Сегодня, когда XX век стал достоянием истории, можно уже яснее представить, чем он был для культуры в целом и философии в частности. Безусловно то, что XX век — это торжество неклассической философии. Ясно и то, что неклассическое философствование является отрицанием другой традиции, которую принято называть философской классикой.

Наследником классической философской традиции в XIX — XX вв. открыто признал себя только марксизм. Одновременно он заявил о себе как о критическом преодолении философской классики. Здесь были признаны значимыми проблемы и поиски классической философии, но предложено принципиально иное их решение.

Иначе произошел отказ от классического наследства в многочисленных философских школах и направлениях, которые раньше в нашей литературе называли “буржуазными”. Например, уже такие мыслители XIX века, как А.Шопенгауэр и С.Кьеркегор, выступают прежде всего как антигегельянцы, отрицая претензии Гегеля и других представителей философской классики на разумное понимание действительности. Отказ от классики здесь по существу означает отказ от претензий разума. “Самое большое несчастье человека, — писал, например, русский философ-экзистенциалист Л.Шестов, — это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не Удивление, как полагали древние, а отчаяние”.

Что же еще не устраивает представителей этого нового направления мысли в классическом наследии, уходящем своими корнями в античную философию? В первую очередь они отказываются от идеи субстанции, введенной еще древними греками для обозначения первоосновы мира. Напомним, что главный вопрос философии — о сущности мироздания — древними греками увязывался с вопросом о происхождении этого мира. Понять суть мира — это значит объяснить, какая сила или причина его породила. Такую продуктивную силу как раз и назвали субстанцией. А голландский философ Б.Спиноза впоследствии доказал, что, будучи причиной мира, она должна быть также причиной самой себя и своих собственных изменений.

Именно от идеи субстанции как метафизического предрассудка предлагают отказаться в неклассической философии. Таким образом, вопрос о сущности мира здесь просто не ставится как не имеющий смысла. А вместе с ним из философии исключается вся натурфилософская проблематика, связанная с анализом природы и основ ее существования. Здесь перед нами точка разрыва неклассической традиции с устоявшимися натурфилософскими учениями, бурное развитие которых было характерно для эпохи Нового времени. А заодно это разрыв и с западноевропейской теологической мыслью, так как для любых религиозно мыслящих философов мир невозможен без бога как сотворившей его субстанции. Как мы видим, вместе с “субстанциализмом” из неклассической философии уходит и извечный спор между материалистами и идеалистами. Как говорится, нет проблемы, нет и спора.

Мы уже указывали на отказ в неклассической традиции от разума. Поскольку идея субстанции уже в античности была внутренне связана с рационализмом, ставящим разум выше чувства, то и приоритет разума был подвергнут сомнению неклассической философией. Уже представители Элейской школы противопоставляли истину и мнение. Разум, считали античные мыслители, это путь к истинному знанию, в то время как чувства имеют дело с мнением и впечатлением. Отсюда понятно, что порывая с субстанцией, неклассическая философия не может не порвать с разумом. Действительно, не может быть места разуму в философии, в которой нет для него достойного предмета. А потому противники классической философии переходят на позиции иррационализма.

Здесь перед нами вырисовывается следующий важный пункт размежевания, в котором неклассическая философия отказывается от традиционной гносеологии как учения о познавательных способностях человека. И правда, если не существует ни мира, ни истины о нем, ни самого разума, то как возможен процесс познания? Кто в нем субъект? И что в нем объект? Так в рассматриваемой философии исчезает главная опора классической гносеологии — представление о различии между субъектом и объектом.

Справедливости ради нужно сказать, что критика предшественников — это нормальное состояние философского исследования. Однако с неклассической традицией случай особый. Ведь здесь отрицают не только натурфилософию, но и бытие природы. Здесь отказываются не только от гносеологии, но и от самого разума. Здесь подвергают критике и сомнению целый ряд идей и принципов, без которых казалась немыслимой философия на протяжении столетий и даже тысячелетий. А потому очень важно понять, чем же в таком случае занимается философ, отмежевавшийся от “предрассудков” философской классики?

Итак, неклассическая философия, как, впрочем, и классическая, чаще всего начинает с бытия. Однако в этом случае имеют в виду не бытие внешнего мира, а бытие сознания как самой близкой человеку “реальности”. По сути дела это не только ближайшая, но и единственная реальность, с которой имеет дело философ неклассической ориентации. Исследование последней — смысл его философских занятий.

