Для обозначения науки о первоосновах всякой науки Э.Гуссерль употребляет слово Wissenschaftslehre, т. е. “наукоучение”. С. Франк как автор предисловия к русскому изданию “Логических исследований” Гуссерля по этому поводу замечает: “Слово “наукоучение”, на котором я остановился при его переводе, отчасти неудобно тем, что оно исторически ассоциировалось с системой Фихте, к которой идеи Гуссерля не стоят ни в каком близком отношении”.

Никакого “близкого” отношения “феноменология” Гуссерля к “наукоучению” Фихте действительно не имеет, прежде всего по методам и подходам. Но цель и предмет в данном случае одни и те же. Это последние основания всего научного знания, всего здания Науки. Так возник повод для сравнения указанных методов и подходов, которое до сих пор никем не проводилось явным образом, что в определенном отношении даже странно.

Если сравнить “наукоучение” Фихте с “наукоучением” Гуссерля, то в них можно обнаружить одну общую идею — идею интенциональности. В средневековой схоластике термин “intentio” означал направленность на нечто, отличное от себя. Если речь идет об интенциональности сознания, то это означает, что сознание всегда на что-то направлено.

Фихте впервые положил это в основу своего учения о сознании. До него сознание отождествлялось с душой, а последняя понималась как некая особая субстанция, которая обладает независимым от окружающих тел существованием, в том числе независимым от человеческого тела. Фихте развивает функциональное и рефлексивное понятие сознания. Сознание — это у Фихте прежде всего процесс осознания. А процесс осознания есть предпосылка и результат человеческого познания. Осознание есть просто отнесение знания к знающему и познающему Я. А знать можно только что-то. Поэтому и осознавать можно только что-то. А следовательно не может быть пустого сознания, наподобие ньютоновского абсолютного пространства, которое наполняется вещами и событиями. И, если мы не получаем никаких внешних впечатлений, то сознание наше затухает.

Гуссерль, судя по всему, плохо был знаком с философией Фихте. Непосредственными предшественниками Гуссерля в постановке проблемы интенциональности сознания были математик и философ, католический священник и профессор философии религии Пражского университета Бернард Больцано (1781—1848) и профессор Венского университета, бывший ранее католическим священником, Франц Брентано (1838—1917). Последний написал целый ряд сочинений, посвященных Аристотелю, в том числе работу “Аристотелевская теория происхождения человеческого духа” (1911), в которой он исследует интенсиональный характер сознания. Но Брентано в своем учении об интенциональности сознания, будучи католическим философом, продолжает схоластическую традицию и уж, во всяком случае, далек от деятельностной трактовки интенциональности сознания у Фихте и в немецкой классике вообще.

Фундаментальным фактом сознания является существование самого сознания. Например, любой акт восприятия существует для нас только тогда, когда мы его осознаем. Мы слышим музыку не тогда, когда она действует на слуховой рецептор, а когда мы ее слушаем. И видим мы что-то только тогда, когда мы смотрим. Иначе говоря, сознание предшествует любому акту восприятия. В том числе и восприятию факта собственного существования. Поэтому будет справедливо утверждение: осознаю, следовательно, существую. В этом и состоит смысл знаменитого декартовского cogito. Или, как полагал Фихте, мы можем что-то познавать, полагая это что-то в самотождественном сознании.

Что касается Брентано, то у него интенционольность есть то, что позволяет типизировать психологические феномены. Например, если мое сознание направлено на какой-то моральный поступок, и я его оцениваю как добрый или злой, то мое сознание выступает в функции морального, или нравственного, сознания. И если я любуюсь каким-то предметом и оцениваю его как красивый, то мое сознание выступает как эстетическое сознание. Никакого другого способа саморазличения своих собственных форм сознание не имеет. И действительно, невозможно, например, любовь к матери отличить от любви к женщине, если абстрагироваться от того и от другого и оставить одну только “любовь”. Если сюда добавить, что отнесение к внешнему объекту, иначе говоря, внешняя рефлексия, является единственным способом саморефлексии, саморазличения, то это будет уже позиция Фихте. Но Брентано считал, что немецкая философия от Канта до Гегеля представляет собой упадок, поэтому Фихте он или не знал, или сознательно игнорировал.

Впоследствии Брентано перестал употреблять термин “интенция”, так как в его содержание легко привходит шопенгауэровский смысл. Он стал говорить просто о “ментальном акте”, который есть просто способ отношения сознания к объекту, а “объект” есть то, что предстоит сознанию как содержание его акта.

Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии. И это по сути декартовское cogito, которое само по себе непонятно откуда берется. Каков же тогда первоначальный способ данности сознанию какого-то содержания? У Гуссерля, как и у Декарта, такова интуиция. И так же, как Декарт, природу этой способности Гуссерль не объясняет.

Повод для сравнения “наукоучения” Гуссерля и “наукоучения” Фихте есть еще один. Это принцип трансцендентализма, который разработан прежде всего в философии Канта и Фихте и которым по-своему пользуется Гуссерль. Понятие трансцендентализма, к сожалению, чаще всего остается неуточненным. Единственная работа, специально посвященная этой проблеме, принадлежит польскому автору Мареку Щемеку.

Если брать Канта, то его “трансцендентальная логика” означает логику, выходящую за пределы эмпирического субъекта, в отличие от “общей логики”, которая не входит в рассмотрение объективного содержания нашего мышления и нашего сознания. Такая логика имманентна объективному содержанию, а потому и не трансцендентна, а только трансцендентальна. Трансцендентальная логика, по Канту, изучает те условия, при которых человек может познавать мир, но условия эти общие, то есть единые для всех “эмпирических субъектов”. Иначе говоря, они не являются изначально достоянием так называемого “эмпирического субъекта”, то есть отдельного человеческого индивида. И это не “врожденные идеи” Декарта. Каким образом трансцендентальные условия познания становятся достоянием эмпирического субъекта, этого Кант нигде не разъясняет. Но дальнейший ход развития от Канта к Фихте показывает, что эти условия коренятся в культуре, которую каждый отдельный индивид должен присвоить для того, чтобы стать познающим, мыслящим и т. д.

“Трансцензус”, то есть выход за пределы эмпирического субъекта в объективное содержание происходит у Канта за счет априорных форм созерцания, априорных форм рассудка и деятельности воображения. У Фихте такая деятельность из чисто теоретической превращается уже в практическую деятельность, в Дело-Действие, которое, согласно Фихте, лежит и в основе науки, и в основе жизни. Вот здесь-то во многом и обнаруживается “тайна” априоризма Канта и априоризма вообще. Та область действительности, в которой обретаются априорные формы, — это культура. Она по существу оказывается на месте декартовского Бога, который не может быть “обманщиком”. Трансцендентальная логика не нуждается в совпадении субъективного и объективного, потому что она имманентная содержанию логика, она с самого начала объективная и всеобщая логика, а потому обеспечивает всеобщность, необходимость и достоверность нашего знания о мире.

Однако у Гуссерля происходит нечто обратное тому, что происходило исторически в немецкой классике. А именно у него появляется нечто трансцендентально-имманентное. Но, не будучи опосредованными деятельностью субъекта, эти противоположности совпадают непосредственно. Потому это совпадение, подобное совпадению Субъекта и Объекта в Абсолюте у Шеллинга, выглядит крайне мистическим. В результате Гуссерль занимает позицию где-то между Кантом и Декартом. Это безусловно движение назад, хотя его можно рассматривать и как движение вперед — от Канта к Гегелю. Ведь Гуссерль иногда выражается почти буквально по-гегелевски: “Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причем только в ней”.

Но гегелевский “дух” не боится потерять себя в своем самораскрытии, в своем инобытии. У Гуссерля же “только если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным”. И если у Гегеля самодостаточным является объективный дух, то у Гуссерля это дух в форме Я. Феноменология, как пишет Гуссерль, “преодолевает натуралистический объективизм и вообще всякий объективизм тем единственно возможным способом, когда философ исходит из собственного Я, причем именно как источника и исполнителя всех своих оценок и суждений, чисто теоретическим наблюдателем которых он становится”.

С точки зрения различия между гегелевским объективным идеализмом и фихтевским субъективным идеализмом позиция Гуссерля — это безусловно субъективный идеализм. Однако различие между гегельянством и фихтеанством становится относительным, если учесть, что Абсолютная идея Гегеля есть единство теоретической идеи и практической идеи, а для Фихте практика означала форму перевода наших субъективных состояний в форму объективного знания. И тогда оказывается, что различие между гессерлевским “Я” и фихтевским “Я” гораздо больше, чем различие между фихтевским “Я” и “Объективным духом” Гегеля. И гуссерлевское “Я” оказывается гораздо больше похожим на декартовское “Я”, а не на фихтевское трансцендентальное “Я”. А все разговоры Гуссерля о трансцендентализме феноменологии остаются разговорами и заверениями. “Вообще, — как уверяет он, — всякое внешнее соотнесение и рядополагание личностных Я прекращается в пользу осмысления их внутреннего существования друг в друге и друг для друга”.

