С противопоставлением ставшего и становящегося у Шпенглера связано противопоставление природы и истории. И соответственно он противопоставляет два метода постижения мира: “Природу нужно трактовать научно, об истории нужно писать стихи. Старый Леопольд фон Ранке однажды обронил, что “Квентин Дорвард” Скотта по сути является настоящей историографией. Так оно и есть; преимущество хорошего исторического труда в том, что читатель способен быть сам себе Вальтером Скоттом”.

Все это прекрасно, хотя и не ново. Но здесь проявляется противоречие позиции самого Шпенглера: он в общем-то пишет историю, но далеко не стихами, и его морфология культуры имеет вид вполне “научный”. И это связано с неопределенностью понятия “жизнь” как в учении Шпенглера, так и во всей философии жизни. Дело в том, что люди ведут “двойную жизнь”. С одной стороны, они едят, пьют, растут и размножаются, подобно всей живой природе. С другой стороны, они способны трудиться, общаться, создавать произведения искусства и науки. Таким образом, мы, уже в отличие от животных, творим историю. И где же наша действительная жизнь? Шпенглер как будто бы склоняется к тому, что человек — это историческое животное. Но как можно применять к его жизни метод, пригодный для изучения “доисторических животных”?

Гетевская морфология растений и животных была вполне рациональным методом, хотя она сильно отличалась от обычного в то время рассудочно-аналитического метода. И Шпенглер, с одной стороны, переносит морфологический метод на историю, а с другой — говорит о неприменимости к истории никакого научного метода. Он говорит, что история случайна, уникальна и неповторима, а потому иррациональна и о ней можно только слагать стихи. Ницше в этом отношении был более последователен: если он и не всегда писал об исторических вещах стихами, то, как минимум, художественной прозой. И только его самые ранние вещи еще напоминают по форме научные трактаты.

Другая трудность, связанная с методологией Шпенглера, заключается в том, что аналогия — это не доказательство. А Шпенглер приходит к выводу о “закате” европейской цивилизации именно на основании аналогии многих явлений в европейской культуре с теми, которые наблюдались в эллинистический период греко-римской цивилизации. Гибель последней — исторический факт. Гибель европейской цивилизации — еще не факт. Более того, даже те великие события, которые, как заметил Гегель, повторяются дважды, при своем втором пришествии оказываются не великой исторической трагедией, а фарсом.

Таким образом, существенная разница между греко-римской и западноевропейской культурой, как отмечает и сам Шпенглер, состоит в том, что современная европейская культура уже давно не европейская, — она стала мировой культурой. И это факт, который уже не сможет оспорить ни один самый яростный противник европоцентризма.

Кризис европейской культуры рассматривается Шпенглером как ее “закат”, то есть конец, смерть. Шопенгауэр еще надеялся, что ее можно спасти при помощи христианской морали, инструментальной музыки или буддийской нирваны. Ницше оставил эту надежду: человечество — это то, что должно быть преодолено. Вслед за ним, Шпенглер буквально констатирует неизбежный летальный исход.

Итак, культура, согласно морфологии Шпенглера, есть индивидуум высшего порядка, и, следовательно, к Ней применимы понятия рождения и смерти, юности и старости. Таких культур Шпенглер насчитывает восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (“аполлоновская”, как ее называет Шпенглер), византийско-арабская (“магическая”), западноевропейская (“фаустовская”) и культура майя. Шпенглер отмечал также, что рождается еще одна, русско-сибирская культура.

Идея локальных культур, закономерно расцветающих и умирающих, была уже высказана до Шпенглера Н.Я.Данилевским (1822—1885) в его книге “Россия и Европа”. И число “культурно-исторических типов”, как их называет Данилевский, у него другое. Но дело, в общем-то, не в этом. Можно насчитать таких “культур-цивилизаций” и больше. Например, у известного английского историка А.Дж.Тойнби (1889—1975) их около тридцати. А суть в том, что любая философско-историческая схема относительна: реальная история открыта не только в будущее (что ждет нас через десять, двадцать, тридцать лет, никто определенно сказать не может), но и в прошлое. Сколько “цивилизаций” погибло под песками аравийской пустыни или в джунглях центральной Африки, ни один археолог не скажет. Главное, однако, в том, что и Шпенглера, и Тойнби больше всего волновали не судьбы цивилизации майя, а их волновала прежде всего судьба Западной Европы. Что будет с ней в ближайшем будущем — вот главный вопрос, который стоял перед ними и другими мыслящими людьми XX века.

