Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Философия XX Века

(истоки и итоги). Учебное пособие. - М: Академический Проект, 2001. - 464 с.

 

Содержание

Введение. Несколько слов о замысле (Е.В.Мареева, С.Н.Мареев)

Глава 1 XIX ВЕК КАК ПРЕЛЮДИЯ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. А.Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции (Е.В.Мареева)

2. О.Конт и начало позитивизма (С.Н.Мареев)

3. С.Кьеркегор: первый опыт экзистенциализма {Е.В.Мареева)

4. Ф.Ницше и “философия жизни” (Е.В.Мареева)

Глава 2 О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ и ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО XX ВЕКА)

1. О.Шпенглер: “Закат Европы” (С.Н.Мареев)

2. Н.Бердяев: аристократизм против модернизма (С.Н.Мареев)

3. Л.Шестов: вера против идеала (Е.В.Мареева)

Глава 3 ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА к АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. “Логический атомизм” Б. Рассела (С.Н.Мареев)

2. “Языковая игра” Л.Витгенштейна (С.Н.Мареев)

3. “Критический рационализм” К.Поппера (С.Н.Мареев)

Глава 4 АМЕРИКАНСКИЙ ПРАГМАТИЗМ: МЕЖДУ ПОЗИТИВИЗМОМ И МАРКСИЗМОМ

1. Семиотика и теория познания Ч.Пирса (С.Н.Мареев)

2. “Радикальный эмпиризм” У.Джеймса (С.Н.Мареев)

3. Понятие практики в инструментализме Д.Дьюи (С.Н.Мареев)

Глава 5 НЕОКАНТИАНСТВО ПРОТИВ ПОЗИТИВИЗМА.

1. В.Виндельбанд и философия культуры (Е.В.Мареева)

2. Г.Риккерт и методология научного познания (С.Н.Мареев)

3. Э.Кассирер о символических формах культуры (С.Н.Мареев)

4. “Понимающая социология” М.Вебера (С.Н.Мареев)

Глава 6 МАРКСИЗМ И НЕОМАРКСИЗМ В XX ВЕКЕ

1. Кто свяжет концы разорванной нити? (В.Г.Арсланов)

2. Г.Лукач о диалектике истории (В.Г.Арсланов).

3. “Критическая теория” общества франкфуртской школы (В.Г.Арсланов)

4. Онтогносеология Мих.Лифшица и “советский марксизм” (В.Г.Арсланов)

5. Диалектическая логика Э.В.Ильенкова (С.Н.Мареев)

Глава 7 ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — ГЕРМЕНЕВТИКА

1. Феноменология Э.Гуссерля (С.Н.Мареев)

2. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме (Е.В.Мареева, С.Н.Мареев)

3. Герменевтика: ее история и основные идеи (С.Н.Мареев)

Глава 8 ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА в ФИАОСОФИИ XX ВЕКА

1. Учение З.Фрейда и философия (Е.В.Мареева)

2. Философская антропология М.Шелера (Е.В.Мареева, С.Н.Мареев)

3. Постмодернизм: философия как литература (С.Н.Мареев)

Заключение. Об истоках и итогах (Е.В.Мареева)

 

 

О.KОHT и начало позитивизма

Позитивизм есть очень широкое и многообразное философское течение XIX —XX столетий, основанное французом О.Контом (1798—1857). Философским течением мы можем, правда, называть позитивизм только условно, поскольку позитивизм отрицает всю традиционную, всю классическую философию и ставит на ее место “позитивную науку”.

О.Конт родился в г. Монпелье. В 1816 году он окончил Высшую политехническую школу в Париже. С 1817 по 1822 гг. Конт является секретарем Сен-Симона — известного французского социалиста, от которого он унаследовал идеи индивидуализма и того, что позже стали называть сциентизмом. То и другое связано с культом машинного производства, естествознания и, в особенности, так называемых точных наук как универсального средства решения всех социальных проблем. После разрыва с Сен-Симоном Конт пережил нервное заболевание. С 1833 года он занимается репетиторством в Политехнической школе, которую сам же закончил. Почти четверть века с 1830 по 1854 год Конт пишет свой главный труд “Курс позитивной философии” в шести томах. Вторая известная работа Конта “Система позитивной политики” была написана значительно быстрее с 1851 по 1854 год. Подзаголовок этой работы “Трактат по социологии”. В ней Конт обосновывает план деятельности учрежденного им в 1848 году Позитивистского общества. Кроме того, к известным работам Конта относится “Позитивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной религии” (1852).

Начало учения Конта связано с его идеей трех стадий в истории человечества, которую он тоже во многом заимствовал у Сен-Симона. Первую стадию он определяет как религиозную, и она связана с верой в сверхъестественные существа. Вторая стадия — метафизическая с ее поиском скрытых “качеств”, “форм”, “сил” и “сущностей”. И, наконец, третья стадия — позитивная или научная стадия, которая заменяет Метафизическое объяснение научным. Как мы видим, Учение Конта основано на отрицании метафизики.

В этом основная специфика позитивизма. Но метафизику отрицала и немецкая классика, и марксизм. Энгельс писал, что Кант пошатнул метафизику, Гегель повалил ее окончательно. В чем же специфика позитивистского отрицания метафизики?

Чтобы уяснить себе разницу между отрицанием метафизики в немецкой классической философии и марксизме, с одной стороны, и отрицанием ее позитивизмом — с другой, необходимо вспомнить диалектическую категорию снятие. Если перед нами просто отрицание, то это отбрасывание без удержания чего-либо из того, что отбрасывается. Если же перед нами снятие, то это означает отрицание с сохранением. Это означает перевод в какую-то иную форму. Так, например, Энгельс писал: “Современный материализм — отрицание отрицания — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь “снята”, то есть “одновременно преодолена и сохранена”, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию”.

Уточним, что метафизика имела ложную форму, но при этом вполне рациональное содержание. Это содержание составляли категории — всеобщие формы бытия и познания. Когда Энгельс говорит, что от всей прежней философии остались диалектика и формальная логика, то это надо понимать в том же самом духе: и логика, и диалектика имеют в марксизме объективное значение, и потому это философия, хотя и не в ее метафизической форме.

Особенность позитивизма в том, что он всю философию отождествляет с метафизикой и отбрасывает ее всю как ложную форму сознания. История философии, которую так ценили в немецкой классике, в особенности Гегель и основоположники марксизма, для позитивизма есть история сплошных ошибок и заблуждений, не представляющая никакой ценности. В этом позитивизм сходен, пожалуй, только с английским эмпиризмом, идущим от Ф.Бэкона.

На место “метафизики” позитивисты ставят “науку”. Но не ту науку, о которой идет речь в “Наукоучении” Фихте, “Науке логики” Гегеля, в марксизме и которую, как мы видели, марксизм тоже противопоставляет философии. Наука здесь понята в соответствии с той традицией, которая опять же идет от английского эмпиризма — как наука чисто эмпирическая. Позитивизм отрицает по существу всякую теорию как “метафизику”. А значит он отрицает существенную часть самой науки.

Кстати, сходство и родство позитивизма и английского эмпиризма настолько велико, что позитивизм XX века ведет свою родословную не столько от Конта, сколько от Юма, тем более, что позитивизм в XX веке возобладал прежде всего в англоязычных странах. Но исторически начало позитивизма — это все-таки О.Конт. Хотя надо при этом иметь в виду, что история с логикой не всегда совпадает, как и логика с историей.

Отрицая философию, позитивизм отрицает всякую теорию, а отрицая теорию, он отрицает теоретическое мышление. Именно на теоретическом мышлении сходится серьезная философия и наука, о чем очень много и интересно писал Энгельс в “Диалектике природы”. Философия в сущности и есть теоретическое мышление как таковое, теоретическое мышление в его собственной, так сказать, стихии, хотя проявляться оно может в ложной форме метафизики, натурфилософии и прочее.

Энгельс писал о том, что естествознание, благодаря тому, что оно превращается в XIX веке в теоретическое естествознание, становится способным дать систематическую картину природы. Позитивизм Конта, лишая естествознание теоретического мышления, лишает его именного системного характера. И та “Система”, которую пытается дать Конт, по существу представляет собой простую сводку всех современных Конту научных знаний. Хотя, что касается знания современной науки, то здесь Конт проявлял завидную эрудицию.

Среди собственных новаций Конта надо отметить “социологию”. Сам термин был введен именно им. Причем “социология” Конта, хотя буквально это означает учение об обществе, не имела ничего общего ни с элементами учения об обществе, которые мы находим во всей прежней философии, — они для Конта, как и сама предшествующая философия, просто не существовали, — ни с материалистическим пониманием истории в марксизме, которого Конт просто не знал.

“Социологию”, как и всякую другую науку, Конт понимал как эмпирическую науку, которая должна строится на эмпирических наблюдениях и статистической обработке их результатов. Позитивизм проявился у Конта как раз в том, что “социологию” он понимал как “социальную физику”. И делил ее, по аналогии с физикой, на “социальную статику” и “социальную динамику”. Иначе говоря, Конт не видел специфического отличия общественных процессов от процессов естественноприродных. Здесь опять-таки напрочь отбрасывается крупнейшее завоевание немецкой классики, где человеческая история была понята именно в своей специфике. Последний момент важно иметь в виду, потому что именно “социологическая” трактовка общества нашла свое продолжение во многих учениях XIX и XX веков, вплоть до Питирима Сорокина и др.

Стоит напомнить, что позитивистская социология Конта была не чем иным, как реакцией на Великую французскую революцию. И она была той “стабилизационной”, как теперь выражаются, общественно-политической теорией, которая допускала социальные изменения только по воле начальства. Именно к начальству апеллировал всю жизнь Огюст Конт, обращаясь не только к французскому правительству, но также к Николаю I Палкину, а потом и к султану турецкому. Вот что он писал Николаю в далекую Московию. “Государь, философ, неизменно придерживающийся своих республиканских убеждений, посылает одному из неограниченнейших в настоящее время правителей систематическое изложение плана человеческого возрождения, как социального, так и умственного. Но такое обращение нетрудно понять, если принять во внимание некоторые особенные обстоятельства. Именно, этот философ, начиная с первых решительных шагов, с 1822 года, постоянно боролся против верховенства народа и равенства, боролся, во имя прогресса, более решительно, чем любая ретроградная школа. С другой стороны, этот самодержец, со времени восшествия на престол в 1825 году, никогда не переставал стоять во главе гуманного движения в своих обширных владениях, предохраняя их с мудрой твердостью от западноевропейских волнений”.

“Республиканец” Конт обращается к царю, который своих республиканцев законопатил в Сибирь, а пятерых из них повесил, и сделал Россию жандармом Европы. Но это Конта нисколько не смущает, что, кстати, типично для всех позитивистов. Далее Конт хвалит русское правительство за то, что оно не допускает свободного обращения заграничных книг, проникнутых анархическим духом. Всякого же рода академические труды он предлагает просто уничтожить как “пустые и даже вредные”.

Не дождавшись никакого ответа от русского царя, — и последнего можно понять, — Конт в 1858 году пишет письмо турецкому султану Решид-паше, где доказывает возможность прямого перехода от ислама к позитивизму. Результат был тот же самый. Тогда Конт снова обращает свой взор на Запад и пытается завязать сношения с иезуитами. Если бы Конт жил в наше время, он, наверное, обратился бы к Пиночету, которым восхищаются некоторые наши либералы.

Нет, это не современные либералы придумали элитарную “демократию”, когда народу позволяется раз в несколько лет голосовать и выбирать того или другого представителя “властвующей элиты”. Как мы видим, это придумал уже Конт. В силу своей сложной Природы, утверждал он, социальные вопросы должны решаться “небольшой группой интеллектуальной элиты”.

Таков “республиканец” Огюст Конт с его “стабилизационным” мышлением. Назначение своей “позитивной философии” он видит в том, чтобы “самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и мышления”. Иначе говоря, задача этой философии — отнять у человека мышление и сознание, чтобы избавить его от всех волнений и сомнений.

Вот что писал Маркс Энгельсу 7 июля 1866 года: “Я штудирую теперь, кроме всего прочего, Конта, потому что англичане и французы так много кричат об этом субъекте. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с Гегелем это нечто жалкое (хотя Конт превосходит его как специалист в области математики и физики, то есть превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь). И этот дрянной позитивизм появился в 1832 году!”. А вот что писал Энгельс Фердинанду Теннису 24 января 1895 г.: “Все свои основные идеи Конт заимствовал у Сен-Симона, но, группируя их по своему собственному разумению, он изуродовал их: сорвав с них свойственный им мистицизм, он в то же время опошлил их, переработал их на свой собственный филистерский лад”.

И еще. “Карл Маркс, — сказано в одном современном учебнике социологии, — признан за рубежом в качестве одного из классиков социологии наряду с Э.Дюркгеймом и М.Вебером, хотя он терпеть не мог термина “социология”, впрочем как и самого Конта. Он предложил совершенно иной подход к пониманию общества”.

