Меланхолия была каждодневной мукой Кьеркегора. В свое время его отец определил это состояние как “тихое отчаяние”. Сам Кьеркегор говорил о не покидающей его меланхолии как “вечном умирании без конца” и пытался докопаться до ее причин в своем творчестве. Страх, тоска и уныние без явных поводов, способные довести до полного отчаяния, — вот проявления меланхолии, которую в наши дни чаще именуют депрессией. Древние греки объясняли это состояние отравлением “черной желчью”. Само слово “меланхолия” происходит от греческого “melas” — “желчь” и “chole” — “черный”. Таким образом, уже у древних греков подавленность духа у меланхолика имеет не внешнюю, а внутреннюю причину. Страх меланхолика не вызван внешней угрозой его существованию, тоска не имеет определенного объекта, его отчаяние носит безотчетный характер. Именно у человека эта обусловленность переживания не внешним, а внутренним обретает особую идеальную форму, по-своему осмысленную экзистенциализмом.

Дело в том, что избавлением от меланхолии у Кьеркегора была литературная работа. “Я счастлив, только когда творю, — отмечает он в дневнике. — Тогда я забываю все житейские страдания и неприятности, всецело ухожу в свои мысли. Стоит же мне сделать перерыв хоть на несколько дней, и я болен, угнетен душою, голова моя тяжелеет. Чем объяснить такое неудержимое влечение к работе?”. Налицо та особая, свойственная лишь человеку ситуация, в которой негативные переживания стали неотъемлемой стороной существования. Они составляют условие творчества, а, значит, душа уже ищет страданий, переплавляя их в творческое усилие.

Сам Кьеркегор объяснял своеобразие своей личности следующим образом. “Благодаря неоценимому дару Божию, — пишет он в дневнике, — человек, испытывающий удары судьбы, уподобляется редкому инструменту. При каждом новом испытании лира его души не только расстраивается, но, напротив, приобретает еще одну струну”. А это значит, что страдания Кьеркегора не бессмысленны и не напрасны, в них нужно видеть божий дар и особое предназначение.

Докапываясь до причин своей меланхолии, Кьеркегор видит в ней не аномалию физического свойства, а нечто метафизическое. При этом меланхолия как божий дар у него непосредственно совпадает с божьей карой, а кара парадоксальным образом открывает дорогу спасению. Отец Кьеркегора был женат вторым браком на служанке. Смерть пятерых своих братьев и сестер Серен воспринял как кару за произошедшее в давние времена совращение отцом его матери — служанки. Но еще более страшный грех, потрясший Кьеркегора, совершил отец, когда десятилетним пастухом послал проклятье Господу Богу за свою невыносимо тяжкую жизнь.

Серен был последним из семерых детей коммерсанта Михаэля Педерсена Кьеркегора. В живых, кроме него, оставался брат Петер Христиан — впоследствии епископ в Ютландии. Серен был уверен, что не доживет до 33 лет. А перейдя этот рубеж, окончательно убедился в своей особой миссии. Но для ее исполнения ему следовало усугубить свои страдания как предпосылку “прыжка в веру”.

Меланхолия была личной бедой Кьеркегора. Но, разбираясь в причинах личных бед, Кьеркегор неуклонно придает фактам своей приватной жизни глобальный масштаб, соотнося их с Богом и вечностью. В этом своеобразие его способа философствования, которое он противопоставил умозрительным философским системам, и, прежде всего, философии Гегеля. Если логика, считал Кьеркегор, применима лишь к ставшему, свершившемуся, т. е. прошлому, то будущее как область индивидуального выбора, область свободы нуждается в особом экзистенциальном опыте. Главная проблема каждого человека, уверен Кьеркегор, — это его собственное существование, его личное будущее, его судьба. В своем стремлении осуществить вечное во временном, утверждает он, каждый действует и выбирает в одиночку. Но его литературное творчество, в ряде случаев предназначенное для “единственного читателя”,— свидетельство того, что на этом пути можно опереться на опыт другого. Иначе писания самого Кьеркегора были бы напрасны.

Таким образом, метод философствования, предлагаемый Кьеркегором, провоцирует видеть в личной судьбе и своей духовной организации призму для рассмотрения судьбы другого и всего человечества. Заметим, что Кьеркегор уже пользуется термином “экзистенциальный”, заимствовав его у выдающегося норвежского поэта-романтика Вельхавена. Именно последнему мы должны быть обязаны этим термином, подхваченным Кьеркегором и ставшим символом одного из значительных явлений в культуре XX века.

В свете его “экзистенциального” метода особую роль в творчестве Кьеркегора, сказавшемся на облике всей неклассической философии, сыграла не только знаменитая меланхолия, но и другой известный факт его биографии. Речь идет о разрыве с невестой Региной Ольсен (Ольсон, Ользен), впоследствии ставшей женой Фрица Шлегеля — датского губернатора на Антильских островах. Регина, которая пережила Кьеркегора на полвека, написала незадолго до своей смерти уже в XX веке: “Он пожертвовал мною ради Бога”. И это соответствует тому объяснению своего поступка, которое дает сам Кьеркегор в “Стадиях на жизненном пути”. “Благодаря женщине в жизнь приходит идеальное — пишет он. — И кем был бы мужчина без нее? Многие мужчины благодаря девушке стали гениями, иные из них благодаря девушке стали святыми. Однако никто еще не стал гением благодаря той девушке, на которой женился; поступив так, он сможет стать лишь финансовым советником. Ни один мужчина не стал еще героем благодаря девушке, на которой женился; благодаря этому он может стать лишь генералом. Ни один мужчина не стал поэтом благодаря девушке, на которой женился, ибо посредством этого он становится лишь отцом. Никто еще не стал святым с помощью девушки, полученной в жены, ибо кандидат в святые не получает в жены никого; когда-то он мечтал о своей единственной возлюбленной, но не получил ее... Женщина вдохновляет, покуда мужчина не владеет ею”.