Однако где тот особый мир, в котором мы существуем друг в друге и друг для друга, это совершенно непонятно. Ясно, что это не в мире природы, потому что в мире природы мы существуем только для пожирания друг другом. Если же мы не пожираем друг друга, а сотрудничаем друг с другом и дружим друг с другом, то это уже не природа, а человеческое общество, в котором мы и существуем друг для друга не в качестве пищи, а в качестве духовных личностей.

Этого снятия обществом зоологического индивидуализма и не понимает Гуссерль, и даже тогда, когда говорит буквально об этом. Любимые Гуссерлем греки понимали, что служение всеобщему идеально, а своему собственному эгоистическому Я — материально. Именно поэтому идеализм и невозможен в пределах эгоистического Я, а только в пределах “трансцендентального” Я, то есть общества, или общественной человеческой сущности. Самое замечательное в идеализме Платона, как отмечал Гегель, это то, что у него идеальное представлено организацией общества, государства. Для Гуссерля же эта организация как основа организации нашего сознания не существует.

И еще одно важное различие между Фихте и Гуссерлем. Фихте при всем своем отчаянном упорстве дедуцировать все из Я, так и не достиг собственно материального элемента, о чем его предупреждал Кант: из духа можно вывести все, кроме материи. Поэтому природа в системе Фихте и оказывается чем-то вроде убегающей линии горизонта. Она для Фихте, как для тургеневского Базарова, не храм, а мастерская, запас материальных и энергетических ресурсов для человеческой деятельности. Но в этом проявилась определенная последовательность Фихте. У Гуссерля же природа оказывается просто поглощенной духом: “Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа”.

Надо сказать, что Декарт не стал “вдвигать” природу в дух, хотя Декарт всех ближе Гуссерлю. Но в случае Декарта, если не прибегнуть к Богу как к последнему гаранту и якорю спасения, то объективность нашего познания оказывается под большим вопросом. И тогда остается одно только томление духа, “шизофренический дискурс” и т. д.

Гуссерль возвращается по существу к декартовской постановке вопроса о всеобщем, необходимом и достоверном базисе нашего знания о мире. Но Гуссерль не учитывает того, что таким базисом у Декарта было в конечном счете не Cogito, а Бог, который не может быть “обманщиком”. Декарт не распространяет свое радикальное сомнение на бытие Бога. Здесь он остается средневековым догматиком. И на этом держится у него все здание философии и науки — на вере в Бога. Поэтому, когда явился Д.Юм и подверг сомнению и Данный пункт, все здание рухнуло. Наука стала относительной.

Гуссерль хочет преодолеть релятивизм на том же самом пути, на котором он и возник, на пути опыта. “Естественное познание, — заявляет Гуссерль в своих “Идеях”, — начинается с опыта и остается в опыте”. Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание к “простым восприятиям”. Он пытается сделать то же самое, что и Д. Локк, только наоборот. Тот пытался вывести знание из “простых восприятий”, а Гуссерль пытается свести, редуцировать знание к “простым восприятиям”. Но это не меняет положения вещей: в том и в другом случае мы имеем созерцательную точку зрения, в противоположность деятельностной точке зрения. И если Локк при этом контрабандным способом вводил рефлексивную способность, то и Гуссерль неявным образом вдруг начинает употреблять “творение”, “творческую активность”, которая лежит в частности в основе геометрии. Но что собою представляет это “творчество” и почему оно способно давать общезначимый продукт — это совершенно непонятно.

Что же касается “опыта”, то с него начинали и Локк, и Юм, и Беркли. И пришли к разным результатам. С него начинали французские материалисты XVIII века. С него начинали все позитивисты. История показала, что начинать с опыта — это значит и остаться в опыте, то есть не подняться к понятию и идее. Это значит не преодолеть дистанцию между имманентным и трансцендентным. Так образом Э.Гуссерль оказывается на перепутье между классическими проблемами и поиском их неклассического разрешения.

Так для преодоления методологического кризиса в науке XIX —XX вв. Гуссерль по сути возвращается к точке зрения Декарта и в понимании нашего Я, и в трактовке того интуитивного способа, каким этому Я дано некоторое содержание. Феноменологическая редукция, изобретенная Гуссерлем, ничего принципиально нового нам не дает, обнажая структуры в сознании, которые, как та же интенциональность, нуждается в дальнейшем объяснении. Идеализм Гуссерля, если сравнивать его с немецкой классикой, есть идеализм субъективный и крайне наивный для первой половины XX века.