Да, Маркс предложил совершенно иной подход к пониманию общества,— не социологический, а исторический, а потому и критический, под названием материалистическое понимание истории. И “некритический позитивизм” Гегеля был преодолен им на пути именно более последовательного историзма, чем у Гегеля, у которого история кончается “гражданским обществом” и королевско-прусским “политическим государством”.

Но история все же до сих пор делалась массами, а выдающиеся личности, даже такие как Наполеон или Николай I, могли что-то делать, только опираясь на массовые настроения. Так Николай I смог подавить восстание декабристов только потому, что “страшно далеки они были от народа”, и народ не понимал их республиканских идей, а верил в батюшку-царя.

Таков исторический взгляд на вещи, который развивали в своей философии истории Вольтер и Гегель, а затем Маркс и Энгельс в том самом “историческом материализме”, который в советские годы наши казенные марксисты попытались превратить в “общесоциологическую теорию”. И этот исторический подход противоположен социологическому подходу. Социология не вскрывает противоречий существующего общества, поэтому она не может предсказать вектор исторических изменений. Изменения в ней могут происходить только по воле начальства. Отсюда такая любовь к начальникам у основоположника социологии О.Конта: “Как сладко повиноваться, — писал он, — когда есть возможность наслаждаться счастьем... которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения”.

Разумеется, из кризиса общество может выбираться разными путями, и не обязательно путем революционного насилия и кровавой гражданской войны. Может быть, лучше, когда преобразования проводятся сверху. Но все дело в том, что “верхи” не всегда готовы к таким преобразованиям. И сама эта неспособность является составной, причем объективной, частью того, что называется революционной ситуацией. А Конт со своей социологией, как мы видели, апеллирует именно к “верхам”, к начальникам. Сам он тоже хотел бы стать большим начальником, но увы... И, естественно, напрашивается вопрос, не является ли “стабилизационный” тип мышления всего лишь благовидной формой обыкновенного холуйства.

О.Конт и его “социология” оказались настолько одиозными, что последующие социологи, которые развивают в общем-то его идею, как будто бы стесняются того факта, что основоположник их науки — именно Конт. О нем, в том числе и в самых последних книгах по социологии, говорят как-то вскользь, и при этом совершенно не раскрывают его общественно-политических взглядов. Тем более, что к концу XIX века от “социологии” осталось лишь одно название, а сама общественная наука явно трансформируется в сторону той или иной формы историзма. Характерный пример — это определение социальности через разделение труда в том виде, как это имеет место у Э.Дюркгейма.

Но вернем к основному противоречию позитивизма Конта, которое состояло в том, что, выступая против метафизики, он выступал против всего сверхчувственного. Ведь радикальный эмпиризм и признание сверхчувственного несовместимы. Поэтому, понятно, позитивизм отрицает всякую религию, всякую мистику и т. д. И здесь позитивизм продолжает даже традицию Просвещения. Это с одной стороны. А с другой, как всякое абстрактное отрицание чего бы то ни было, он приводит к противоположному результату: отрицание традиционной религии приводит к суевериям худшего рода. Поэтому, как это ни странно, радикальный эмпиризм и всяческое духовидение вполне совмещаются и даже питают друг друга. Именно это и случилось с контизмом: он начал обожествлять самое эмпирическую науку. Культ науки перешел в ее религиозное почитание. Примерно то же самое, то есть принципиальное нежелание смотреть в суть, что свойственно теоретическому мышлению, привело самого Конта к тому, что он стал почитать как божество свою любимую женщину.

Эмпиризм Конта на собственно научной почве также потерпел крах еще при его жизни. Возводя эмпиризм в абсолют, Конт утверждал, что люди никогда не узнают химический состав других планет, потому что для этого надо попасть туда. Но именно в это время был открыт метод спектрального анализа, который как раз и позволил установить, что все небесные тела состоят из тех же веществ, что и Земля.

Но очевидный крах всех основных принципов позитивизма в его контистской форме привел не к концу позитивизма вообще, а к его трансформации. Во-первых, он соответствовал антиметафизическим настроениям XIX и начала XX столетий. Во-вторых, культ науки, прежде всего естественной, подпитывался ее видимыми, крупными и практически значимыми успехами. Наконец, в-третьих, он подкупал своей простотой: не надо ломать голову над метафизическими тонкостями.

Последователи Конта

После смерти О.Конта центр позитивистской мысли переместился в Англию. Английский позитивизм в первую очередь связан с именем логика Джона Стюарта Милля (1806—1873). Последний известен своим главным трудом “Система логики силлогистической и индуктивной” (т. 1—2, 1843). В этой работе Милль развивал индуктивные логические методы основоположника английского эмпиризма Ф.Бэкона. И это не случайно, потому что основной принцип эмпиризма — все наше знание из чувственного опыта, из ощущений, — неизбежно приводит к постановке вопроса о том, каким образом данные наших наблюдений переводятся в форму тех утверждений, которые в науке называются законами. Но принципиальной разницы между эмпирическими и теоретическими утверждениями Милль не видит.

Милль стремился ослабить жесткую механистическую и физикалистскую трактовку человеческого поведения, которая лишала человека всякого проявления свободы и, следовательно, возможности нравственного поступка. И, тем не менее, в этике Милль обосновывает так называемый утилитаризм, то есть исходит из принципа пользы: люди должны поступать нравственно, потому что это выгоднее, чем поступать безнравственно. Такой взгляд противоположен классической, в особенности кантовской, трактовке нравственного как самоценного.

Другим крупнейшим представителем английского позитивизма явился Герберт Спенсер (1820—1903), в Интерпретации которого позитивизм получил, можно сказать, всемирное распространение и влияние. Позитивизм Спенсера получил распространение вместе с распространением дарвинизма, т. е. эволюционной теории, и биологии вообще, которые во второй половине XIX века переживали свой бурный расцвет. Идеи эволюционной теории были настолько популярны, что даже горьковский Достигаев проявлял живейший интерес к принципу “приспособляемости”.

Понятие эволюции, заимствованное Спенсером из теории эволюции видов, — центральное понятие его учения. Эволюция распространяется им на понимание всего существующего, в том числе и на общество, отсюда следует эволюционная социология Спенсера. Эволюция у Спенсера сводится к двум полярным процессам — интеграции телесных частиц и их дифференциации. Механицизм в истолковании эволюции приводит Спенсера к тому, что законы эволюции в неживой природе, в живой природе и в человеческом обществе принципиально не различаются. Ведь принципиальное различие в ощущениях нам не дано, на уровне ощущений человек и собака различаются только внешне, по внешнему виду. А.Спенсер держался именно принципа эмпиризма, хотя и пытался соединить его с априоризмом, который он толкует, как закрепленный биологический опыт предшествующих поколений. То есть у Спенсера речь идет о том же самом эмпирическом опыте, только сокращенном.

Отсюда редукционизм, свойственный всему позитивизму, но наиболее ярко проявившийся у Спенсера, в особенности в его социологии. Дело в том, что все социальные явления он истолковывает сугубо биологистически и организмически, т. е. низводит социальное целое до уровня организма. Спенсер считается основоположником органической школы в социологии. По большому счету он уподобляет общество животному организму. По его мнению, общество развивается и эволюционирует по законам, сходным с теми, что были открыты Ч.Дарвином. И по мере развития от низшего к высшему у социального организма образуются специализированные органы. Такими органами, к примеру, являются различные социальные группы и политические институты. Государство — это центральная нервная система, пути сообщения — кровеносные сосуды. Революция, по Спенсеру, есть “болезнь” в развитии общественного организма, а “нормальное” развитие — это постепенное реформирование общества. Отсюда своеобразное соединение позитивизма с реформизмом в социал-демократическом движении.

В заключение еще раз подчеркнем, что позитивизм в качестве методологического учения и стихийного умонастроения является противником классической философии, которая пыталась постичь скрытые основы бытия. Но отрицая метафизические поиски прошлой философии и ее опору на спекулятивное (а по сути теоретическое!) мышление, позитивизм не отказывается от попыток познать объективный мир и познать его рациональным путем. Конечно, как уже было сказано, позитивизм низводит разум до уровня упорядочения рассудком чувственного опыта, а науку, соответственно, ограничивает рамками эмпирической науки. Но позитивизм при его чисто инструментальном отношении к разуму не отказывается от стремления к истинному знанию о действительности. И хотя его попытки придать эмпирическому знанию форму всеобщности и необходимости с самого начала были обречены, стремление к объективности и общезначимости знания является тем главным пунктом, с которого начинается расхождение, вплоть до поляризации, между позитивизмом и собственно неклассической философией в XX веке.

Литература

1. Конт О. Дух позитивной философии. СПб. 2001.

2. МилльД.С. О свободе воли. СПб. 1906.

3. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск. 1998.

4. Сленсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном изложении Г. Коллинза. Киев. 1997.

 

О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)

Начало XX века в общественном сознании было временем ожидания Апокалипсиса. А потому Первая мировая война, а также, как это ни странно, гибель “Титаника”, были восприняты интеллигенцией как вполне закономерные явления. Интеллигенция этого времени жадно искала нового слова о том, как жить и куда идти. Ей хотелось иметь пророков. Но те, кто выступали в этой роли, как правило, говорили о неизбежном конце европейской цивилизации. В этом смысле тот же О.Шпенглер не был оригинален, хотя и завладел умами современников на длительное время.

Общий пафос учения Шпенглера созвучен настроениям многих русских философов, и прежде всего Н.Бердяева, который иногда повторяет те же мысли, что и Шпенглер, причем почти что буквально. Не будем разбираться в том, кто здесь был первопроходцем. Для нас важно не только то, в чем сходны такие разные Мыслители как Шпенглер, Бердяев и Шестов. Важнее понять, в чем они расходятся, предлагая выход из сложившейся ситуации.

О.Шпенглер, безусловно, светский человек. И выход из кризиса он видит в новом импульсе жизни, связанном с научно-техническим развитием. Н.Бердяев и Л.Шестов связывают выход из кризисного состояния со своими религиозными идеями. Причем, если Бердяев видит эталон бытия и культуры в ближайшем “роимом, связанном с аристократией духа, то для Шестова таким эталоном являются библейские времена и даже более того — ситуация до грехопадения Первых людей.

В данной главе предложено всего три взгляда на истоки европейского кризиса и, соответственно, способы его преодоления. Но каждый из них нашел своп развитие в неклассической философии XX века. В дальнейшем эти взгляды будут соотносится с решениями предложенными уже на рубеже XX и XXI веков.

1. 0.Шпенглер: “Закат Европы”

“Несметное число самых страстных вопросов и доводов, рассеянных и разрозненных нынче в тысяче книг и мнений на ограниченном горизонте какой-либо одной специальности и оттого дразнящих, гнетущих г. запутывающих, но не освобождающих, — все это и характеризует великий кризис”. Это пишет Освальд Шпенглер (1880—1936) — автор, создавший по существу один единственный труд под названием “Закат Европы” (в оригинале: Der Untergang des Abendlandes) Естественно, что анализ философии собственно XX века и хронологически, и, главное, по существу целесообразнее всего начать именно с этой фигуры.

Шпенглер не был профессиональным философом. До 1911 года он работал учителем гимназии в Гамбурге. А после 1911 года до конца жизни оставался свободным литератором. “Лично я считаю своим преимуществом то, — писал Шпенглер, — что мне никогда не довелось пройти нечто вроде философской школы и что я совершенно не знаком с современной философской литературой”.

Тем не менее, уже в юности на Шпенглера колоссальное влияние оказал Ф.Ницше. Ницшеанство оказалось самым влиятельным умонастроением начала XX века. Через призму этого учения, ставшего умонастроением целого поколения, в том числе и в России, становятся более понятными многие феномены культуры начала века. Шпенглер тоже является продолжателем Ницше. “Я всегда был аристократом, — пишет он. — Ницше был мне понятен, прежде чем я вообще узнал о нем”. Можно сказать даже более определенно: Шпенглер — ницшеанец до мозга костей. И отличается он от Ницше только тем, что под ницшеанскую критику европейской культуры он пытается подвести солидный философско-исторический базис.

Но не его философия истории представляет в наши дни главную ценность в творчестве Шпенглера. Пропагандируемый Шпенглером подход к истории культуры уже антиквирован ходом самой истории. Ведь на земле практически не осталось локальных цивилизаций, и все земное человечество теперь или выживет, или погибнет целиком. И если представители “золотого миллиарда” сегодня тянут соки из мировой “периферии”, то тем самым они оказываются и в зависимости от нее. Иначе говоря, в XXI веке можно говорить только о всемирной цивилизации.