Рассуждения Кьеркегора, вложенные в данном случае в уста его героя Константина Констанция (Конетанциуса, Констанциона), более, чем убедительны. Герой, гений, поэт и святой нуждается в женщине-музе, а не в женщине-хозяйке дома. Муза вдохновляет и привносит в жизнь идеальное, тогда как отца семейства обычно порабощают житейские, материальные заботы. Тут не грех вспомнить Платона, у которого философ, стоящий во главе идеального государства, также не имеет права на женитьбу, чтобы не попасть в плен материальных забот, навязанных супругой. Но, несмотря на указанное сходство, во взглядах Платона и Кьеркегора есть явное различие. Философ у Платона служит общему интересу в лице государства, которому противостоят частные интересы отдельных лиц. У Платона именно общее идеально, а частное материально. И с точностью до наоборот у Кьеркегора, у которого государственная служба — это только должность, а не служение высшим целям. Быть генералом и финансовым советником во времена Кьеркегора — совсем не то, что быть стратегом в эпоху Платона. А потому подчиниться власти “общего”, с точки зрения Кьеркегора, означает оказаться в тисках материальной необходимости.

Проблема в том, чем является власть: “кормушкой” или местом гражданского подвига. В первом случае жена подталкивает к власти, во втором — отталкивает от нее. Платон опасается, что жена, будь она у философа, превратит власть в “кормушку” для удовлетворения интересов семьи. К идеальному, согласно Платону, человек приобщается не как частное лицо, а в качестве гражданина — как участник общего дела. Иначе у Кьеркегора, у которого идеальное доступно лишь тому, кто стоит в стороне от общих дел. Но являлось ли положение изгоя сознательным выбором Кьеркегора?

Русский философ Лев Шестов был одним из немногих, кто считал необходимым говорить о скрытой физической стороне разрыва Кьеркегора с невестой. Анализируя книги и дневники Кьеркегора, он делает вывод о том, что “жалом в плоть” для того стала невозможность “быть мужчиной”. Но если и существовало такого рода отклонение, то безусловна его связь с душевной организацией Кьеркегора. Шестов приводит его дневниковую запись, в которой говорится: “Я в настоящем смысле слова — несчастнейший человек, с ранних лет пригвожденный всегда к какому-либо доводящему до безумия страданию, связанному с какой-то ненормальностью в отношении моей души к моему телу...”.

Ненормальность во взаимоотношении души и тела Кьеркегора можно связать с его чрезвычайно развитым воображением. Но развитое воображение и острая чувствительность здесь одновременно являются причиной и следствием его необычной судьбы. Стоит вспомнить детство Кьеркегора, в котором не было особых развлечений. Но в качестве компенсации отец предлагал ему иногда побродить с ним по комнате. “И покуда они бродили взад и вперед по комнате, отец описывал все, что они видели на прогулке; они здоровались с прохожими; с грохотом проносились мимо повозки, заглушая отцовский голос; фрукты у уличной торговки были заманчивее, чем когда-либо. Он рассказывал обо всем с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей... что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провел на улице целый день”.

Приведенный отрывок взят из книги Кьеркегора “Иоганнес Климакус, или De omnibus dibitandum”, a Иоганнес Климакус был одним из литературных псевдонимов самого Кьеркегора. Именно отец приобщил Серена к тому “искусству комбинирования”, которое для отдельных натур становится привлекательнее и интереснее реальной жизни. “Это волшебное искусство, — пишет Кьеркегор, — Иоганнес вскоре сам перенял у отца. То, что до тех пор протекало перед ним эпически, отныне стало поворачиваться к нему драматургической стороной; на прогулках они стали беседовать. ... Всемогущая отцовская фантазия преобразовывала каждое его детское желание в составную часть драмы, разворачивавшейся у них на глазах. Иоганнесу казалось, что мир рождается в процессе их беседы, словно бы отец был Господом богом, а он сам — его любимцем, который мог по своему желанию весело вмешиваться в любую из его безрассудных фантазий...”.

Впоследствии уже взрослый Кьеркегор будет чувствовать себя в мире фантазий, художественных образов и философских рассуждений куда увереннее, чем в обычной жизни. Внутренний мир станет главным миром, в котором будет находиться Кьеркегор. И это скажется на взаимоотношениях его души и тела. Совсем иной была Регина Ольсен. Эту разницу между Региной и Сереном подметил и удачно выразил один из его биографов— Петер П.Роде. “Она была дитя Природы, юное и невинное, вдохновляемое само собой разумеющейся самоотверженностью — пишет Роде. — Он же был артефактом, высокоценным искусственным продуктом, тысячу лет выводимым в пробирке; переполненным сознанием греха задолго до свершения самого греха; одним словом, как биологическое существо он был калекой”.

Но Кьеркегор мог превратить и превращал свои недостатки в достоинства. И “жало в плоть” — это не только беда, но и движущая сила его духовной работы. Более того, он начинает видеть в этой своей особенности свидетельство богоизбранничества. Еще до знакомства с Региной во времена вполне легкомысленного образа жизни Кьеркегор писал в своем дневнике: “Когда я внимательно рассмотрел большое количество человеческих феноменов из христианской жизни, то мне Начало казаться, что христианство, вместо того чтобы даровать им силу... да-да, христианство лишило этих индивидов, если сравнивать их с язычниками, их мужского начала, и соотносятся они сейчас, соответственно, как мерин и жеребец”.