На место исследования культуры как той особой реальности, которая представляет внутренний мир человека, приходит идея интроспекции, хорошо известная в классической философии. Интроспекция в переводе на русский язык означает “взгляд вовнутрь”, то есть самосозерцание, самопознание, с помощью которого в философии традиционно пытались разобраться в природе человеческого сознания. Однако действие самопознания при этом понималось по-разному. Вспомним, к примеру, Р.Декарта, у которого чувственному восприятию внешнего мира противостоит самосозерцание, открывающее нам врожденные идеи разума. И то же самое у И.Канта, который различал созерцание, направленное вовне, и самосозерцание, направленное вовнутрь. Правда, согласно Канту, последнее также нуждается в чувственной основе в форме особого внутреннего чувства — времени.

Как мы видим, у Декарта, Канта и других западноевропейских мыслителей самопознание противопоставляется познанию мира как внутреннее внешнему. Принципиально иначе подошел к этому вопросу И.-Г.Фихте, у которого самосозерцание и созерцание внешнего мира уже не противостоят друг другу, а замыкаются друг на друге, образуя единый круг так называемой рефлексии. Фихте впервые берется доказать, что без взгляда вовне невозможен взгляд вовнутрь, и наоборот. Более того, в движении от субъекта к объекту, а затем от объекта к субъекту, по мнению Фихте, и состоит природа сознания.

Из “наукоучения” Фихте мы узнали о способе самопознания, неизвестном предшествующей философии. Для того, чтобы понять, как мы осознаем или мыслим, считает Фихте, философу нет смысла пассивно вглядываться вовнутрь себя. Наоборот, для этого нужно деятельно воспроизвести то исходное движение, посредством которого Я строит вовне образ предмета, а затем воспринимает его же в качестве объективно существующего. Познавать себя, объясняет нам Фихте, невозможно иначе, как соотнося себя с миром. И точно так же, мы не можем познать мир, не соотнося его с собой. Так на почве субъективно идеалистических взглядов Фихте формируются основы философии самосознания, в которой самосознание и познание внешнего мира как бы совпадают в рамках широко понятой идеи рефлексии.

Сравнивая сегодня изыскания в области неклассической философии со взглядами Фихте, можно сказать, что в определенном смысле это возврат к установкам Декарта и Канта. Ведь рефлексивный акт у многих представителей неклассической традиции — это опять взгляд вовнутрь сознания на манер дофихтеанской интроспекции. Рефлектировать, согласно одному из представителей неклассической традиции Э Гуссерлю, означает проникать в глубины Я, сознательно отвлекаясь от того, как это Я отражается, а точнее взаимодействует с объектом. Тем самым философская рефлексия, a “reflectio” на латыни как раз означает “отражение”, вновь обретает ту усеченную и неадекватную форму, при которой обращаются к себе, не обращаясь к миру и не вовлекая этот предметный мир в круг самоанализа.

И, тем не менее, отказ от способа самопознания, предложенного немецкой классической философией, у Гуссерля и его последователей носит вполне осознанный характер. Дело в том, что, погружаясь в Я, философ неклассической ориентации как раз и стремится обнаружить бытие сознания в его абсолютной чистоте и незамутненности. Смысл такого погружения, названного Гуссерлем “феноменологической редукцией”, состоит в том, чтобы обнаружить мысль до того, как она стала представлением, то есть мыслью о чем-то предметном. Предметные представления, вслед за Кантом, Гуссерль называл “феноменами”, в то время как в области чистого сознания философ имеет дело с “ноэмами” от греческого слова “noema” (мысль).

Итак, отказавшись от предложений немецкой классики, неклассическая философия возвратилась к интроспекции. Однако возврат этот оказался чисто внешним. Вспомним хотя бы то, что в философской классике интроспекция как способ самопознания находилась в ведении гносеологии. В противоположность этому, феноменологическая редукция — это способ построения не гносеологического, а онтологического учения, и на этом моменте стоит остановиться подробнее.

“On” переводится с древнегреческого языка как “бытие”, и онтология означает учение о бытии. В традиции, идущей от античной философии, онтология занималась проблемами бытия мира в целом, к которому относилось не только естественное природное бытие (физика), но и сверхъестественное божественное бытие (метафизика). Но, как и во всем другом, в этом вопросе философы неклассического направления действуют в пику сложившейся традиции. Так, уже Гуссерль ставит перед собой задачу — создать онтологию как учение о бытии сознания, при том, что в философской классике сознание традиционно изучалось в гносеологической и логической теории.