То же самое можно сказать и об учении Ницше, главную ценность которого представляет отнюдь не идея Сверхчеловека. И у Ницше, и у Шпенглера главное — это нелицеприятная критика европейской культуры во всех ее главных проявлениях. Вот она-то нисколько не устарела, хотя именно это, судя по последним публикациям о Шпенглере, меньше всего интересует современных исследователей. Видимо, наша “цивилизация” нравится им гораздо больше, чем самому Шпенглеру.

Таким образом, творчество Шпенглера оказывается характерным продолжением философии жизни. Налицо преемственность: Шопенгауэр — Ницше — Шпенглер. Артура Шопенгауэра Шпенглер, так же как себя и Ницше, относит именно к философам жизни. Уже у Шопенгауэра, как отмечает Шпенглер, “центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию)”.

Но, кроме Ницше, Шпенглер считает своим учителем И.В.Гете. И последнего даже в большей степени, чем первого. “Философией этой книги, — писал Шпенглер, имея в виду “Закат Европы”, — я обязан философии Гете, еще и сегодня остающейся почти неизвестной, и лишь в гораздо меньшей степени философии Ницше”. Шпенглер проводит параллель между Гете и Кантом, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем — с другой. Гете и Платон представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. Шпенглер в данном случае на стороне Платона и Гете.

Эгоизм пой маской трагизма

Незадолго до смерти в 1938 году Л.Шестов уточнил три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти своего друга Э.Гуссерля, он отмечает, что “первым учителем” у него был В.Шекспир, от которого он двинулся к философии И.Канта. “Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию”.

По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру— Ф.Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”. Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.

Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н.Бердяев. “Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя “жизни”. “Транскрипция” в переводе с латыни означает “переписывание” или, другими словами, “буквальная передача”. Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?

К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не питал особых симпатий к “бледным юношам, читающим Маркса”. Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX — XX веков пережила подъем, охарактеризованный В.В.Зеньковским в его “Истории русской философии” как “религиозно-философское возрождение”.

Значительная часть русской интеллигенции, пишет Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы “революционнно-мистическим возбуждением”, которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал “Историю русской философии”, был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.

Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. “Бердяева на Западе часто считают представителем “православной философии”, —пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...”.

В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д.Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию “неохристианства”, соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.

В оценке учения Льва Шестова Зеньковский также предлагает отойти от устоявшихся представлений, согласно которым это учение принадлежит к экзистенциализму. “Кстати отметим, — пишет он в “Истории русской философии”, — что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне “экзистенциальной” философией, но по поводу этого весьма сомнительного “комплимента” Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от “экзистенциализма” (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей “академической” философии)”.

Зеньковский признается в том, что нам очень мало известен религиозный мир Шестова. И, тем не менее, для него аксиома — религиозное целомудрие этого мыслителя. “Мы не знаем достаточно содержания его верований, — отмечает Зеньковский, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения”. Зеньковский изо всех сил стремится представить Шестова ортодоксом и в этой роли противопоставить религиозным романтикам начала XX века.

Налицо парадоксальное расхождение в оценках творчества этого философа. С одной стороны, мнение Бердяева, согласно которому Шестов — религиозный реформатор, облекающий ницшеанство в библейские формы. С другой стороны, точка зрения Зеньковского, у которого Шестов — религиозный ортодокс, возвращающийся к библейским основам. Выход один — обратиться к работам самого Льва Шестова. Обратиться к его ранним и поздним работам с тем, чтобы понять, как возможен путь от Ницше к библейской вере. Или учение Шестова — это, в отличие от откровенного реформаторства Бердяева, скрытый ревизионизм, опасность которого явно недооценил о. Василий (Зеньковский)?

Начнем с одной из последних статей Шестова, в которой он сам указывает на существенные различия между своим пониманием экзистенциальной философии и ее трактовкой у Бердяева. Эта статья, вышедшая в 1938 году, называется “Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия”. И уже из названия следует, что корень расхождения между двумя экзистенциалистами в характере высшей истины и в том способе, каким она способна открываться. “Если вы спросите Бердяева, — пишет Шестов, имея в виду основы его учения, — откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а "духовного"”.

В одних случаях Бердяев извлекает свои важнейшие идеи из особого духовного опыта, в других — ссылается на интуицию. Но у разных людей, продолжает Шестов, опыт разный. И если одному “опыту” противостоит другой “опыт”, то кому и на каком основании нужно отдать предпочтение? Такими вопросами Бердяев, к сожалению, не интересуется. “И, чтоб положить конец докучным вопрошаниям, — пишет далее Шестов, — он ссылается на то, что излюбленный им опыт свидетельствует о прорыве из иных миров в то время, как всякий другой опыт относится к миру, как он выражается, природному. В противоположность Достоевскому, Киргегарду и Ницше (чтобы говорить лишь о современниках), он на вопросах не любит долго задерживаться и задерживать своих читателей — он всегда торопится к ответам, которые к нему как бы сами собой приходят”.

Итак, гнозис Бердяев связывает с высшим знанием, прорывающимся из духовного мира. В отличие от знаний о природе, высшее духовное знание подобно благодати, которая снисходит на мудреца, а точнее на экзистенциального философа. Но где критерий того, что открывшееся знание — экзистенциальная истина! И где гарантия, что именно на меня, а не на моего оппонента снизошла философская благодать?

Оставим в стороне ту язвительность, с которой Шестов вскрывает спорные моменты и слабые стороны в позиции своего старого друга. Бердяев отвечал ему тем же. Каждый из них прекрасно видел слабые стороны другого, но обоим явно не доставало самокритики. Речь, однако, идет не об их полемическом таланте, а о принципиальном различии между этими мыслителями. И оно выражается, прежде всего, в том, что экзистенциальная истина, по убеждению Шестова, не имеет отношения к гносису, поскольку открывается человеку в акте веры. “Вера есть источник экзистенциальной философии, —утверждает Шестов в своей статье о Бердяеве, — и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос”.

Рассуждая об особенностях духовного опыта, в котором Бердяеву открывается высшая истина, Шестов замечает, что здесь не он выбирает опыт, а, скорее, “опыт выбирает его”. А это значит, что экзистенциальная истина в трактовке Бердяева не разыскивается философом, но сама открывается ему. Экзистенциальная истина здесь является результатом некоторого озарения, оставаясь при этом знанием и нуждаясь в понимании.

Сходным образом представляли себе Богопознание гностики времен раннего христианства. Гностическая ересь в среде христиан заключалась, в частности, в том, что Христос сообщает вначале апостолам, а впоследствии узкому кругу избранных, тайное знание. И этот гностический опыт открывается им в форме озарения. У гностиков результат божественного озарения — именно знание, учение, подобно тому, как это происходит в экзистенциализме Бердяева.

Иной предстает экзистенциальная истина у Шестова, которая не есть знание, а нечто другое, что является ответом на акт человеческого отчаяния. Шестов повторяет слова Кьеркегора: если греческая философия начиналась с “удивления”, то экзистенциальная философия начинается с отчаяния. Вера у Шестова неотделима от отчаяния, и только в акте безрассудной отчаянной борьбы человек способен прорваться к истине. “Вера начинается тогда, — пишет Шестов, — когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд”.

И только когда разум погас, и силы исчерпаны, вера рождает истину — не в качестве знания, а в качестве новой реальности. И с этой реальностью имеет дело экзистенциальная философия. “Экзистенциальная философия, — подчеркивает Шестов, — есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим”.

“De profundis” в переводе с латыни — “из глубины”. А это значит, что экзистенциализм, по убеждению Шестова, есть философствование, соответствующее глубинным стремлениям человека. Это философия, решающая кардинальные вопросы его существования, и именно тогда, когда никакими известными способами они неразрешимы.

Если же говорить простым языком, то речь идет о вере, способной вернуть человеку безвозвратно утраченное. При обсуждении этой темы Шестов постоянно обращается к датскому философу С.Кьеркегору, которого принято считать “отцом” экзистенциализма. О его судьбе и творчестве Шестову стало известно лишь в 20-е годы, во многом благодаря Э.Гуссерлю. И, поразившись сходству взглядов, он в дальнейшем стал выступать от их общего имени. “Он раньше никогда не читал его, — пишет в статье “Основная идея философии Льва Шестова” Н.Бердяев, — знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Кьеркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Кьеркегора к основной теме его жизни. И он причислил Кьеркегора к своим героям”.

В свое время Кьеркегор, которого Шестов именует Киргегардом, сам отказался от любимой девушки, а затем всю жизнь желал вернуть утраченное счастье. Исследователи творчества Шестова указывают на его собственную страшную муку, связанную с гибелью сына во время первой мировой войны. Вернуть Кьеркегору невесту, а Шестову сына по законам природы и общества невозможно. Именно потому оба отчаянно вглядываются в библейского Иова, которому удалось своей верой свершить невероятное.

Согласно Писанию, Бог разрешил сатане испытать Иова, который, живя в достатке, был образцом праведности и благочестия. Вначале погибли его стада вместе с пастухами, затем умерли его дети. Невинно страдающий Иов не хулил за это Бога. И тогда Бог позволил сатане мучить Иова проказой, не лишая при этом жизни. Именно тут возникает конфликт между верой Иова в божественную справедливость и его знанием о собственной невиновности. Жена советует ему встать на путь разочарования в справедливости Бога. “Похули Бога и умри” — говорит она. Друзья требуют от Иова признаться в собственной виновности, за которую ему и ниспосланы все напасти. А мудрец Элиуй предлагает воспринимать страдание не в качестве кары, а как средство духовного пробуждения.

Известно, что Иов не отказался от Бога и не признал своей виновности. В конце концов Яхве указал на его правоту. К Иову вернулось богатство, родились новые дети. А сам он стал символом смиренного терпения и бескорыстной веры, хотя сатана первоначально и предполагал, что благочестие Иова — лишь благодарность за процветание. То, что Иов — символ смирения и бескорыстия в отношениях с Богом, нужно подчеркнуть особо. Дело в том, что как раз здесь начинается своеобразие в трактовке книги Иова Шестовым. И важно определить истоки этой новой трактовки.

“Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, — отмечает Шестов, — мы находим в его размышлениях о книге Иова. ... Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни”. “Покровительство Иова” в данном случае означает возможность вернуть утраченное. Но вернуть вопреки законам земного мира силой чуда, доступного Богу. И это возвращение навеки утраченного есть та самая истинная реальность, которой, согласно Шестову, занята экзистенциальная философия.

Основной вопрос любой философии, и в этом он солидарен с Бердяевым, Шестов видит в том, как возможна свобода. Но умозрительная философия всегда стремилась понять свободу. А разум, изначально сориентированный на поиск общего и неизменного, предлагал относиться к свободе как к выбору в пределах действия необходимости. В низведении свободы к необходимости, согласно Шестову, состоит порок всей классической философии, начало которой он видит в учении Сократа, и даже ранее — в учении Анаксиман-дра. Бердяев, по убеждению Шестова, находится в пределах мыслительной традиции от Сократа до Гегеля. А это значит, что его знание о свободе неистинно, а его экзистенциальная философия неподлинна, поскольку даже не доходит до существа дела.

Подлинно экзистенциальный смысл появляется в философии лишь там, считает Шестов, где речь идет о свободе как преодолении необходимости. А ее высшее и адекватное выражение — превращение бывшего в небывшее, то есть изменение прошлого. Таким образом возникает реальность, которая невозможна с точки зрения разума и земных законов. И экзистенциальная философия не познает, а способствует этой реальной свободе.

Шестов много раз повторяет слова Кьеркегора об его отказе от спекулятивного философа Гегеля в пользу “частного мыслителя” Иова, о котором у Кьеркегора речь впервые заходит в работе “Повторение”. Тема “Повторения”, согласно Шестову, как раз и является темой чудесного возвращения безвозвратно утраченного. Но при этом он задает новый угол зрения, который объединяет его и Кьеркегора во взгляде на библейского Иова.

В 1933 — 1934 годах Шестов пишет большую работу “Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”. И уже само название свидетельствует о том, что Иов здесь отнюдь не образец смирения и покорности Богу. “Глас вопиющего в пустыне” — это дикие вопли отчаяния, которые издает Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, в ответ на аргументы друзей, объясняющих ему закономерность божьей кары. “Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы, — пишет Шестов в указанной книге. — Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть — и людям, и богам — должно принять. И, наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, — то получается, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его “принять” то, что с ним произошло, как должное и окончательное”.

Шестов уверен, что благодаря “новому зрению” ему с Кьеркегором открылся изначальный смысл библейской веры. Суть любой веры — безотчетная преданность, несовместимая с корыстью и расчетом. И в поведении Иова, каким его изображает Шестов, нет ни грани расчета. Но уверенный в своей невиновности Иов пребывает у Шестова не в смирении, а в отчаянии. Он не покорно терпит, а отчаянно сопротивляется постигшей его участи. И таким образом вера Иова в трактовке Шестова из смиренной и терпеливой преданности превращается в требовательный протест.

