина оказываются причудливые образы, парадоксы, метафоры. Например, Беньямин часто обращается к понятию "исторический материализм", но в его рассуждениях это понятие является просто метафорой, ибо с историческим материализмом оно не имеет ничего общего.

Если Беньямин отбрасывает, забывает азы диалектического мышления, то оно не забывает о нем. Известно, что одна крайность часто приводит к другой. Иррациональность логики Беньямина оборачивается впадением его в тот самый вульгарный материализм и марксизм, который он с презрением отбрасывал. Так в своей знаменитой работе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Беньямин рассуждает о пролетарском искусстве точно таким же образом, как это делали в двадцатые и тридцатые годы российские "вульгарные социологи". Он считает, что старое искусство, такое, как живопись, роман, поэзия безнадежно устарело, на смену ему приходит новое, основанное на техническом репродуцировании (фотография, кино), которое устраняет неповторимость, уникальность, свойственные старому классическому искусству. И это очень хорошо, ибо такие понятия как неповторимость и уникальность, гений и творческая тайна сегодня, утверждает Бенья-мин, льют воду на мельницу фашизма. Пролетарское искусство должно отказаться от них. Не удивительно, что приехав в СССР в 1926 году, он встал на сторону тех "левых", которые требовали запрещения постановки пьесы М.Булгакова "Дни Турбиных". Политику Ленина в отношении искусства, которая заключалась в том, чтобы не только не уничтожать, но восстанавливать классическое наследство, Беньямин считал реакционной.

Вульгарная социология В.Беньямина была следствием не бескультурья, а перезрелой культуры. Беньямин ничем не напоминает грубого и пошлого партийного функционера из низов, напротив, он человек чрезвычайно тонкой духовной организации, способный к очень интересным замечаниям и наблюдениям, в том числе и в области классического духовного наследия. Он страдает оттого, что, по его наблюдению, мечты о прекрасном, о "голубом цветке" романтиков стали дорогой к непроходимой серости и банальности современного мира. Выхода нет, и спасаясь от "тоски рождественских дней", как пишет Беньямин в своем "Московском дневнике", он едет в Советскую Россию, но вместо радикального разрыва с прошлым натыкается там на реставрацию прошлого, первые признаки которой он видит в том факте, что "контрреволюционная" пьеса Булгакова идет во МХАТе, несмотря на протесты коммунистов.