В приведенном суждении Кьеркегора сквозит явная симпатия к языческому прошлому человечества. Но пройдет время, и в своей физической слабости и положении изгоя он будет видеть предпосылку чего-то неизмеримо более важного и высокого — христианского подвига. И в этом он будет отказывать служителям церкви, в том числе близкому его семье епископу П.Я.Мюнстеру как по сути своей язычнику и эстету. Характерно, что физические недостатки некоторых известных людей Кьеркегор также воспринимал как знак свыше. В частности в хромоте Талейрана он видел указание на его религиозное призвание, которое тот проигнорировал. Не покорившись судьбе, Талейран сделал блестящую светскую карьеру, но, по мнению Кьеркегора, погубил в себе религиозного гения. Отдавая всего себя без остатка сочинительству, направленному на воссоздание веры, Кьеркегор надеялся на результаты, сопоставимые с делом Лютера. Но его деятельность дала иные плоды. Кьеркегор начал с отрицания философии как Системы. Теоретической философии он противопоставил учение Христа, а логике веру. Но действия Кьеркегора не сказались на религиозной жизни в Дании, и тем более во всем христианском мире. Кьеркегор не стал вторым Лютером. Тем не менее, он оказался одним из зачинателей неклассической философской традиции, сказавшейся на всей духовной атмосфере последующего XX века.

Кьеркегор настаивал на том, что личная судьба — единственный ключ к его воззрениям. И действительно: желание вернуть Регину является тем истоком, из которого вырастает его представление о “повторении”. А последнее — одно из важнейших открытий Кьеркегора, повлиявших на облик неклассической философии. В августе 1841 года Серен Кьеркегор возвращает Регине кольцо, разрывая тем самым помолвку. А уже в 1843 году выходит его работа “Повторение”, с начала и до конца проникнутая его переживаниями в связи с этим разрывом. Эту работу нужно рассматривать в единстве с первым оригинальным произведением Кьеркегора “Или — или”, написанным чуть ранее и изданным в том же 1843 году. (В России основные фрагменты “Или — или” были изданы в 1894 году под названием “Наслаждение и долг”.) То же самое касается другой работы 1843 года под названием “Страх и трепет”. То, что в “Страхе и трепете” доказывается на материале Библии, в “Повторении” Кьеркегор пытается извлечь из личного опыта. Недаром у работы “Повторение” есть нечто вроде подзаголовка: “Повторение. Опыт экспериментальной психологии Константина Констанция”.

Экзистенция и поиск “повторения”

К “Повторению” можно относиться как чисто литературному произведению, поскольку в нем подробно излагаются впечатления от поездки в Берлин Константина Констанция — alter ego самого Кьеркегора, о котором у нас уже шла речь. Вторая сюжетная линия “Повторения” связана с любовной историей юноши, по отношению к которому Константин Констанций выступает в роли поверенного и наставника. Большинство исследователей сходятся в том, что второй герой, как и первый, является все тем же Кьеркегором. В этих героях представлены различные полюса его собственной личности.

Известно, что Кьеркегор был литературным мистификатором, представляясь то издателем, то рецензентом, то героем (под псевдонимом) своих произведений. Но при всем богатстве литературных приемов и множестве психологических наблюдений, придающих своеобразие этому произведению, “Повторение” посвящено решению проблемы, интересующей именно философов. И это декларируется автором в самом начале книги.

На первой же странице Кьеркегор заявляет о том, что проблеме повторения предстоит играть важную РОЛЬ в новейшей философии. “Греки учили, — пишет он, — что всякое познавание есть припоминание, новая же философия будет учить, что вся жизнь — повторение”. Но разобраться в этом вопросе можно лишь в реальном процессе самой жизни. Так Диоген, напоминает Кьеркегор, в споре с элеатами противопоставил их аргументам реальное движение, прошагав несколько раз взад и вперед. Он буквально выступил против элеатов, отрицавших движение, из чего следует, что разобраться в повторении можно, лишь реально пережив его.

Позиция Кьеркегора здесь выражена вполне ясно, дальнейшее повествование ему вполне соответствует. И на этом основании известный датский драматург Й.Л.Хейберг (Хайберг), приверженец Гегеля, в своей рецензии на “Повторение” причислил Кьеркегора к последователям “философии жизни”. Кьеркегор с этим в целом согласился, уточнив лишь то, что его занимают “феномены индивидуального духа”.

Итак, заинтересованность Кьеркегора в том, “выигрывают или теряют вещи от повторения”, следует понимать в свете духовной жизни индивида. Речь идет не о повторении природных явлений, а о повторении духовного состояния человека. Через сто с лишним лет после первого знакомства публики с идеей повторения французский философ Ж.Делез в работе “Различие и повторение” (1969) будет уточнять своеобразие повторения, сравнивая его с подобием. Ссылаясь на Кьеркегора, он охарактеризует повторение как способность “придавать первому разу "энную силу", в то время как подобие исчерпывается добавлением равноценного. Подобное потому и подобно, что может быть замещено эквивалентом. Повторяемое, в противоположность этому, не имеет аналогов. Подобие связано с циклами и равенствами. Повторение же происходит с тем, что не подлежит замене и замещению, а только воспроизводится, возобновляется. “Повторение как действие и точка зрения, — пишет Делез, — касается особенности, не подлежащей обмену, замещению”.

Делез при характеристике повторения пользуется категорией особенного, хотя у Кьеркегора повторение происходит с единичным, индивидуальным. Но речь идет об одном и том же. “Произведение искусства, — пишет Делез, — повторяют как непонятийное особенное — не случайно поэму нужно выучить наизусть”. В повторении таким образом обнаруживает себя уникальность явлений духа, а с другой стороны, именно произведение искусства демонстрирует возможность повторения неповторимого, служит примером универсальности уникального.