Обратим внимание на то, что из состояния ужаса и отчаяния, в котором пребывает Иов у Шестова, вырастает протест, неотделимый от жажды “повторения”. В отличие от Кьеркегора, Шестов всегда выражался эмоционально, но предельно ясно. И в криках вопиющего в пустыне Шестову слышится не только отчаянная вера в Бога, но и отчаянная уверенность в себе. “Иов говорит: если бы мою скорбь и мои страдания положили на весы, то они были бы тяжелее песка морского. Даже Киргегард не решается повторить эти слова. Что сказал бы Сократ, если бы ему довелось такое услышать? Может ли “мыслящий” человек так говорить?”.

Шестов уверен в том, что крайние страдания освобождают человека от власти разума, морали и культуры в целом. Он часто использует выражение Кьеркегора о “выпадении из общего”. “Общее”— это в трактовке Шестова как раз те законы логики и морали, из которых исходят друзья Иова, требуя от него признания своей вины. Но ужасы жизни уже вырвали Иова из общества. Он остался один на один со своей болью и Богом. И только его отчаянный эгоизм, может обернуться “повторением”.

Крики вопиющего в пустыне — это никак не голос смиренного Иова. Те, кто читал ранние работы Шестова, без труда услышат в этих воплях голос “подпольного человека”. Но вера Иова, как и состояние “подпольного человека” — полная загадка без Ницше, творчество которого отразило глубинные процессы в культуре XIX и XX века.

Здесь стоит опять вспомнить статью Шестова, в которой он указал на главные авторитеты и вехи своей философской биографии. В этом перечне нет не только Ницше, но и Кьеркегора. Но если Кьеркегор, по словам В.Ерофеева, оказался своеобразным двойником Шестова, то “встреча с Ницше была встречей ученика с учителем”. О значении этих двух фигур для творчества Шестова можно судить и по его собственным замечаниям. Так в 1929 году Шестов пишет, что “Ницше много значительнее, чем Киргегард”, и это несмотря на очень высокие оценки в отношении его со стороны немцев. Этим подтверждается то фундаментальное воздействие, которое оказало на Шестова ницшеанство. Но чтобы не оставаться на уровне деклараций, уточним процесс трансформации взглядов Шестова под влиянием Ницше.

Трагизм человеческой жизни — исходный пункт и главный мотив всего творчества Льва Шестова. Уже в начале своей творческой биографии Шестов заявляет о непримиримом отношении к жизни, которая наполнена “ужасами” и в которой бесконечно нагромождаются страдания. Молодого литератора Шестова преследует образ кирпича, который “сорвался с домового карниза, падает на землю — и уродует человека”. В этом образе — зависимость судьбы человека от нелепого случая. Причем если одни воспринимают власть случая над человеком со смиренным отчаянием, другие — с тихим недоумением, то Шестов непримирим. “...Со случаем жить нельзя” — пишет он в самой первой книге, посвященной Шекспиру.

Но если случай преодолеть нельзя, то он должен быть оправдан. Именно этим занимается Шестов в книге “Шекспир и его критик Брандес”. Трагедии Шекспира помогают Шестову понять смысл и значение человеческого страдания в мировом устройстве. Как для молодого принца датского Гамлета, так и для 80-летнего короля Лира, считает он, страдания стали очищающей силой. До появления призрака отца Гамлет, согласно Шестову, не обладал какими-либо нравственными достоинствами. То же самое он говорит о короле Лире, который до всех напастей любил охотиться, грозно всех окрикивал и гнал от себя лучших людей. И только в результате трагических событий Лир приходит к осознанию того, что искренняя любовь Корделии выше всех прежних радостей. Сравнив состояние духа у героев Шекспира до и после трагедии, Шестов делает вывод о возвышающей силе страданий. “В “Короле Лире”, — отмечает Шестов, — Шекспир возвещает великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия Лира не оказалась случаем”.

Взгляды Шестова уже здесь являются “философией трагедии”. В центре его внимания — страдания и ужасы жизни. Но в их оценке Шестов пока еще находится в границах классической философии и культуры. Обращаясь к Шекспиру, Шестов пытается выстроить некую космодицею, суть которой в том, что трагический случай, способствующий возвышению личности, уже не является случаем.

Понятно, что этим не оправдать всех трагедий, происходящих с людьми. И потому торжество Шестова по поводу победы над случаем здесь, конечно, преждевременно. Тем не менее, эта ранняя работа очень интересна для реконструкции его философской биографии. Ведь в работе “Шекспир и его критик Брандес” Шестов еще близок к стоикам с их известным тезисом об оправданности страданий человека космической гармонией. У страданий существует высший нравственный смысл! Но от этого пафоса не остается и следа в двух следующих работах Шестова, впервые подписанных известным нам псевдонимом. И такого рода перелом мог произойти только под влиянием Ф.Ницше.

Атеизм Б.Рассела

А теперь обратимся к одному важному факту в личной и философской биографии Рассела. Дело в том, что Бертран Рассел был убежденным атеистом. Но эта страница его жизни и творчества в некоторых последних изданиях таинственно исчезает. Например, в четырехтомной “Истории философии” (“Греко-латинский кабинет” Ю.М.Шичалина, Москва, 1998) об этом не говорится ни слова. Сказано только, что бабушка Рассела была пуританкой и привила внуку спартанский дух, строгую самодисциплину, чувство общественного долга и любовь к Богу. Но как потом сложились отношения Рассела с Богом, об этом авторы умалчивают.

Тем не менее, в 1987 году в советском “Политиздате” был опубликован сборник атеистических работ Рассела под названием “Почему я не христианин”. Первоначально так называлась одна из его газетных статей. В предисловии к указанному изданию сказано: “Рассел принадлежит к той традиции просветителей XVIII века, которая дала миру Дидро, Вольтера, Гольбаха, его идеи напоминают и фейербаховскую критику религии”. Первое, безусловно, верно, а второе — нет. В том-то и дело, что критика религии у Рассела именно просветительская. И ни малейшего влияния Фейербаха на Рассела не чувствуется. До фейербаховского понимания религии как отчуждения человеческой сущности Рассел не доходит. И понятно, почему. Ведь понятие отчуждения, идущее от немецкой классики, Расселу просто непонятно: оно слишком “метафизическое”.

“Существуют, — пишет Рассел, — возражения против религии двоякого рода: интеллектуальные и моральные”. И обе категории возражений, отметим, целиком и полностью остаются в рамках Просвещения. Первого рода возражения сводятся к тому, что религия противоречит науке. Это возражения, кстати, самые слабые, в особенности для XX века, когда авторитет науки оказался сильно подорванным, и именно потому, что инструментальная наука была неспособна отвечать на мировоззренческие, морально-практические вопросы. Здесь она практически добровольно уступила место религии. К тому же сам Рассел замечает:

“Личная религия, не делающая утверждений, которые наука могла бы опровергнуть, спокойно существует и в научную эпоху”. Второго рода возражения, а именно моральные, гораздо более сильны. Когда говорят, что религия противоречит науке, то на это всегда готов простой ответ о слабости науки, но когда говорят, что религия безнравственна, то это возражение сильнее, как и любой аргумент от практического разума, в противоположность разуму теоретическому.

Выражения Рассела по поводу безнравственности религии и церкви напоминают знаменитое вольтеровское “Раздавите гадину!”. Например, такое: “Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия”. Хотя Рассел и понимает социальное и политическое значение религии, он не видит ее социальных корней, а объясняет ее происхождение, как и Эпикур, попросту страхом. “Наиболее важным источником религии, — пишет он, — очевидно, является страх; все, что вызывает беспокойство, способно повернуть мысли людей к богу”.

Будучи по своим убеждениям сторонником науки и противником религии, Рассел, тем не менее, объективно очень ослабляет позиции науки, по сравнению с религией, и делает ее по существу беспомощной перед лицом этого противника. “Религиозная вера, — пишет Рассел, — тем и отличается от научной теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную истину, в то время как наука всегда предположительна — она признает, что изменение существующих на данный момент теорий рано или поздно окажется необходимым: сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательства”.

Но если наука всегда npeдположительна и гадательна, то она и не может иметь никакого мировоззренческого значения. Вернее, она может иметь только то значение, что освобождает поле для религии. Ведь любое ограничение научного разума освобождает место Богу. И если даже кантовская критическая философия оставляла место вере, то Рассел здесь дрейфует, можно сказать, от Канта к Юму. И, вместе с тем, он верит во всепобеждающую силу человеческого разума. “Хорошему миру, — пишет Рассел-оптимист, — нужны бесстрашный взгляд и свободный разум. Ему нужна надежда на будущее, а не бесконечные оглядки на прошлое, которое уже умерло и, мы уверены, будет далеко превзойдено тем будущим, которое может быть создано нашим разумом”.

Взгляды Рассела интересны именно тем, что, воспевая разум, он в действительности, в соответствии с эмпирической традицией, ограничивает его возможности. Как говорится, разум разуму рознь. И культ разума у Рассела — это совсем не то, что рационализм в философской классике. Потому в расселовском “логическом атомизме” следует видеть пример именно неклассического философствования. На этой ноте мы расстанемся с этим мыслителем, чтобы перейти к его другу и ученику Л.Витгенштейну.

Литература

1. Рассел Б. История западной философии. Т.1 — 2. М. 1993.

2. Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987.

Диалектика как логика

Здесь, к сожалению, нет возможности излагать суть указанного метода. Коротко можно сказать, что этот метод основан на движении по логике самого предмета, по логике его собственного развития. Проследить это развитие в его конкретности, начиная с самой простой и элементарной формы и кончая самой зрелой и развитой, и составляет суть метода восхождения от абстрактного к конкретному. Соответственно, важной особенностью этого метода является то, что здесь логика совпадает с реальной историей предмета, взятой в ее внутренней необходимости и всеобщности. Заметим, что книга Ильенкова о методе восхождения от абстрактного к конкретному была переведена на итальянский, японский и некоторые другие языки.

Что касается диалектики, то Ильенков мог бы здесь сказать про себя то же самое, что и А.Ф.Лосев: "В философии я - логик и диалектик". Но в те далекие брежневские времена "диалектика" стала словом почти ругательным. Ведь, с одной стороны, она превратилась в сумму банальностей типа того, что "все развивается", о чем неустанно повторяли многим поколениям студентов, а с другой - она выродилась в жуткую схоластику по поводу так называемой "системы категорий". И сколько тут было выдумано всяческих "систем"!

Позиция Ильенкова в этом вопросе резко выделялась среди остальных, и она четче всего выражена в его ироническом замечании насчет кипящего чайника и Французской революции. Ведь если диалектика не видит разницы между этими двумя процессами, а констатирует, что в обоих случаях происходит "скачок", когда процесс достигает "точки кипения", то это очень бедная и абстрактная диалектика. Диалектика же в своей конкретной форме, как это и было исторически, проявляет себя прежде всего в диалектике мышления, т. е. в диалектической логике. "Диалектика есть логика" - вот формула, выражающая суть позиции Ильенкова, которая и была охарактеризована его противниками как "гносеологизм".

Здесь стоит вновь вспомнить о Деборине, к которому по сути восходит традиция понимать диалектику в духе "кипящего чайника". В отношении к диалектике Деборин в целом остался учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости понимания диалектики последним. Ведь диалектика у Плеханова - это не логика и теория познания, а нечто вроде онтологии, т. е. учения о бытии, а вернее о его наиболее общих законах. Слабость указанной позиции прекрасно проявилась в дискуссиях 20-х годов, которую вели между собой верные ученики Плеханова. С одной стороны это был ученик Плеханова A.M. Деборин, а с другой -ученица Плеханова Л.И.Аксельрод.

Если воспроизводить спор между ними, то он выглядит примерно так. Диалектика является слишком общей и абстрактной рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Любовь Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений, считает она, надо от этой абстрактной диалектики перейти на почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частности по закону "перехода количества в качество". Любовь Исааковна, в свою очередь, возражает и, в общем-то резонно заявляет, что такой переход является "мистическим", потому что совершенно непонятно, как простой количественный рост дает новое качество. Деборин приводит ей примеры... Аксельрод же замечает, что ничто не происходит без причины и берет себе в союзники Спинозу. Начинается спор о Спинозе...

И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном: сама диалектика, главный предмет спора, той и другой стороной понимается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении. Это как раз и есть "диаматовское" понимание диалектики, против которого выступал Ильенков. Диалектика, доказывал он, "действует" везде по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления, как диалектика развития человеческого сознания, т. е. как логика и теория познания.

Что касается истории и природы, то применение диалектики здесь предполагает историческую науку и естествознание. И не к предмету этих наук должна применяться диалектика, а к самим этим наукам - истории и естествознанию. Причем диалектика не дает науке готовый метод, который можно прямо и непосредственно применять. Она только может помочь ученому, историку и естествоиспытателю, выработать адекватный его науке метод.