Таким образом, в онтологии сознания выясняется способ бытия сознания как такового, а точнее, структура чистого сознания. А поскольку с этой точки зрения чистое сознание есть только внешняя данность, наличное бытие, за которым не скрывается, как в классической традиции, некая субстанция или внутренняя сущность, то его строение нет смысла изучать логическими средствами. В результате рациональные приемы, включая анализ и синтез, индукцию и дедукцию, суждение, умозаключение и т. д., с помощью которых в классической традиции пытались проникнуть в суть мышления и объяснить его, представители неклассической философии отбрасывают за ненадобностью. Сознание в его до- и внелогическом бытии, считают они, должно описываться, но не объясняться. И для описания этого сознания нужен адекватный ему новый язык. Ярким примером поиска адекватных средств выражения бытия сознания как такового стало учение М.Хайдеггера, всю жизнь изобретавшего язык неклассического философствования.

Что же такое “чистое сознание”? Прежде всего это единство переживаний, организованное, как утверждают специалисты, в форме потока времени. Интересно отметить, что не только философия, но и неклассическая литература XX века, в первую очередь американская, пыталась воспроизвести нечто, под названием “поток сознания”. Но еще интереснее то, что, тщательно освобождаясь от предметного содержания наших мыслей, неклассическая философия так и не смогла освободиться от него окончательно. Об этом свидетельствует понятие “интенция”, с помощью которого в неклассической традиции обозначают изначальную ориентированность сознания на предмет. Феноменологическая редукция, выявив первичную структурированность сознания, открывает в чистой и самодостаточной мысли некое предвкушение предметного содержания или же некую предрасположенность к “мысли о...”.

Итак, для неклассической философии характерен отказ от всех основных принципов классической философии — от безусловного доверия к разуму, от идеи субстанции как единой основы всего сущего, от диалектики как логики преодоления и разрешения противоречий, от историзма и других важных завоеваний двух с половиной тысяч лет истории европейской философии. В конечном счете современное увлечение Востоком есть как раз результат разочарования в европейском рационализме.

О том, какие проблемы возникали и возникают в связи с этим на пути неклассической философской мысли, мы и будем говорить в предлагаемом издании. А сейчас поговорим о той ситуации, в которой зарождались и которую отражали эти настроения и идеи. Речь пойдет о проявлениях кризиса современной эпохи, который наиболее характерным образом выразился в творчестве Ф.Ницше.

“Устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют, — писал в свое время К.Ясперс, — первым нарисовал Ницше: крушение культуры — образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциальность — вселенским лицедейством жизни “понарошку”; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого не слышит; все разлагается в потоке слов; все пробалтывается и предается. Не кто иной как Ницше показал пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью; показал смысл машины и механизации труда; смысл нарождающегося явления — массы”!.

Указанный кризис культуры рождается на почве индустриального развития, выдвигающего на авансцену истории то, что называют “массой”. “Масса” — это ни род, ни крестьянская община, ни народ, связанный привычными патриархальными устоями жизни. У “массы” — новая психология и идеология, новое отношение к культуре, которое у русской интеллигенции начала XX века ассоциировалось с “мещанством”.

Об обмещанивании европейского общества, задолго До Ницше, писал великий русский демократ А.И.Гер-Цен. “Рыцарская доблесть, — читаем мы у него, — изящество аристократических нравов, строгая чинность протестантов, гордая независимость англичан, роскошная жизнь итальянских художников, искрящийся ум энциклопедистов и мрачная энергия террористов — все это переплавилось и переродилось в целую совокупность других господствующих нравов, мещанских. Они составляют целое, то есть замкнутое, оконченное в себе воззрение на жизнь, с своими преданиями и правилами, с своим добром и злом, с своими приемами и с своей нравственностью низшего порядка”. И еще одно место из Герцена: “Во всем современно европейском глубоко лежат две черты, явно идущие из-за прилавка: с одной стороны, лицемерие и скрытность, с другой— выставка и etalage (хвастовство). Продать товар лицом, купить за полцены, выдать дрянь за дело, форму за сущность, умолчать какое-нибудь условие, воспользоваться буквальным смыслом, казаться, вместо того, чтоб быть, вести себя прилично, вместо того чтоб вести себя хорошо, хранить внешний Respec-tabilitat вместо внутреннего достоинства”. Все это вновь цветет пышным цветом и на нашей российской почве. Но для нас важнее то, что именно на этой социальной основе расцвела неклассическая философия XIX-XX века.