Гераклит говорил, что в одну реку нельзя войти дважды: так им была выражена мысль об изменчивости окружающего мира. Кратил, как известно довел эту мысль до логического тупика, заявив, что в одну реку нельзя войти и однажды. Но явлениям духа, о которых говорит Кьеркегор, суждено опровергнуть античный релятивизм. Перечитать роман или заново посмотреть любимый фильм — это значит погрузиться в ту же самую, а не похожую, реальность. А это значит, что в один и тот же поток переживаний мы можем войти множество раз. Искусство, подобно памяти, способно заново воссоздавать неповторимое. По сути здесь мы имеем дело со спецификой духовной культуры, которой нет и не может быть в природе. Особенное как неповторимое, рассчитанное на бесконечное повторение, возможно лишь в области духа. И убедиться в этом может каждый и на собственном опыте.

Именно поэтому Кьеркегор берется исследовать эту проблему опытным путем. Древние греки, начиная с Гераклита и элеатов, исследовали вопрос об отношении изменчивого к постоянному теоретически. Кьеркегор решает проблему соотношения уникального и Вечного практически. Его герой Константин Констанций едет в Берлин, чтобы воссоздать переживания и Настроения, которые он испытал в ходе предыдущей Поездки. Кто выбрал повторение, подчеркивает Кьеркегор в одноименном произведении, тот живет. Повторение, если оно возможно, делает человека счастливым. Поэтому поездка в Берлин была для главного героя “Повторения” погоней за счастьем.

Тот, кто прочел это произведение Кьеркегора, знает, что поездка оказалась неудачной. Константин поселяется у прежнего хозяина, посещает уже виденные им театральные представления, бродит по уже знакомым местам. Но прежние впечатления и переживания не возникают в его душе. Из театра он уходит с мыслью “Повторения не бывает”. Окружающая обстановка в доме оказалась “искаженным повторением прежней”. И даже случайные неудобства при посещении полюбившейся кондитерской отбили охоту мечтать о повторении. И только там, где наблюдалась застывшая монотонность жизни, повторение, с иронией замечает Кьеркегор, оказалось возможным.

Единственное, что повторялось во время этой поездки, раздраженно замечает автор, это невозможность повторения. Психологический эксперимент Константина Констанция, таким образом, потерпел провал. Но вместе с ним стали сомнительными суждения Кьеркегора о том, что уже в учениях древних греков о бытии и ничто, небытии и переходе заключены истоки его категории “повторение”. “Диалектика “повторения” несложна, — рассуждает он в первой части книги, — ведь то, что повторяется, имело место, иначе нельзя было бы и повторить, но именно то обстоятельство, что это уже было, придает повторению новизну. Греки, говоря, что всякое познание есть припоминание, подразумевали под этим, что все существующее ныне существовало и прежде; утверждая же, что жизнь — повторение, я говорю тем самым: то, что существовало прежде, настает вновь. Без категорий воспоминания или повторения вся жизнь распадается, превращается в пустую, бессодержательную игрушку”.

Но уже эксперимент Константина Констанция доказал, что повторения достойно не любое прошлое. Вторая часть книги “Повторение” показывает: феномен повторения связан не с любыми, а с идеальными устремлениями человека. Что касается припоминания, то у Платона оно было движением к истине и обращено не к бренным вещам, а к вечным идеям. Но, в отличие от Платона, который противопоставляет конечным вещам вечные идеи, Кьеркегора волнует совпадение конечного и бесконечного в индивидуальном духе.

У Платона истина за пределами земного мира, у Кьеркегора она внутри индивида. Главная проблема для Кьеркегора — это возможность индивидуального мгновения, проникнутого вечностью. И в этом принципиальное различие между древнегреческой и новейшей философией, представленной в учении Кьеркегора.

Жизнь есть поток изменений. Но Кьеркегора интересует прежде всего тот, кто “слишком горд и не желает, чтобы содержание всей его жизни оказалось всего лишь делом мимолетной минуты”. Мгновение, проникнутое вечностью, он противопоставляет минуте суеты. И в этом пафосе противостояния обыденному и ничтожному он предваряет Фридриха Ницше. Внимание Кьеркегора сосредоточено на собственных переживаниях. Но это совсем не тот индивидуализм, когда миру не стоять, а мне чаю пить. Скорее, миру не стоять, а мне вернуть любовь — Регину. Речь, таким образом, идет о любви как чувстве, достойном. повторения. Любовь для Кьеркегора — убежище, где он прячется от прозябания и суеты. Любовь к женщине — это источник идеального в жизни мужчины. Но откуда происходят те коллизии, которые связаны с любовью Кьеркегора к Регине и которыми проникнуто все его творчество?

Здесь мы должны вновь вспомнить об их сугубо физиологическом объяснении, принадлежащем Шестову и подтверждаемом им, среди прочего, выдержками из “Повторения”. Намного сложнее выглядит ситуация в глазах Константина Констанция, который определяет состояние своего подопечного, в котором легко узнать самого Кьеркегора, как “любовь-воспоминание”, когда собственные переживания и воспоминания становятся важнее самого предмета обожания. “Ясно было, что мой юный друг влюбился искренно и глубоко, — рассуждает Константин Констанций в первой части “Повторения”, — и все-таки он готов был сразу начать переживать свою любовь в воспоминании. В сущности, значит, он уже совсем покончил с реальными отношениями к Молодой девушке. Он в самом же начале делает такой огромный скачок, что обгоняет жизнь. Умри девушка завтра, это уже не внесет в его жизнь никакой существенной перемены...”. И далее: “ ...он с первой минуты превратился по отношению к молодой девушке в старика, живущего воспоминанием. Очевидно, его любовь являлась каким-то недоразумением... Яснее ясного было, что молодой человек будет несчастен... Воспоминание имеет большое преимущество, — начинаясь с потери, оно уверено в себе, потому что ему больше терять нечего”.