Именно об этом писал выдающийся психолог Л.С.Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психологии. И Ильенков здесь продолжил линию Выготского, а вовсе не Деборина. А Деборин, который победил "механистов", и "большевики", которые затем победили Деборина, понимали диалектику одинаково абстрактно. Что касается Ильенкова, то диалектика у него есть движение от абстрактного к конкретному.

 

Проблема идеального

Другой важный след в истории советской и мировой философии оставлен Ильенковым в области того, что называется проблемой идеального. Кто ходил в Ленинскую библиотеку в Москве, имел возможность держать в руках экземпляр второго тома пятитомной "Философской энциклопедии" с замусоленной или просто выдранной статьей "Идеальное", написанной Ильенковым. Вышедшая в 1962 году, эта статья стала событием в нашей культурной жизни. В начале 60-х годов такое еще было возможно. Но в 70-х годах, когда расширенный текст той же самой статьи обсуждался на Ученом совете Института философии, он был "зарезан" на корню. А в "Философском энциклопедическом словаре" 1983 года статья "Идеальное" была уже Написана А. Спиркиным в совершенно диаматовском духе.

Революционное значение этой статьи заключалось в том, что Ильенков сумел показать: понятие идеальное имеет в философии свое собственное содержание, и Яе все в объективном идеализме Платона и Гегеля было выдумкой или ерундой. Специфика материализма Маркса, согласно Ильенкову, состоит именно в том, что этот материализм не есть абстрактное отрицание философского идеализма, а есть его снятие. Все это резко контрастировало с обычным "диаматовским" представлением, согласно которому идеального собственно нет, а есть только материя в ее вечности и бесконечности.

Ильенков считал что идеальное - это и есть способ человеческого бытия, а не продукт человеческой головы, потому что есть головы, как писал Ильенков, которых идеальное даже не коснулось, и в этом заключается крайняя степень вырождения, т. е. возвращение человека в животное царство. Уже элементарная нравственность, доказывал он, идеальна. Она идеальна потому, что в ней снята материальная, эгоистическая, животная природа. Человек начинается там, где начинается идеальное, а именно там, где материальное природное существо становится способным сдерживать свои природные позывы во имя целей, продиктованных культурой, а в конечном счете - во имя другого человека. И этим человек отличается ни только от животного, но и от самой "умной" машины. Отсюда понятно, что идеал машины, которая будет "умнее" человека, есть идол. Об этом как раз и шла речь в известной книге Ильенкова "Об идолах и идеалах", которая вышла в 1968 году. Ум, доказывал Ильенков, есть не только "гносеологическое" понятие. Это также понятие нравственное и эстетическое. А потому идеал машины, которая будет "умнее" человека, неизбежно оборачивается унижением человека, недооценкой его способностей и возможностей.

Проблема идеального для Ильенкова никогда не была чисто "гносеологической" проблемой о том, в голове это идеальное или нет. Для него эта проблема была прежде всего проблемой идеала. А идеал не может помещаться только в голове, потому что он прежде всего в "сердце". И последнее отнюдь не только поэтический образ. Ведь идеальное - это в первую очередь нравственное чувство, а чувствуем мы не головой, а всем своим существом. Ведь когда, например, Гегель говорит, что истина - это великое слово, которое заставляет сильнее биться наше сердце, то это не только поэтическое описание, но и точная фактическая констатация состояния нашего тела, через которое мы воспринимаем не только истину, но также Добро и Красоту.

Нас учили каждого какой-нибудь мертвой части, писал Андрей Платонов. В наше время, время "специалистов", философия тоже распалась на мертвые части. Но когда человек гордится тем, что он - "специалист" по Попперу, а больше ничего не знает, то он гордится своим уродством, потому что Поппер без Платона, Аристотеля, Спинозы, Гегеля и других - это "мертвая часть". А предмет философии есть целое. И природа идеального может быть раскрыта только по отношению к целостному человеку, а не по отношению только к одному физиологическому органу. Иначе идеальное неизбежно окажется чем-то вещественным, как это получилось, к примеру, у стоиков, когда они имели в виду Логос, а не лектон. Но они в данном случае провели свою "линию" честно, а потому их "решение" сохраняет свое значение до сегодняшнего дня, если его правильно учесть.

Ильенков никогда не отрицал того, что идеальное связано с деятельностью мозга. Но из-за этого идеальное не есть нечто субъективное. Содержание идеального имеет вполне объективное значение и в этом качестве предстает перед нами в искусстве, морали, науке, философии и других формах "объективного духа", как называл эти формы сознания Гегель.

Сила работ Ильенкова об идеальном в том и состоит, что здесь оказались завязанными в один узел проблемы, которые многим до сих пор кажутся разнородными, а именно проблема идеала, проблема так называемых "идеальных объектов", проблема идеальных значений и смыслов и проблема идеальных форм в самой действительности. Что касается последнего, то Ильенков считал, что мир культуры основан именно на идеальных формах, которые являются опредмеченной деятельностью общественного человека. Идеальное, писал Ильенков, это "представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности", или, наоборот, это "форма деятельности человека, представленная как вещь, как предмет". Отсюда понятно, что идеальный предмет - это, по Ильенкову, совершенный Предмет, а по сути это означает то, что данный предмет Соответствует своему собственному универсальному принципу. Иначе говоря, это особенный предмет, в котором представлена его всеобщая, бесконечная сущность, и представила ее в "чистом виде" именно деятельность человека.

Такой предмет, как говорил Гегель, соответствует своему понятию. А когда человек представляет предметы без понятия, он не чувствует совершенства и превосходства, он не имеет идеального ни в голове, ни в душе, он не чувствует красоты окружающего мира. И, кстати, наоборот: когда человек говорит, что его душа полна прекрасных идей и чувств, но он не знает, как их воплотить в действительность, то в данном случае в душе у него одни мечтания и одно томление, но нет ничего идеального.

Ильенков считал, что Спиноза - это единственный из материалистов прошлого, который дал нам ключ к пониманию идеального. И прежде всего потому, что идеальное у него не "функция" отдельного органа нашего тела, а способность всего тела через свои движения по контуру предметов отражать и фиксировать чистые (идеальные) формы внешней действительности.

Спиноза впервые, в противоположность Декарту и всей традиции, которая за ним стояла, понимал мышление не как деятельность некоторой бестелесной, чисто духовной субстанции под названием "душа", а как особую форму телесной деятельности, как способность некоторых тел совершать движение в соответствии с формой и расположением других тел в пространстве и времени. Впоследствии эта "линия" была развита и конкретизирована в немецкой классической философии, в особенности у Фихте и Гегеля, а также в марксизме.

Ильенкову потому был так дорог Спиноза, что он впервые развил идею субстанциального единства мышления и протяжения, проще - духа и материи. Эту же идею неотъемлемости духа от природы воспроизвел Ф.Энгельс в своем "Анти-Дюринге". "...У нас есть уверенность в том, - писал он, - что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит не Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время".

В чем, собственно, заключается эта необходимость,- на этот вопрос не только не смог ответить ни один "диаматчик", этот вопрос никем из них даже не ставился. Ильенков же уже в аспирантские годы задумывался над таким вопросом. И результатом этих размышлений явилась статья под названием "Космология духа. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия. (Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)". Она опубликована в сборнике работ Ильенкова "Философия и культура", который вышел в серии "Мыслители XX века" (М., 1991).

В отличие от "диаматчиков", которые считали, что философия должна "обобщать" результаты естествознания, и здесь "диамат" оказывался всего лишь разновидностью позитивизма, Ильенков считал, что действительным предметом философии является МЫШЛЕНИЕ. За это "диаматчики" обвиняли его в "гносеологизме". Но странным образом они обвиняли его также и в том, что он не признает "специфики" законов мышления. Однако Специфика мышления, как показал Ильенков, состоит только в том, что мышление движется по форме самого бытия. И в этом смысле, одно и то же есть Бытие и мысль об этом Бытии. В ряде исторических очерков Ильенков показал, что тождество мышления и бытия есть принцип всей классической философии, начиная с древних и заканчивая Гегелем.

Мышление, в соответствии с этой версией, проявляет себя прежде всего не в слове, т. е. в говорении, а в действии. Мы обычно считаем, что мысль в ребенке "проснулась", когда он пролепетал первые слова. Но мы не замечаем при этом того, что до этого он долго и упорно овладевал окружающим его человеческим пространством, миром наших вещей и способами их употребления в практике. Однако именно там он уже состоялся как человек и, соответственно, как мыслящее существо. Человек проявляет себя как мыслящее существо, когда он совершает осмысленные действия. Вместе с тем, бывает болтовня безо всякого смысла.

 

"Эксперимент"

Именно эта деятельностная методология легла в основу так называемого "загорского эксперимента", горячо поддержанного Э.В.Ильенковым. Осуществлял этот эксперимент А.И.Мещеряков - ученик и продолжатель дела И.А.Соколянского, который впервые в нашей стране организовал целенаправленное обучение слепоглухонемых детей. Соколянский жил и работал в Харькове. Но во время войны его воспитанников эвакуировать не удалось, и нацисты их уничтожили как "неполноценных". Спасти удалось только О.И.Скороходову, которая уже позже написала книгу "Как я вижу и понимаю окружающий мир". После американской писательницы Елены Келлер, тоже слепоглухонемой, до таких высот культурного развития ни один слепоглухонемой человек не поднимался. Все они, как правило, оставались инвалидами в физическом, интеллектуальном и социальном смысле.

Как раз по методу Соколянского организовал обучение слепоглухонемых детей в Загорском доме-интернате А.И.Мещеряков. И благодаря такому обучению четверых воспитанников интерната - Наташу Корнееву, Юру Лернера, Сашу Суворова и Сергея Сироткина - удалось подготовить для поступления на психологиеский факультет МГУ, который они затем успешно закончили. А Саша Суворов впоследствии стал доктором психологических наук. Мещеряков не увидел результатов своей работы. Он умер от сердечной недостаточности, и итоги эксперимента подводили в 1976 году уже без него. Эти итоги красноречиво описаны в статье Ильенкова "Становление личности: к итогам научного эксперимента" ("Коммунист", 1977. №2).

Ильенкова как ученого интересовало прежде всего то, что обучение детей с патологией помогает лучше понять формирование человеческого мышления в его обычном виде. Патология в данном случае проясняет нам суть нормы. Ведь обычный ребенок научается осмысленным человеческим действиям спонтанно. А если взрослые и учат его подобным действиям, то не придают этому того значения, которое они в действительности имеют. Во всяком случае здесь не требуется сознательно и целенаправленно организовывать этот процесс. Не то слепоглухонемые дети.

Спонтанно включиться в процесс человеческой жизнедеятельности и общения такие дети не могут. А если и включаются, то только случайно, как это случилось с Еленой Келлер. И распространенной ошибкой педагогов, как правило, является стремление обучить слепоглухонемых детей умению говорить, а не простейшим двигательным навыкам деятельности. Такое обучение словам обычно оказывалось безуспешным, потому что слово, когда соответствующий предмет не имеет для меня никакого смысла, есть пустой звук, "кимвал бряцающий". Ведь смыслом человеческие слова обладают, в конечном счете, только потому, что имеют смысл соответствующие предметы. А смысл последних заключается в той роли, которую они играют в человеческой жизнедеятельности и общении.

В истоках же своих такое общение есть общение на основе общего дела. Это иллюзия, что слова сами по себе обладают смыслом. Слова - это только "деньги" духа, которые имеют цену только до тех пор, пока они выражают и представляют соответствующую ценность вещей. Но в мире развитой культуры, в мире уродливого разделения труда огромная масса людей имеет дело только со словами, не имея дела ни с какими вещами. Отсюда словесный фетишизм, когда словам придается сверхъестественная сила. Это вера в то, что слова живут сами по себе и что при помощи одних только слов можно изменить положение вещей.

Засилье позитивизма в философии и научной методологии с его вербальным пониманием мышления проявилось у нас в глухом неприятии идей Ильенкова и даже во врождебности к нему самому. Поэтому и при жизни, и после смерти Ильенкова была организована целая кампания по дискредитации загорского "эксперимента", в которую втянули и бывших воспитанников интерната. Речь шла о том, что эксперимент несостоятельный, поскольку у детей были остатки зрения и слуха.

Тем не менее, эксперимент подтвердил главное положение материализма, идущего от Спинозы: сформировать человеческую психику - это значит сформировать поведение человека. А у слепоглухонемых детей это становится возможным в процессе совместно-разделенной деятельности с педагогом. Знаковая и речевая деятельность возникает только на основе хотя бы элементарных навыков человеческого поведения. Хотя, раз возникнув, она приобретает самостоятельный и даже определяющий характер. С помощью одних слов человека можно научить, как и что ему делать. Но это оборачивание фило- и онтогенетически происходит все-таки позже. А в начале было дело. Это по Библии в начале было Слово, которое было у Бога и которое было Бог. И если сознание "просыпается" только в слове, без Бога никак не обойтись.