О.Шпенлер пришел к выводу, что смерть европейской культуры, как и всякой другой, неизбежна. Судьба всякой культуры — на позднем этапе своего развития превратиться в “цивилизацию”. В отличие оттого смысла слова “цивилизация”, который вкладывали в него французские просветители, у которых оно означало общественное состояние, которое следует за дикостью и варварством и означает в общем и целом прогресс, “цивилизация” у Шпенглера целиком и полностью является регрессивным явлением. Здесь Шпенглер — наследник идей Руссо и Ницше, которые первыми усмотрели регрессивные черты в современной им европейской цивилизации.

Шпенглер определяет цивилизацию как самые крайние и искусственные состояния человечества. У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. “Цивилизация — неизбежная судьба культуры, — пишет Шпенглер. — Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейший вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью”.

Еще раз напомним, что Шпенглер проводит параллель между современностью и эпохой эллинизма. И это понятно, поскольку эллинизм в качестве “заката” греко-римской культуры изучен лучше всего. Весь цикл развития античности, от архаики через классику к эллинизму отчетливо прописывается, причем во всех областях: политике, искусстве, философии. Эллинизм, согласно Шпенглеру, — это и есть “цивилизация” греко-римской культуры. Подобные “цивилизации” он находит и в других культурах, но здесь уже надо быть очень дотошным историком, чтобы судить о том, насколько прав Шпенглер.

Основное проявление “цивилизации” Шпенглер выражает в понятии “мировой город”, для которого характерны космополитичность, холодный практический ум, научная иррелигиозность, деньги как основополагающий фактор. Основная черта цивилизации — империализм, который наступает, когда исчерпываются все возможности развития, и остается лишь возможность распространения вширь.

Растущее господство техницизма “перерождает” культуру в “цивилизацию”, происходит замена творчества и развития бесплодием и окостенением, становящееся становится ставшим. В этом перерождении Шпенглер едва ли не решающую роль отводит технике. Одной из последних и значительных его работ была работа “Человек и техника” (1932). Причем в этой работе Шпенглер, вопреки его неприятию “цивилизации”, разделяет пафос футуризма с его культом техники в ущерб слабому живому человеку. Поэтому говорить об антиавангардистских настроениях Шпенглера не приходится: он как раз разделяет настроения авангарда, делающего ставку на технику и политику. И в этом он оказался близок немецкому национал-социализму, хотя не сошелся с ним окончательно: он был слишком аристократ. Он, как мы, увидим критикует модернизм в той части, которую можно обзначить как декадентство, упадничество, как его называл Н.А.Бердяев. Но он не говорит ничего плохого о немецком экспрессионизме.

Убедительность философии истории Шпенглера состоит только в том, что он очень ярко рисует действительные картины окостеневающей европейской культуры. Тем не менее, Шпенглер не вскрывает внутренних противоречий европейского “гражданского общества”, которые толкают его к “закату”. Так же как не вскрывает он и внутренних противоречий греко-римской культуры, как это, например, попытался сделать современник и соотечественник Шпенглера Макс Вебер в статье “Социальные причины падения античной культуры”. У Шпенглера не идет речь о социальных, т. е. собственных причинах гибели разных культур. Культуры у Шпенглера гибнут потому, что заранее обречены погибнуть в силу неумолимой судьбы. И здесь начинается мистика философии истории Шпенглера, которая почище, чем у Гегеля.

Еще раз подчеркнем, что у Освальда Шпенглера причина кризиса и упадка западноевропейской культуры — в действии того непреложного закона, по которому всякая культура рано или поздно окостеневает и сходит на нет. Она, как и любое растение, вырастает, расцветает и затем отмирает. Но это по сути не закон, а только аналогия с жизненным циклом живых организмов. А аналогия, как уже говорилось, не является доказательством. Доказательство неизбежности гибели в отношении растений заключается в том, что внутренние биохимические процессы в живом организме необходимо ведут его к смерти. Понятно, что какая-то культура может погибнуть в результате того, что она просто оказалась засыпанной песками. Но это не было внутренней необходимостью ее гибели. И чтобы выявить такую необходимость, нужен совершенно определенный научный анализ условий появления и гибели данной конкретной культуры.

Этим и отличается конкретный историзм от всякой философии истории, в том числе и от философии истории Шпенглера, следы влияния которой мы находим даже у Бердяева в его “Философии неравенства”, который, кстати, безо всяких ссылок на источник пишет: “Культура переходит в цивилизацию”. Все это говорит о том, что реального ответа на вопрос о причинах кризиса европейской культуры Шпенглер нам не дает. И тем не менее, он стал властителем дум у интеллигенции своего времени.