Таким образом, особенность “любви-воспоминания” в том, что она существует в форме тоски по любимой, и в этом качестве она становится источником поэтического творчества. “Молодая девушка не была его настоящей любовью, она была предлогом, поводом к тому, чтобы в нем пробудился поэт — уточняет Константин в своих записках. — Вот почему он и мог любить ее лишь в том смысле, что уже не в силах был никогда забыть ее, полюбить другую, но при этом лишь тосковать о ней постоянно, а не желать ее. Она стала частью его существа, и память о ней была вечно свежа. Девушка имела для него громадное значение: она превратила его в поэта, а себе тем самым подписала смертный приговор как возлюбленная”.

В этом отрывке из “Повторения” перед нами очередное объяснение тайны разрыва Кьеркегора с невестой. В связи с ним приведем одно характерное замечание из работы П.П.Гайденко “Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Кьеркегора”. “Если и есть правда в словах Кьеркегора о тайне, которая уйдет в могилу вместе с ним, — пишет Гайденко, — то эта правда в том, что он скрывал свои мысли действительно наиболее верным способом — назойливо навязывая их другим. Его тайна в самом деле скрыта наилучшим образом: она вся — наверху. А поскольку тайны ищут обычно под явленным, за невысказанным, то ее найти достаточно трудно. Доказательство тому — такие “расшифровки” Кьеркегоровской тайны как, например, шестовская”.

В своей работе о Кьеркегоре, которая была впервые опубликована в 1970 году, Гайденко анализирует причину его разрыва с Региной, как и все его творчество, в контексте развития романтизма — как типа личности, миросозерцания, художественной практики и философско-эстетической позиции. А во внутреннем мире романтика любовные отношения всегда играли важнейшую роль, и высшее наслаждение связывалось с напряженным эротическим переживанием. “Мюссе, Жорж Санд, Байрон, Шлегель — все они не знают более адекватного способа раскрыть содержание внутреннего мира своего героя, чем через создание эротически-напряженного отношения “я” и “ты”, — отмечает Гайденко. — Именно поэтому такая эротическая напряженность и становится не просто предметом изображения, но и предметом теоретического анализа Кьеркегора”.

Но своеобразие романтизма, объясняет Гайденко, заключается также в том, что другое “я” для романтика лишь момент его собственного внутреннего мира. Новалис говорил о стремлении поэзии растворить чужое бытие в своем собственном. А это значит, что другое “я”, включая возлюбленную, для романтика не является самостоятельной реальностью. И он даже не пытается трансцендировать, как выражается Гайденко, то есть не пытается обрести другого не в своем воображении, а в реальности.

Романтическое чувство к Регине превратило Кьеркегора в поэта. Но он, подобно юному герою “Повторения”, осознает себя заложником этой романтической любви, переживает ее как своеобразную психологическую ловушку. По сути дела жизнь Кьеркегора, как и поиски юного героя “Повторения”, — это как раз попытка трансцендировать за пределы романтического чувства и умонастроения. Их цель — обрести любимую не в воображении, а в реальности. Но как такое возможно?

Романтическая любовь не может выразить себя в обычном благополучном браке. “Каждое утро я подстригаю бороду всем моим чудачествам, — пишет в Письме Константину Констанцию герой “Повторения”, — но на другое утро борода снова отрастает. Я кассирую самого себя, как государственный банк кассирует старые ассигнации, чтобы выпустить новые. Но у меня ничего не выходит. Я размениваю весь свой идейный капитал, все первородное богатство мыслей на мелкую монету брачной жизни, — увы и ах! — но в этой валюте богатство мое тает без остатка”. Мелкая монета брачной жизни несовместима с идеальным содержанием романтической любви. Идеальное чувство — антипод реально существующего брака. Но это не значит, что идеальному чувству нет места в жизни нигде и никогда. Отталкиваясь от двух известных противоположностей, Кьеркегор и герой “Повторения” стремятся совместить идеальное чувство с реальностью. Но чтобы любовь повторилась как настоящая, нужен переворот, который невозможен без Бога.

“Словом, обстоятельства сложились так, — констатирует Константин Констанций по поводу своего подопечного, — что ему оставалось только прибегнуть к религии. Вот как любовь постепенно заводит человека все дальше и дальше”. Юный герой ожидает повторения, как удара грома, способного в одночасье сделать невозможное возможным. Но почему только Бог дарует повторение? Почему без чуда, производимого “силой абсурда”, невозможно пересоздать личность и ситуацию для подлинной любви?

Здесь перед нами главная сложность и главная загадка в учении Кьеркегора. На собственном примере он констатирует разрыв между внутренним миром поэтических фантазий и реальным процессом жизни, когда первый лишен реальной силы, а второй — серьезного смысла. Жажда повторения — это стремление к воссоединению идеального с реальным. Но для Кьеркегора такое возможно только силой Бога.

Уточним, что юный герой, о котором идет речь в книге “Повторение”, так и не воссоединился со своей возлюбленной. Она, подобно Регине Ольсен, вышла замуж за другого. Узнав об этом, герой спешит сообщить Константину Констанцию, что он, несмотря ни на что, добился повторения. На последних страницах мы читаем: “Я снова стал самим собою. Мое “я”, которое не нужно никому другому, снова стало только моим”. И затем, иронизируя по поводу своих страданий, он уточняет: “Разве это не повторение? Разве мне не отдано все снова, да еще в двойном размере? ... Никто больше не властен надо мной, мое освобождение непреложно, я родил самого себя”.

Однако такой трагикомический исход дела не соответствовал изначальным замыслам Кьеркегора. Развязка была изменена в связи с реальным известием о помолвке Регины с Фрицем Шлегелем, вызвавшим бурю чувств у автора “Повторения”. Но, несмотря на указанные коррективы, смысл и пафос этого произведения остался прежним. Более того, его анализ позволяет утверждать, что идея повторения — ключ к творчеству Кьеркегора. Там, где Кьеркегор стремится силой повторения воссоединить идеальное с реальным, он еще в пределах классической традиции. Там же, где эта трансцендентная сила утверждает себя как сила абсурда, мы уже на территории неклассической философии. И вне загадки повторения понять Кьеркегора как предтечу неклассического философствования едва ли возможно.