То, что личность есть нечто благоприобретенное, доказывается и тем, что человек может потерять свое лицо. Ильенков оставался собой до самого конца. Но сегодня, когда марксизм у нас выставлен виновником всех прегрешений на свете, наследием Ильенкова интересуются больше на Западе, чем на его родине. И интересуются этим наследием прежде всего психологи - сторонники теории деятельности. Но если в учении есть реальное теоретическое содержание, оно всегда внушает надежду.

Литература

1. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М. 1997.

2. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М. 1984.

3. Ильенков Э.В. Философия и культура. М. 1991.

 

 

Глава 7.

Феноменология З.Гуссерля

“Феноменология” означает буквально учение о феноменах, то есть о явлениях. Но это учение не о явлениях вообще, а о вполне конкретных явлениях. Например, гегелевская “Феноменология духа”, как это следует, собственно, из названия, была работой, посвященной явлению духа, конкретнее — сознания. Но Гегель ставил перед собой задачу рассмотреть сознание не в том виде, как оно есть, а в том виде, в каком оно является, то есть, появляется, так сказать, на свет. Двойственность значения слова “явление” заключается в том, что оно означает и процесс становления, и уже ставшее, то есть результат становления. Однако отделить одно от другого можно только в абстракции. Конкретное же рассмотрение предполагает единство того и другого. В этом смысле Гегель отмечал, что “суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением”.

Через такое конкретное рассмотрение проявляет себя историзм метода Гегеля. Поэтому русский гегельянец А.И.Герцен называет феноменологию Гегеля “исторической феноменологией”. Но как раз этот историзм совершенно не принимается неклассической философией. Не принимал его и Э.Гуссерль — основоположник “феноменологии” как особого направления философии XX века. А из этого следует, что его феноменология — это неисторическая феноменология.

Реакция Гуссерля на историзм связана с тем, что он имел перед собой мистический историзм философии жизни, представленный непосредственно у В. Дильтея. И с историзмом у Гуссерля, как и у большинства его современников, прочно ассоциировался релятивизм. Однако основная установка самого Гуссерля была вполне классической. У него была установка на поиск истины не относительной, а абсолютной, то есть в духе классической метафизики. И здесь коренится основное противоречие его теории как неисторической феноменологии, которое привело к прямо противоположному результату — субъективизму Хайдеггера. Но это уже, так сказать, в конце пути.

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) родился в еврейской семье в Проснице (Моравия). Окончив гимназию, он в 1876 году поступил в Лейпцигский университет, где изучал астрономию, физику, математику. Там же он занимается психологией и философией у известного психолога Вильгельма Вундта. Затем Гуссерль продолжил свое образование в Берлине, где изучал математические науки и философию. В Вене он окончил курс у Карла Вейерштрасса, который оказал на него огромное влияние. В 1883 году после защиты кандидатской диссертации Гуссерль становится у него ассистентом.

Не получив систематического философского образования, Гуссерль, тем не менее, втягивается в изучение проблематики, связанной с обоснованием математики, а она так или иначе касается проблем человеческого мышления и познания и потому по сути является философской. Дело в том, что к концу XIX века математика приняла строгий и законченный вид. Это с одной стороны. А с другой стороны — обнаружилось, что самые фундаментальные и исходные понятия этой науки не имеют под собой достаточно прочных оснований. Кризис в математике в конце XIX века выразился в том, что в основаниях этой самой строгой науки обнаружились противоречия, так называемые “парадоксы” теории множеств. Это был методологический кризис, из которого невозможно выйти, не реформируя традиционную методологию, а это дело, как правильно понял Гуссерль, всегда было делом философии.

Докторская диссертация Гуссерля была посвящена как раз этому вопросу. Он обсуждается в его первой крупной работе под названием “Философия арифметики”, первый том которой вышел в 1891 году. От этой проблематики Гуссерль приходит к необходимости разработки нового метода, который он назовет феноменологическим. Вся его дальнейшая жизнь будет посвящена решению именно этой основной задачи.

Задача, которую ставит себе Гуссерль, гораздо шире, чем просто обоснование науки, тем более только лишь арифметики. Эта задача состояла в том, чтобы дать основания всей культуре. И, может быть, самое замечательное в творчестве и личности Гуссерля заключается в том, что он так или иначе видит, или, по крайней мере, чувствует, связь между кризисом европейской культуры и методологическим кризисом в науке. В том числе для него вполне ясно то, как этот кризис сказался на такой специальной проблеме как проблема обоснования математики, чего просто не замечали позитивисты. А потому начинать изложение философии Гуссерля надо не с начала, не с “Философии арифметики”, а с его доклада “Кризис европейского человечества и философия”, прочитанного в Вене в 1935 году, то есть за три года до кончины, которая последовала 26 апреля 1938 года.

 

Феноменология как метод

Мы уже говорили о задачах феноменологии. Главная из них в том, чтобы в неустойчивом и изменчивом явлении открыть твердое и устойчивое бытие, которое Гуссерль связывает со старинным платоновским понятием “эйдос”. Задача Гуссерля заключается теперь в том, чтобы установить какие-то первоначальные очевидности путем рассмотрения уже готовых явлений внутри уже готового сознания. Но в уже ставшем мы имеем массу признаков, свойств и обстоятельств, которые не только выражают, но и искажают суть дела. Как в этом разобраться, совершенно непонятно. И что является для нас предпочтительнее в определении главного, допустим, в человеке, который, с одной стороны, “двуногое и без перьев”, а с другой — “политическое животное”. Ведь в явлении он и то, и другое. Как отделить главное от второстепенного, объективное от субъективного и т. д., — вот в чем вопрос.

Здесь нужно обязательно применять какой-то метод. Но метод классической философии с ее высшим достижением — конкретным историзмом и диалектикой — по разным причинам оказывается здесь неприемлемым. Метод абстракции, в том виде, в каком он известен со времен Аристотеля, тоже ничего не решает, потому что он сам по себе не содержит принципа, указывающего, что именно и от чего именно надо абстрагировать. В выработке совершенно нового метода и видит свою задачу Гуссерль. Выражение “феноменология”, писал ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, означает прежде всего концепцию метода. И его можно сформулировать как “назад к вещам”. И это в противовес подвешенным в воздухе конструкциям и случайным находкам.

Но как отличить действительные вещи от подвешенных в воздухе “конструкций”? “Атом” — это вещь или “конструкция”? Пространство и время — это реальности, или наши способы видения реальности? Критерий, которым предлагает здесь воспользоваться Гуссерль, сближает его с Декартом. Сходство этих двух философов состоит еще и в том, что и тот, и другой всерьез занимались математикой. А математика всегда почиталась строгой наукой. Причем занятия этой наукой и пристрастие к ней, как правило, побуждают сделать такой же точной и строгой всякую другую науку. Именно это стремление проявилось в творчестве Декарта, а в творчестве Гуссерля в особенности, если вспомнить такую работу последнего, само название которой выражает указанную установку — “Философия как строгая наука” (1911).

Итак, вслед за Декартом, Гуссерль по большому счету предлагает отличать истину от заблуждения на основе самоочевидности, т. е. опираясь на интуицию. В фундаменте знаменитой гуссерлевской феноменологической редукции по сути оказывается декартовский акт интеллектуальной интуиции. А интуиция, как известно, есть ясное и отчетливое видение чего-то, например того, что через две точки можно провести только одну прямую. Но тем самым Гуссерль закладывает в основу своей феноменологии такую мину замедленного действия, которая рано или поздно должна будет взорваться.

Еще раз заметим, что к выводам такого рода подталкивает сам способ деятельности математика. В свое время Декарт сформулировал “правила для руководства ума”, первое из которых звучало так: “никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению”. Установка Гуссерля очень схожа именно с таким пониманием метода. И Гуссерль впоследствии не случайно обращался именно к Декарту в своих “Картезианских размышлениях” (1931). Но спасли ли методологические принципы Декарта, в том числе и его самого, от ошибок и заблуждений? История показала, что нет. Методология Декарта есть не анализ, а описание принципов действия в области точных наук. И Гуссерль по большому счету не выходит за эти границы.

 

Учение З.Шрейда и философия

Известный австрийский врач-психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856—1939) философией никогда специально не занимался. Но своей принципиально новой психологической теорией он оказал столь широкое влияние, что его учение, фрейдизм, иногда считают одной из трех основных, наряду с марксизмом и христианством, систем мировоззрения XX века. К выдающимся работам Фрейда можно отнести “Толкование сноведений” (1900), “Тотем и табу” (1913), “Лекции по введению в психоанализ” (1915—1917), “По ту сторону принципа удовольствия” (1920), “Я и Оно” (1923) “Очерк психоанализа” (1938). В чем же секрет такой популярности фрейдизма и в чем его значение для философии?

Прежде всего необходимо заметить, что психология и психиатрия всегда занимались сознанием и мышлением. Только первая занималась ими в норме, а вторая — в патологии. Ни одна серьезная философия также никогда не отказывалась от этого предмета. А если взять такое сочинение Гегеля как “Философия духа”, то там мы найдем сознание не только в норме, но и в патологии, и Гегель высказывает довольно интересные суждения о природе душевных заболеваний. Во всяком случае исторически случилось так, что теоретическая психология развивалась вплоть до конца XIX века в русле философии. И только в конце XIX века возникает экспериментальная психология. Причем возникает особняком и имеет отношение скорее к естествознанию, ближайшим образом к физиологии, чем к философии и вообще к “наукам о духе”, как было принято говорить в то время.

На основе экспериментальной психологии и физиологии высшей нервной деятельности формировалась и психиатрия, какой ее застал Фрейд, будучи сначала студентом-медиком, а затем практикующим врачом. Психологию, которая лежала в основе такой психиатрии, Фрейд назовет медицинской психологией. В общем и целом эта психология рассматривала психику человека, его душевную жизнь как совокупность реакций на внешний мир. Понятно, что эти реакции у человека не такие примитивные, как у амебы, но в принципе это то же самое. Просто человек реагирует на более тонкие раздражители, которые недоступны не только амебе, но даже собаке.

Значение того переворота, который произвел в психологии и психиатрии Фрейд, станет понятным, если мы примем во внимание, что он на почве сугубо психиатрических фактов убедился в принципиальной неправоте медицинской психологии. Фрейд показал, что душевная жизнь человека вовсе не есть поток впечатлений и реакций, а она содержит в себе некую субстанцию, некую константу, которая не только не поддается влиянию внешних впечатлений, а, наоборот, изнутри их определяет, придавая им такое значение, которое совершенно необъяснимо ни из настоящего, ни из прошлого опыта.

В классической философии, начиная с Аристотеля и кончая Декартом, эта субстанция называлась душой, что по-гречески звучит как “псюхе”, а на латыни — “анима”. И субстанциальная трактовка духовной жизни людей основывалась у философов-классиков именно на том, что эта жизнь обладает удивительной устойчивостью и самостоятельностью по отношению к телесной жизни и ко всему, с ней связанному. Но душа трактовалась этими философами, что характерным образом проявилось у Декарта, как абсолютно нетелесное, нематериальное начало. Такая трактовка души была связана с метафизическим идеализмом. А потому она была отвергнута вместе с идеализмом той эмпирической традицией, которая шла от английской философии и возобладала в науке и философии XIX—XX веков.

З.Фрейд, как и вся медицинская, психологическая и психиатрическая наука его времени, декартовской трактовки души принять никак не мог. Да он ее и не знал, как не знает ее вся медицинская наука до сих пор. Но факт оставался фактом, и он требовал объяснения. Причем эмпирическое объяснение ничего не давало. И то, что было изгнано в дверь, теперь лезло в окно. Фрейду ничего не оставалось, как изобрести свое объяснение душевной жизни, которое оказалось таким же метафизическим, как и “рациональная психология” в рамках классической философии.

В чем суть этой метафизики? Здесь необходимо вспомнить, что время, в которое жил и формировался как ученый Фрейд, было временем эволюционной теории и эмбриологии. Это было время Дарвина и Геккеля. А из их теорий следует, что некоторые видовые особенности растений и животных можно объяснить только эволюцией данного вида, т. е. не “синхронно”, а “диахронно”. Почему, например, у мыши и жирафа одинаковое количество позвонков? Да потому, что у той и у другого был общий предок, от которого они унаследовали данный признак.

А почему душевная жизнь человека должна быть исключением из этой теории? Таким, примерно, вопросом задается Фрейд. И он начинает строить свою теорию душевной жизни человека не только на основе прижизненных фактов и впечатлений отдельного индивида, но и на основе фактов и впечатлений рода. Так религиозную веру в Бога-Отца Фрейд выводил из наследуемого чувства вины перед убитым когда-то предком.