В начале XX века тема кризиса европейского человечества стала уже общим местом. “Одной из глубочайших духовных черт современности, — писал малоизвестный русский философ В.Ф.Эрн, — нельзя не признать всесторонний, доходящий до метафизических корней кризис человечности”. Гуманизм Возрождения, считал он, выдыхается уже в кантианстве, в котором человек низведен до гносеологического субъекта. “Эта черта Кантовой философии, — пишет Эрн, — глубоко соответствовала духу надвигавшегося XIX века, и в то время, как социализм и революция завоевывали для отвлеченного гуманистического начала новые области социального и политического действия, в это время философское сознание “века чудес” развенчивало идею чистой человечности в трех последовательных моментах:

1) в лице Фейербаха подменило ее человекобожеством и, устранив в ней окончательно онтологические черты, сняло границу, отделяющую человека от зверя;

2} в лице Ницше огненною критикою выжгло отрицательный знак на всем “человеческом”, превратившемся в allzumenschliches, — и поставило проблему выхода из человеческого в “сверхчеловеческое”;

3) в лице философов марбургской и фрейбургской школы довело до полной логической ясности глубочайшие мотивы Кантова критицизма и подошло вплотную к проблеме “нечеловеческой философии”.

XX век не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесчеловечности”.

Эрн умер рано, а именно в 1917 году, не испытав всех прелестей бесчеловечности XX века. Но в том-то и дело, что “нечеловеческая философия” появилась уже в середине XIX века. Этой философией был позитивизм, для которого человек — это в лучшем случае нечто статистически среднее.

Вопрос был бы очень прост, если бы связь философии XX века с кризисом европейской культуры был вполне очевиден. Однако существенная черта неклассической философии заключается в том, что здесь резко расходятся слова и дела. И если верить представителям этой философии на слово, то в ней трудно что-нибудь понять. Пытаясь избежать предвзятости, с одной стороны, и чистой описательности — с другой, авторы настоящего издания делают акцент на самокритике современной философии, когда одни философы обнажают противоречия во взглядах других. Кредо авторов: современная философия сама обнажает свои противоречия, которые есть концентрированное выражение противоречий нашей эпохи.

Глава 1.

XIX ВЕК КАК ПРЕЛЮДИЯ НЕКЛАСИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. В античную эпоху это умонастроение явным образом выражали софисты и киники, в средние века — английские номиналисты, в Новое время — эмпирик Д.Локк и скептик Д.Юм. Оно присутствует даже у И.Канта. Но только в XX веке это умонастроение стало господствующим. И такая смена основной тенденции дает повод говорить об особом неклассическом периоде в развитии философии. Причем очень важным является вопрос о начале этого периода и его перспективах.

Ситуация формирования неклассической философии чрезвычайно интересна, поскольку совпадает с расцветом философской классики. 40-е годы XIX века — это время наивысшей популярности гегелевского учения. Хотя Г.В.Ф.Гегель скончался в 1831 году, он продолжал оставаться кумиром и воплощением классической философии. Но уже в 1819 году вышла, хотя и осталась незамеченной, работа А.Шопенгауэра “Мир как воля и представление”. В 1841 году получила серьезный резонанс “Сущность христианства” Л.Фейербаха. А в 1843 году появилось первое произведение С. Кьеркегора “Или-Или”.

Позиции этих мыслителей различны, но противник у них один — Гегель. И Л.Фейербах в этом ряду не случаен. Его учение — это одна из развилок в мировой философии, от которой дороги ведут, с одной стороны, к марксизму, а с другой — к “философии жизни”. Недаром, отказавшись от Гегеля, Фейербах впоследствии поддержал А.Шопенгауэра с его противопоставлением гегелевскому спекулятивному разуму волевого начала. И все же влияние Фейербаха на Маркса оказалось наиболее значительным, отчего можно говорить об антропологическом материализме Фейербаха в качестве теоретического источника марксизма.

Особое место в ряду зачинателей неклассической философии занимает О.Конт, который, в своих попытках придать философии характер подлинной науки, сделал шаг в том же направлении. Конт не был противником разума, но понимание разума у Конта есть та же прелюдия настроений и взглядов XX века.

Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из этих мыслителей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. Сложность именно в том, что неклассическая философия, контуры которой определились уже в XIX веке, отрицает философскую классику в самых важных и принципиальных вопросах. А поэтому отношение классической и неклассической философии — это не два этапа на пути, идущего по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому ее часто именуют постклассической, но по сути она претендует быть вместо классической.

В первой главе речь пойдет о четырех главных фигурах, определивших облик неклассической философии XX века и о тех проблемах, которые возникли при формировании этой философской традиции.