Литература

1. Кьеркегор С. Или — Или. М. 1991.

2. Кьеркегор С. Повторение. М. 1997.

3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993.

4. Ф.Ницше и “философия жизни”

Если А.Шопенгауэр — явно переходная фигура, а потому его творчество во многом предтеча неклассической традиции в философии, то в отношении его Последователя Ф.Ницше сомнений быть не может. Ф.Ницше — это наиболее яркий представитель философского направления под названием “философия Жизни”.

Фридрих Вильгельм Ницше (1844—1900) родился в Лютцене в Германии в семье потомков польских дворян, которые в свое время носили фамилию Ницки. Будучи сыном простого пастора, он, тем не менее, получил классическое филологическое образование в университетах Бонна и Лейпцига. Уже в годы учебы Ницше проявлял такие таланты, что ему стали прочить карьеру профессора. Так оно и произошло, и уже в 1868 году Ницше становится профессором классической филологии в Базельском университете. Казалось, все шло по накатанному пути, однако в 1876 году Ницше начинает страдать страшными головными болями и переезжает жить в Италию, а затем путешествует по Швейцарии и Франции. Именно здесь происходит коренной перелом в его мировоззрении и творчестве. Покончив с преподавательской карьерой, Ницше пишет свои главные произведения, включая “Так говорил Заратустра”, которые приносят ему мировую известность. К главным произведениям Ницше принято относить “Так говорил Заратустра”, “Человеческое, слишком человеческое”, “По ту сторону добра и зла”, “Генеалогия морали”, “Сумерки богов”, “Антихрист”. Третий период в жизни Ницше наступает в 1889 году, когда безумие прерывает его творческую деятельность. Умер Ницше в 1900 году, не осознавая того успеха, который к этому времени уже имели его произведения.

Творчество Ницше оказалось таким же сложным, как и его биография. Не менее парадоксально сложилась судьба его творческого наследия в XX веке. Долгие годы в нашей стране существовала официальная оценка творчества Ницше как идеолога национал-социализма. И для такого подхода были свои основания, в частности признанное “библией” нацистов во многом сфабрикованное сочинение “Воля к власти”. Таким образом создавалась теоретическая база для политической практики III Рейха. В наши дни уже достаточно прояснена история взаимоотношений Фридриха Ницше с германским национализмом. В том числе подробно выяснена негативная роль, сыгранная в этой истории сестрой Ницше Элизабет, которая собственноручно фальсифицировала его рукописи в русле национал-социалистической доктрины и передала трость брата в подарок Гитлеру во время посещения им Архива Ницше в 1934 году. Ницше лично не был и не мог быть причастен к нацизму. И тем не менее, ницшеанство готовило идейную почву для рождения этого движения.

Однако нас интересует не столько связь ницшеанства с нацизмом, сколько подлинный смысл его позиции, истоки которой, по словам самого Ницше, следует искать в философии А.Шопенгауэра. “Я принадлежу к тем читателям Шопенгауэра, — писал Ницше о своих впечатлениях еще университетских лет, — которые, прочитав первую его страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы и вслушаются в каждое сказанное им слово ... Я понял его, как если бы он писал для меня”. Другой мыслитель, мощное влияние которого испытал по его собственному признанию Ницше, был русский писатель Ф.М.Достоевский. Однако и в том, и в другом случае идейные позиции учителей были им серьезным образом переосмыслены.

Начнем с того, что, в отличие от Шопенгауэра, Фридрих Ницше не стремился создать стройную философскую систему. Увлечение натурфилософией и попытка построить свое учение в соответствии с законом борьбы за существование, открытым Ч.Дарвиным, были кратковременными и не сказались на творчестве Ницше. А потому анализ его философских воззрений невозможен без интерпретации сложных мифологических образов и сюжетов, из которых состоит его главное произведение “Так говорил Заратустра”.

Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслучаен. Он непосредственно вытекает из его критики европейской культуры, которой он пытается противопоставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественного существования, согласно Ницше, — это жизнь Востока и прежде всего древних ариев, к которым, как было принято в науке его времени, он причисляет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократической эпохи, изучением которой он занимался, еще будучи профессором.

В 1872 году вышла первая значительная работа Ницше “Рождение трагедии из духа музыки”, в которой шла речь о двух основах и силах человеческого духа. Первую у Ницше олицетворяет бог древних греков Дионис, праздники в честь которого всегда отличались беспредельным восторженным буйством толпы В дионисических оргиях, по мнению Ницше, утверждала себя та самая Мировая воля, о которой впервые заговорил Шопенгауэр. И утверждала она себя не только через всеобщее опьянение, естественное на празднике бога виноделия, но и посредством дисгармоничной вакхической музыки, ввергающей человека в экстатическое состояние.

Противоположное начало гармонии, согласно Ницше, было представлено в пластических искусствах Греции, символом которых стал бог Аполлон. Там буйство сдерживалось гармонией, безграничности противостояла ясность форм, народному стихийному единству — человеческая индивидуальность. Склоняясь в пользу Аполлона, греческая культура, согласно Ницше, осуждала любую чрезмерность. Необузданные титаны в греческой мифологии были побеждены олимпийскими богами, которые покарали Прометея за чрезмерную любовь к людям, а царя Эдипа — за чрезмерные познания и действия во имя своего спасения.