Фрейд использует эмбриологию для объяснения многих психических феноменов, и, в первую очередь, детских фобий — состояний безотчетного страха без видимых причин. Фрейд указывает на скрытую причину таких состояний, которая, оказывается, лежит не в послеродовой (постнатальной), жизни ребенка, а в самом факте рождения. Сам родовой процесс, по Фрейду, сопровождается сильнейшим испугом ребенка, который из привычного лона матери сквозь тесный и неудобный проход извергается в непривычный и неизвестный мир.

Центральным понятием учения Фрейда становится понятие либидо. “Либидо, — как его определяет сам Фрейд, — совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение, в данном случае сексуальное, как в голоде выражается влечение к пище”. Либидо не появляется в каком-то определенном возрасте, считает Фрейд, а присуще человеку от рождения, и проявляется оно в совершенно различных формах. Так называемая “детская сексуальность”, как ее называет Фрейд, выражается в характерном для грудных детей сосании, и эрогенной зоной у человека первоначально является рот.

Развитие, вернее, эволюция сексуальности у человека, согласно Фрейду, совершается по закону рекапитуляции, согласно которому каждый индивид в своем индивидуальном, онтогенетическом развитии как бы повторяет ступени эволюции вида, филогенетического развития. Развитие генитального аппарата, доказывает он, во всеобщей эволюции происходило таким образом, что сначала специальных органов воспроизведения вообще не было, затем появился генитальный аппарат, совмещенный с органами питания, затем органами выделения и, наконец, отдельный генитальный аппарат, как он существует у высших животных и человека. Отдельный человеческий индивид, соответственно, проходит все эти ступени.

Этим же самым Фрейд объясняет половые извращения, которые, как он считает, являются проявлениями сексуального инфантилизма, задержками в сексуальном развитии. Автоэротизм, или нарциссизм, по Фрейду, объясняется тем, что когда-то наш далекий животный, а, может быть, растительный предок совмещал у себя мужской и женский генитальный аппарат.

Энергия сексуального влечения, с точки зрения Фрейда, может проявляться или непосредственно, или сублимироваться, т. е. направляться в иные формы активности, например, труд, разные формы творчества. Если же эта энергия не проявляется непосредственно и не сублимируется, то она вызывает различные нервные и психические заболевания. Таким образом, как считает Фрейд, одни и те же влечения вызывают душевные расстройства и “участвуют в создании высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, и их вклад нельзя недооценивать”.

Если вспомнить философскую классику, то отношение между внутренней жизнью Я и культурой у Фрейда оборачивается. Так в немецкой классике субстанцией духовности является культура, а всякое индивидуальное “я” — это по сути ее порождение, хотя, конечно, и особое. У Фрейда все наоборот. Вся культура является у него всего лишь порождением сложной внутренней жизни человеческого индивида. И эта его внутренняя неустроенность собственно и порождает культуру. Но если основой духовной жизни индивида является не культура, то таковой является натура. Третьего здесь не дано, если это не Бог. Но Бога Фрейд последовательно отвергает. Значит... натура.

Точка зрения, согласно которой в основе духовной жизни лежит натура, называется натурализмом, уже — биологизмом. К нему-то и склоняется в конечном счете Фрейд. И с биологией происходит у Фрейда то же самое, что и с самостоятельной духовной жизнью: изгнанная в дверь, она возвращается в окно. Сначала Фрейд отверг медицинскую психологию за ее биологизм, теперь он вынужден, как сам честно признается, “одалживаться у биологии”. Причем честность, свойственная Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений.

Вопрос о биологизме и натурализме в теории Фрейда — вопрос спорный. Поэтому здесь следует учитывать мнение самого Фрейда. Сознательно Фрейд действительно стремится эмансипироваться от биологии. Но на деле у него, что очень важно, это не получается. “Как бы ревностно, — признается он, — мы ни защищали в иных случаях независимость психологии от любой другой науки, здесь мы все-таки находимся в плену незыблемого биологического фактора, согласно которому отдельное живое существо служит двум намерениям, самосохранению и сохранению вида...”.

Итак, открытие Фрейда заключается в том, что, помимо сознательного “Я” и “сверх-Я”, в глубинах человеческой души таится бессознательное “Оно”. Человеческая душа, с точки зрения классической философии, идеальна. Иначе у Фрейда, у которого духовную жизнь человека в конечном счете определяет генетически наследуемое “Оно”. Причем о природе “Оно” Фрейд нигде не высказывается ясно и определенно. Связанное с энергией сексуального влечения, “Оно” должно быть биологическим началом в человеке. Но на уровне фактов существование такого начала в человеке не подтверждается. В результате сам Фрейд говорит об “Оно” как о неком изобретении, умозрительной конструкции, объясняющей особенности поведения человека. И здесь опять же ценны его собственные признания. “Теория влечений, — пишет Фрейд, — это, так сказать, наша мифология. Влечения — мифологические существа, грандиозные в своей неопределенности”.

Таким образом, теория либидо Фрейда, по его собственному признанию, напоминает учение древних о вселенском Эросе. Во фрейдизме, как и в античной мифологии, существуют сверхъестественные движущие силы, управляющие жизнью человека. Античные боги, как и люди, были телесными существами, но их возможности выходили за пределы обычного земного бытия. И то же самое мы видим у Фрейда, у которого человеческую жизнь определяет естественно-сверхъестественная сущность, обозначенная словом “Оно”. Такого рода “метафизическая” реальность стала главным изобретением Фрейда. И введенный им впоследствии антипод Эроса — извечное влечение человека к Смерти (Тонатос) произрастает из той же методологической почвы.

Но, пожалуй, самое интересное заключается в том, что фрейдизм подводит научную базу под одно из кризисных явлений в культуре XX века. Ведь у Фрейда все меняется местами: культура и натура, норма и патология. То, что веками считалось извращением, в теории Фрейда — только этап в нормальном развитии либидо и, наоборот, обычная культурная жизнь оказывается результатом “противоестественного” употребления сексуальной энергии. В дальнейшем такого рода переворачивание станет основой постмодернизма. Так кризис духовной жизни получил свое “научное” оправдание, патологическое состояние личности — статус нормы, а фрейдизм — мировую славу.

Характерно то, что Фрейд так и не смог ничего существенного возразить идеологам нацизма, сделавшим свои собственные выводы из натуралистических воззрений Ницше. Ведь Фрейд и нацисты едины в том, что натура — это норма, а культура — извращение. Не сошлись они в трактовке самой биологической нормы. У Фрейда биологическое “здоровье” совместимо по закону рекапитуляции с половыми извращениями, у нацистов — несовместимо. И борьбу за нормальную природную жизнь без извращений нацизм вел самым радикальным в мире способом.

До сих пор речь шла о философской сути учения Фрейда, хотя всемирную славу он получил, скорее, благодаря психоанализу — методу лечения невротических состояний, очень распространенных в современном обществе. Основы психоанализа, в котором большую роль играет толкование сновидений, были разработаны Фрейдом в период с 1894 по 1902 гг. С 1900 по 1920 гг. он занимался пропагандой своего метода. И только в начале 20-х годов Фрейд подводит под психоанализ теоретическую основу в форме учения о трех уровнях человеческой психики. Как известно, в связи с нашествием нацистов на Европу, Фрейд был вынужден уже в преклонном возрасте эмигрировать из Австрии в Великобританию. И уже в Лондоне незадолго до смерти он пытается завершить свою книгу “Человек по имени Моисей и монотеистическая религия”, в которой предпринята попытка применить фрейдизм к анализу религии.

Таковы основные этапы творчества и главные достижения Фрейда, которые довольно рано были оспорены его последователями, как в отношении психоанализа, так и его теоретической основы. Как и почему это произошло?

 

“Аналитическая психология” К.Г.Юнга

Противоречивая и двойственная суть учения Фрейда определила двойственное значение его теории. Во всяком случае однозначной оценки фрейдизма до сих пор нет. Естественно возникшее стремление сохранить сильные стороны учения Фрейда и преодолеть откровенный биологизм породило в XX веке целый ряд направлений в психологии и философии. И первое из таких направлений, которое необходимо выделить, связано с именем швейцарского психолога, психиатра и философа Карла Густава Юнга (1875— 1961).

К.Г.Юнг родился в семье священника реформаторской церкви, но ужо в отрочестве отрекся от религиозных взглядов в их традиционной форме. Получив медицинское образование, свою научную деятельность он начинает в Цюрихе под руководством известного психиатра Э.Блейлера, а в 1906 году переходит на позиции психоанализа и становится сподвижником Фрейда. Юнг активно участвовал в так называемом “психоаналитическом движении” вплоть до 1913 года, когда между ним и Фрейдом произошел разрыв. У фрейдовской психологии, по словам Юнга, “нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биологического явления”. Это, пожалуй, основная причина отказа Юнга от ортодоксального фрейдизма.

В центре внимания Юнга оказывается идея бессознательного. Напомним, что Фрейд первым заговорил о бессознательном “Оно”, определяющем поведение человека. “Сверх-Я”, “Я” и “Оно” — это уровни психики человека. К “Сверх-Я” относятся родительские запреты, моральные нормы, санкционированные правила поведения. Бессознательное “Оно” несет в себе инстинкты, комплексы, вытесненные переживания. Не получив адекватного или сублимированного выражения, влечение, согласно Фрейду, вытесняется в область бессознательного и образует там сложную связь переживаний, большей частью травматического характера. В этой ситуации человеческое “Я” вынуждено балансировать между “Сверх-Я” и “Оно”, испытывая давление социальных запретов, с одной стороны, и запретных желаний — с другой. Выход из этого болезненного состояния Фрейд видел в обратном переводе бессознательных сексуальных переживаний в сознательную форму, который снимает остроту конфликта. Сознательный контроль за конфликтом желаний и запретов составил суть разработанной им техники психоанализа.

Еще раз подчеркнем, что у Фрейда речь идет о психике отдельного индивида. В отличие от него, Юнг заговорил о “коллективном бессознательном”, относящемся не к индивидам, а к роду, т. е. определяющем психическое состояние всего человечества. Надо сказать, еще студентом Юнг посещал оккультный кружок, где медиумом была его родственница. Мысль о существовании внеиндивидуального слоя психики подтвердилась у Юнга тогда, когда в ходе психиатрической практики он натолкнулся на одинаковые словесные тексты и видения в бреде сумасшедших, снах нормальных людей, поэтических произведениях, мифах, ритуалах шаманов. В результате докторская диссертация Юнга, защищенная им еще в 1902 году, называлась “О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов”. Таким образом к главным выводам своего учения Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом. Но учение Фрейда о “бессознательном” по сути расставило все во взглядах Юнга по своим местам.

Под влиянием Фрейда Юнг окончательно убеждается, что ниже уровня личного бессознательного лежат более глубокие и древние пласты, изучению которых он и посвящает себя. Однако сложность такого анализа заключалась в том, что, в отличие от личного бессознательного, содержание коллективного бессознательного никогда никем не вытеснялось и не забывалось. Иначе говоря, коллективное бессознательное, как доказывает Юнг, никогда не существовало в сознательной форме, а потому становится невозможной процедура обратного перевода этого содержания психики в область ясного сознания в соответствии с методом Фрейда.

В результате Юнг вынужден разрабатывать собственный метод “реконструкции” первоначальной и наиболее древней “подосновы” нашей психики, называя ее “архетипами”, что можно перевести как “прообразы”. Главное, что мы можем знать об архетипах, это то, что они определяют нашу психику не прямо, а косвенно, посредством повторяющихся символов. С помощью этих символов архетипы действуют на человека нулшнозным, т. е. зачаровывающим образом. Слово “нуминозное” происходит от латинского “numen”, что переводится как “божество”. И этот термин стал впервые использоваться немецким теологом Р.Отто. Сила и мощь архетипа связана с тем, что в нем кристаллизован опыт древнего человека по восприятию, переживанию и ориентации в мире. А потому как в искусстве, так и в бреде сумасшедшего нужно различать плоды воображения и визионерское творчество, когда через больного или художника начинает проявлять себя глубинное первопереживание. К такому визионерскому творчеству Юнг относил вторую часть “Фауста” Гете, “Божественную комедию” Данте, произведения композитора Р.Вагнера.

Проявлением такого рода “коллективного бессознательного” Юнг считал многие явления современной жизни. Так расовая мифология и одержимость нацистов, которая буквально воспроизводит поведение древних “берсерков”, выглядит очень наивной с точки зрения разума. И тем не менее, подобные идеи и настроения захватывают миллионы людей. А это значит, доказывал Юнг, что здесь мы имеем дело с чем-то, превосходящим силы разума.