Напряженное сочетание этих двух начал породило, согласно Ницше, греческую трагедию, в которой соединились холод и пламя, страх и радость, мысли и аффекты, народный хор и герой. Античная трагедия, с его точки зрения, явила нам идеал искусства, но ее век был недолог. После Сократа стремление к рациональности и гармонии становится преобладающим в европейской культуре. А в результате в “романской цивилизации” побеждает “теоретический человек”. Его наука, в чем убежден Ницше, расчленяет жизненную стихию на части, а искусство порождает такое явление как опера, в которой музыка — служанка, а текст — господин, и потрясение творческим гением заменяется на наслаждение от техники пения.

Выход из сложившейся ситуации в этой ранней работе Ницше видит в возрождении немецкого народного духа, к чему в свое время призывали романтики. В этом духе безусловно присутствует дионисическое начало. “Пришлось бы горько отчаяться в сущности и нашего немецкого народа, — пишет он, — если бы он уже был в такой же степени неразрывно спутан со своей культурой и даже слит с ней воедино, как мы это, к нашему ужасу, можем наблюдать в цивилизованной Франции...”. Но то, что когда-то казалось достижением французов, отмечает Ницше, сегодня уже выглядит как недостаток. “И все наши надежды в страстном порыве устремлены скорее к тому, чтобы убедиться какая чудная, внутренне здоровая и первобытная сила еще скрывается под этой беспокойно мечущейся культурной жизнью, под этими судорогами образования...”.

Итак, поворотный пункт у Ницше уже намечен. Им становится классическая Греция, где началось преобладание аполлонического начала в европейской культуре. И чтобы вернуться к равновесию начал, о котором он с восторгом говорит в финале работы “Рождение трагедии из духа музыки”, нужно открыть дорогу дионисийству, представленному, как считал Ницше, прежде всего в творчестве композитора Р.Вагнера. Причем в приведенной работе Ницше лишь вскользь упоминает о Востоке, где дионисическое начало также имело место. Но принципиально иным предстает Восток в другом произведении Ницше под названием “Так говорил Заратустра” (1883— 1885), где он оказывается родиной Сверхчеловечества. Здесь европейской цивилизации противопоставлено не ее же собственное прошлое в виде классической Греции, а иная восточная культура, которая, тем не менее, имеет с Западом общие корни. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в “Так говорил Заратустра” носителем дионисического начала. Причем, в отличие от Гегеля, который был противником “индомании”, охватившей Европу в XIX веке, Ницше уверен, что Восток сохранил верность лучшему началу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупиковые черты.

Но “Так говорил Заратустра” предлагает нам не только новый взгляд на соотношение культур. В этом произведении содержится иная оценка индивидуализма, который в первой работе Ницше был отнесен к аполлоническому началу в культуре с его стремлением к разграничению всего и вся в природном и человеческом мире. Критика принципа индивидуации здесь сменяется гимнами в честь гордого одиночки с его своеволием и себялюбием. Оставаясь поклонником естественности и стихийности в первобытной жизни, Ницше парадоксальным образом сочетает их с творческой гениальностью, индивидуализмом и субъективизмом. И этот парадокс будет сопровождать последователей Ницше на протяжении всего XX века.

Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помошью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наиболее остро. Но если мыслителями классического направления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетельство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.

Еще раз уточним, что западная цивилизация не устраивает Ницше и Шопенгауэра по разным причинам. Если Шопенгауэра возмущает ее агрессивность и индивидуализм, то Ницше раздражает прежде всего ее вырождение и упадок. Но если агрессивность и индивидуализм привели к вырождению и упадку, то нужно ли возвращаться к этим основам? Здесь перед нами интересное явление. Суть его в том, что Фридрих Ницше — безусловно, слабый и страдающий человек — провозглашает презрение к слабости, а также культ

Природной силы и здоровья. Кроме того, будучи образованнейшим человеком и рафинированным интеллигентом, он заявляет, что развитие культуры возможно лишь как результат болезненного ослабления и вырождения человечества.

И тем не менее, в характеристике культуры Ницше во многом следует установкам своего учителя Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого самовыражения.

Однако, одинаково понимая суть культурного воздействия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходятся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двойственность, с одной стороны, он противник лицемерия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Мировой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испытывает каких-либо сомнений. Если культура ограничивает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосредственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра приходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолютном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.

Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом Протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой “сущего”, то есть той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. “Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда? ” — так вопрошает последний человек и моргает”.

И все же отказ от “сущего” носит у Ницше более, чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. “Бог умер!” — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате “сущему” в его творчестве противостоит “жизнь” как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой “жизни” Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В “Так говорил Заратустра” это образ Востока, где “жизнь” уже когда-то воплотилась в действительность.

Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной “жизни” в качестве естественного бытия, в противоположность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является своеобразным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, прикинувшейся Востоком для своих целей. Так, кстати, произошло и с III Рейхом, обрядившим в восточные и якобы естественные одежды тоталитарные порядки XX века.

И тем не менее, главный вопрос у нас пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет “Оно”, “Само”, но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

И все же витальный волюнтаризм Фридриха Ницше имеет свои особенности. Сердцевина учения Ницше — это протест против каких-либо ограничений жизненной активности индивида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Героем. Но как верно отметил в свое время И.-Г.Фихте, такого рода героический характер, не ведающий ни внешних, ни внутренних преград, как правило, оказывается героически-деспотическим характером. Тот, кто не знает самоограничения, указывал Фихте, неизбежно впадает во грех ограничения другого, порождая мир насилия и порабощения. Причем, не имея внутри себя нравственного закона, он превращает насилие и подавление ближнего в самоцель.

Именно такой и предстает перед нами эпоха Сверхчеловека в “философии будущего”, созданной Ницше. На закате его творческой деятельности. Состояние войны всех против всех становится нормой жизни этой эпохи. А на место христианской морали сострадания к Слабым приходит так называемая “биологическая мораль” с максимами типа “Будь смел и жесток!”, “Падающего подтолкни!”.

Таким образом, абстрактный протест против любых ограничений человека оборачивается у Ницше укорененностью подавляющей силы внутри самого индивида. Стремление к тотальному диктату оказывается смыслом и сутью свободного жизненного порыва. Но в том-то и дело, что Воля, не способная к самоограничению в соответствии с нравственным законом, оказывается деспотичной волей, а потому незрелым и неподлинным выражением свободы. И в этом феномоне деспотичной свободы состоит главный парадокс мировоззрения Ф.Ницше.

Литература

1. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М. 1990.

Глава 2.

О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)

Начало XX века в общественном сознании было временем ожидания Апокалипсиса. А потому Первая мировая война, а также, как это ни странно, гибель “Титаника”, были восприняты интеллигенцией как вполне закономерные явления. Интеллигенция этого времени жадно искала нового слова о том, как жить и куда идти. Ей хотелось иметь пророков. Но те, кто выступали в этой роли, как правило, говорили о неизбежном конце европейской цивилизации. В этом смысле тот же О.Шпенглер не был оригинален, хотя и завладел умами современников на длительное время.

Общий пафос учения Шпенглера созвучен настроениям многих русских философов, и прежде всего Н.Бердяева, который иногда повторяет те же мысли, что и Шпенглер, причем почти что буквально. Не будем разбираться в том, кто здесь был первопроходцем. Для нас важно не только то, в чем сходны такие разные Мыслители как Шпенглер, Бердяев и Шестов. Важнее понять, в чем они расходятся, предлагая выход из сложившейся ситуации.

О.Шпенглер, безусловно, светский человек. И выход из кризиса он видит в новом импульсе жизни, связанном с научно-техническим развитием. Н.Бердяев и Л.Шестов связывают выход из кризисного состояния со своими религиозными идеями. Причем, если Бердяев видит эталон бытия и культуры в ближайшем “роимом, связанном с аристократией духа, то для Шестова таким эталоном являются библейские времена и даже более того — ситуация до грехопадения Первых людей.

В данной главе предложено всего три взгляда на истоки европейского кризиса и, соответственно, способы его преодоления. Но каждый из них нашел своп развитие в неклассической философии XX века. В дальнейшем эти взгляды будут соотносится с решениями предложенными уже на рубеже XX и XXI веков.

1. 0.Шпенглер: “Закат Европы”

“Несметное число самых страстных вопросов и доводов, рассеянных и разрозненных нынче в тысяче книг и мнений на ограниченном горизонте какой-либо одной специальности и оттого дразнящих, гнетущих г. запутывающих, но не освобождающих, — все это и характеризует великий кризис”. Это пишет Освальд Шпенглер (1880—1936) — автор, создавший по существу один единственный труд под названием “Закат Европы” (в оригинале: Der Untergang des Abendlandes) Естественно, что анализ философии собственно XX века и хронологически, и, главное, по существу целесообразнее всего начать именно с этой фигуры.

Шпенглер не был профессиональным философом. До 1911 года он работал учителем гимназии в Гамбурге. А после 1911 года до конца жизни оставался свободным литератором. “Лично я считаю своим преимуществом то, — писал Шпенглер, — что мне никогда не довелось пройти нечто вроде философской школы и что я совершенно не знаком с современной философской литературой”.

Тем не менее, уже в юности на Шпенглера колоссальное влияние оказал Ф.Ницше. Ницшеанство оказалось самым влиятельным умонастроением начала XX века. Через призму этого учения, ставшего умонастроением целого поколения, в том числе и в России, становятся более понятными многие феномены культуры начала века. Шпенглер тоже является продолжателем Ницше. “Я всегда был аристократом, — пишет он. — Ницше был мне понятен, прежде чем я вообще узнал о нем”. Можно сказать даже более определенно: Шпенглер — ницшеанец до мозга костей. И отличается он от Ницше только тем, что под ницшеанскую критику европейской культуры он пытается подвести солидный философско-исторический базис.

Но не его философия истории представляет в наши дни главную ценность в творчестве Шпенглера. Пропагандируемый Шпенглером подход к истории культуры уже антиквирован ходом самой истории. Ведь на земле практически не осталось локальных цивилизаций, и все земное человечество теперь или выживет, или погибнет целиком. И если представители “золотого миллиарда” сегодня тянут соки из мировой “периферии”, то тем самым они оказываются и в зависимости от нее. Иначе говоря, в XXI веке можно говорить только о всемирной цивилизации.

То же самое можно сказать и об учении Ницше, главную ценность которого представляет отнюдь не идея Сверхчеловека. И у Ницше, и у Шпенглера главное — это нелицеприятная критика европейской культуры во всех ее главных проявлениях. Вот она-то нисколько не устарела, хотя именно это, судя по последним публикациям о Шпенглере, меньше всего интересует современных исследователей. Видимо, наша “цивилизация” нравится им гораздо больше, чем самому Шпенглеру.

Таким образом, творчество Шпенглера оказывается характерным продолжением философии жизни. Налицо преемственность: Шопенгауэр — Ницше — Шпенглер. Артура Шопенгауэра Шпенглер, так же как себя и Ницше, относит именно к философам жизни. Уже у Шопенгауэра, как отмечает Шпенглер, “центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию)”.

Но, кроме Ницше, Шпенглер считает своим учителем И.В.Гете. И последнего даже в большей степени, чем первого. “Философией этой книги, — писал Шпенглер, имея в виду “Закат Европы”, — я обязан философии Гете, еще и сегодня остающейся почти неизвестной, и лишь в гораздо меньшей степени философии Ницше”. Шпенглер проводит параллель между Гете и Кантом, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем — с другой. Гете и Платон представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. Шпенглер в данном случае на стороне Платона и Гете.