Что касается происхождения и природы архетипов, то здесь Юнг не дал ясного и однозначного ответа. Ему были чужды попытки Фрейда вывести содержание бессознательной сферы из Эдипова комплекса — отцеубийства и кровосмесительства, случившегося с древними людьми. Архетипы у Юнга более разнообразны. И первоначально он связывал их с инстинктивной реакцией древнего человека. Если инстинкт — это автоматическая реакция на воздействие, то архетип является условием такой реакции. Сознание направляет волю человека, считал Юнг, архетипы — инстинкты. Архетипы — это система установок древнего человека, позволяющих выжить в сложной и пугающей среде обитания.

Позднее Юнг отходит от такой трактовки архетипов, все больше склоняясь к мистицизму. Характерно что Фрейд с самого начала выступал против стремления Юнга соединить психоанализ с “грязной ямой оккультизма”, что во многом и спровоцировало их разрыв. У “зрелого” Юнга через архетипы обнаруживает себя уже не столько психический опыт человечества, сколько стоящая за этим опытом неведомая сущность. Для Юнга характерно то, что, исследуя архетипы, он вводит в круг своего анализа алхимические тексты и парапсихологические феномены, восточные учения о карме и реинкарнации. У Юнга этого периода архетип — это готовность психики воссоздавать мифологические представления, творить богов и демонов.

Но предрасположенность человеческой фантазии к такого рода образам не просто исходит из коллективного бессознательного. Юнг склоняется к тому, что архетипы регулируют психическую энергию людей.

А потому нельзя отказываться от Бога. Иначе его место занимают идолы. Юнг уверен, что в современной культуре сохраняется мифологическая подоснова. У нормального человека она выражается в религиозных устремлениях, у больного — в инвертированных психозах, у художника — в визионерском творчестве.

Религиозные символы и догматы, согласно Юнгу, гармонизируют отношения между сознательным и бессознательным в человеке. Но история европейской цивилизации — это путь разрушения указанной гармонии. Европейцы и американцы, считал Юнг, последовательно разрушали по всему миру традиционные формы жизни и сознания. Реформация и Просвещение, а затем бурное развитие естествознания, по его мнению, образовали своеобразный вакуум, который обернулся разрушительной силой коллективного безумия. Таким образом, у Юнга выходит, что именно благодаря архаическим основам психики, человечество сохраняет свое психическое здоровье.

В поисках новой гармонии между сознанием и бессознательным Юнг часто называл свое учение “западной йогой”. Однако официальное название учения Юнга — аналитическая психология, на основе которой в 1948 году в Цюрихе было создан Институт Юнга, а в 1958 году уже Международное общество аналитической психологии. Тем не менее, будучи прежде всего психологом, Юнг оказал серьезное влияние на философию, эстетику, изучение мифологии и даже литературную критику.

 

“Фрейдомарксизм” З.Фромма

Выдающимся последователем Фрейда, помимо Юнга, был Эрих Фромм (1900—1980). Его учение — это синтез фрейдистских, марксистских и экзистенциалистских идей. Свои взгляды Фромм характеризовал как “радикальный гуманизм”, “диалектический гуманизм”, “гуманистический психоанализ”. Особая роль Фрейда и Маркса в формировании воззрений Фромма позволяет называть его учение фрейдомарксизмом.

Уже будучи доктором философии, Фромм в 30-х годах прошел курс обучения в Психоаналитическом институте в Берлине. Но, как впоследствии вспоминал сам Фромм, уважение к основателю психоанализа не помешало ему пересмотреть ряд фундаментальных положений в учении Фрейда и, в частности, его трактовку бессознательного. У Фрейда речь шла об индивидуальном бессознательном, у Юнга — о коллективном бессознательном. В отличие от них, Фромм исходит в своем учении из социального бессознательного, которое не является уровнем или нишей человеческой психики. По мнению Фромма, бессознательное — это состояние психики. Это идеи, настроения и переживания людей, которые общество лишило ясной осознанности посредством ряда “фильтров”: языка, логики, социальных табу. Так, к примеру, в годы III Рейха добропорядочные немцы искренне “не замечали” существования концлагерей.

Следующим нововведением Фромма стал “социальный характер”, который он отличал от индивидуального характера человека. С помощью идеи “социального бессознательного” и “социального характера” Фромм пытался уточнить и углубить марксистское учение об экономическом базисе общества и его политико-идеологической надстройке. Впоследствии появляется работа с характерным названием “Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом”. В ней Фромм отмечает, что Маркс нигде и никогда не показывал, как базис переходит в надстройку. Он пишет: “Я считаю, что этот пробел в марксистской теории можно восполнить средствами психоанализа и что существует возможность познать механизмы, с помощью которых осуществляется связь между экономической базисной структурой и надстройкой”.

Уточняя эти механизмы, Фромм как раз и разрабатывает представление о “социальном характере”, который направляет энергию больших масс людей в определенное русло. Отдельный индивид овладевает социальным характером в процессе так называемой “социализации”. При этом структура социального характера меняется от эпохи к эпохе, обеспечивая, согласно Фромму, органическую связь между экономикой, политикой и идеологией исторического времени.

Значительное место в учении Фромма занимает анализ отчуждения, которое интересует его прежде всего как морально-психологическая проблема. Разбираясь в природе отчуждения, Фромм опирается на экзистенциализм, фрейдизм и марксизм одновременно. В результате предпосылкой отчуждения у него оказывается само положение человека в этом мире. Ведь выделившись из природы, он так и не обрел действительной независимости от нее. Будучи свободным внутри сознания, пишет Фромм, внешне человек остался узником, природы. Человек, по мнению Фромма, оказывается ни там, ни здесь, его существование — это экзистенциальный конфликт. А потому поведение каждого индивида следует рассматривать как ответ на вызов времени и обстоятельств.

Вслед за экзистенциалистами, Фромм различает подлинное и неподлинное существование человека, именуя первое “бытием”, а второе — “обладанием”. То и другое — антагонисты: когда человек “обладает”, он утрачивает свое подлинное “бытие”, и наоборот — обрести подлинное “бытие” человек может только путем отказа от “обладания”. Естественно, что “бытие” Фромм связывает со свободой и творчеством как существенными сторонами человеческой жизни. Что же касается ситуации “обладания”, которая согласно Фромму, возникает в результате отчуждения и самоотчуждения человека, то здесь можно разобраться лишь с помощью психоанализа в его новой версии.

Разрабатывая эту новую версию психоанализа, Фромм активно использует представления Фрейда о “вытеснении”, “сопротивлении”, “перенесении” как психических реакциях на травмирующие внешние воздействия. Под этим утлом зрения Фромм, в частности, исследовал немецкий фашизм, из-за которого он покинул Германию в 1933 году, надолго переселившись в США.

Надо сказать, что природа фашизма интересовала и Фрейда, который считал его прорывом на поверхность культуры бессознательного “Оно”, которое мстит “Сверх-Я” за социальную муштру. Иначе объяснял эту разрушительную силу Фромм, у которого самозабвенное подчинение фюреру рождается отнюдь не в таинственных недрах индивидуальной психики. Согласно Фромму, любое идолопоклонничество есть результат перенесения на кого-то или что-то своих собственных сил, способностей и т. д., вплоть до смысла жизни. И такого рода самоотречение, которое доводится до предела при тоталитаризме, присутствует уже при формально свободном буржуазном обществе.

Критике фашизма как добровольного рабства посвящена одна из ранних работ Фромма “Бегство от свободы”, написанная в 1941 году, когда победа над фашизмом могла быть только мечтой. В этой работе Фромм указывает на мучительное внутреннее беспокойство, которое испытывают многие люди в демократическом обществе при всех известных политических свободах. Свобода оказывается тяжелым бременем для человека, он не знает, что делать с этой свободой, поскольку в демократических государствах она является “свободой от”, но не “свободой для” из-за отсутствия всякого положительного идеала.

В этих условиях, как показал Фромм, люди согласны пожертвовать свободой ради обретения спокойствия. В результате человек, лишенный способности самостоятельно мыслить, становится игрушкой в руках демагогов, объектом манипулирования со стороны “анонимных авторитетов”. Таким образом, желание бегства от “свободы”, согласно Фромму, формируется не фашизмом, а демократией. Фашисты только пользуются плодами деятельности “демократов”, создавших нетерпимую обстановку “давящей терпимости”.

Надо сказать, что, обнажая внутреннюю связь фашизма с западной демократией, Фромм наиболее последовательно опирается на марксистскую методологию. Недаром в этом пункте он наиболее близок к представителям франкфуртской школы Т.Адорно, М.Хоркхаймеру и Г.Маркузе, разрабатывавшим тему “репрессивной терпимости” в буржуазном обществе. Отметим, что в течение некоторого времени Фромм примыкал к этой школе, будучи в 1929—1932 годах сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. Поэтому ему, безусловно, близка мысль о том, что именно общественное мнение демократического общества обязывает каждого “терпеть” вседозволенность, расценивая протест против вседозволенности как “тоталитаризм”. В конечном счете тоталитаризмом оказывается любое целостное и последовательное мировоззрение, “тоталитарным” объявляется само понятие истины, а всякое притязание на научность становится дурным тоном.

В условиях такой “репрессивной терпимости” человек должен или взбунтоваться, или стать, по словам Г.Маркузе, “рабом со счастливым сознанием”. Это “счастье” есть результат полной самоутраты человека, результат абсолютного конформизма. Точно так же считал и Фромм, по мнению которого приспособить человека к жизни в таком демократическом обществе можно, но только “сломав духовный стержень человека — его чувство гордости и достоинства”. Такой формально вежливый и внешне доброжелательный человек будет интересоваться тем, что служит комфорту и удобству. Философия его интересует лишь такая, которая ни к чему не обязывает. Высшую ценность для него представляет лишь сила и успех. И наоборот. “Недостаток силы, — пишет Фромм, — служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполноценности; если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превращаются в презрение и ненависть”.

По сути дела здесь перед нами развернутая характеристика определенного социального характера, который принято определять как конформистский. Столь же удачные характеристики дает Фромм некрофилии как одному из психологических проявлений отчуждения. Некрофил — это человек, который тянется, согласно Фромму, ко всему искусственному. Он любит то, что не растет и не меняется, то есть механизмы, в противоположность организмам. Живая жизнь его пугает непредсказуемостью и неповторимостью. А в результате некрофил, в отличие от биофила, жестоко обходится с природой, бездумно и бездушно уничтожает ее. Синдром разрушения (деструкции), таким образом, становится следующим проявлением самоотчуждения человека. Там, где для творчества нет социальных условий, жажда созидания, отмечает Фромм, оборачивается своей противоположностью, то есть разрушением. Агрессия оказывается отчужденным выражением творчества.

Садизм, мазохизм, конформизм, деструктивизм — таковы социальные характеры, которые формируются, согласно Фромму, ка почве отчуждения. Еще раз напомним, что их анализ Фромм строит на сочетании марксистской точки зрения на отчуждение и учения Фрейда о неврозе. И на этом пути Фромм делает целый ряд интересных находок. Но проблема заключается в том, что такие находки в работах Фромма соседствуют с пустой риторикой и назидательностью, а грамотный исторический анализ сплошь к рядом переходит в абстрактные рассуждения о Добре и Зле, Свободе и других отвлеченных вещах.

Указанное противоречие возникает в творчестве Фромма не случайно. Через него проявляет себя непоследовательность этого мыслителя, так и не сумевшего занять ясную позицию в вопросе о сущности человека. Очень часто, когда Фромм говорит о конкретных лицах, к примеру, о Сталине и Гитлере, он представляет все так, будто не они творили зло, а это Зло творило через них свое черное дело, используя людей как марионеток. На каждом шагу реальная история оказывается у Фромма лишь иллюстрацией к разговору о родовой сущности человека или, другими словами, о его “природе”, связанной с Добром, Свободой, Творчеством.

Таким образом, при рассмотрении исторического процесса Фромм по сути демонстрирует нам пример эклектики, когда произвольно меняет методологические подходы. В одних случаях он признает сущность человека исторической и в ее анализе идет от факта к факту, пытаясь именно из них вывести логику истории. В других случаях человек у него уже обладает неизменной родовой природой, как это было, к примеру, у Людвига Фейербаха. И тогда факты просто подгоняются под заранее заданные схемы.

Здесь нужно напомнить, что в постулировании неизменной природы человека — главный недостаток антропологического материализма Фейербаха. По сути в такой трактовке сущности человека состоит ограниченность всей классической философии, против чего, среди прочего, взбунтовались сторонники неклассического философствования. Сущность человека не может быть умозрительным конструктом и неизменной меркой для существования человека, говорили, в частности, экзистенциалисты. Лишь у Фихте, Шеллинга и Гегеля идет речь о деятельной природе человека, а потому они подготавливают новое понимание сущности человека как сущности социальной и исторической.

Фейербах, в противоположность им, возвращается к представлению о человеке как природном существе. И хотя человеком, по его мнению, в дальнейшем должна заниматься не философия, а наука антропология, исследующая фактическую сторону дела, сам Фейербах вновь изобретает умозрительную конструкцию, выдавая ее за родовую сущность человека. Именно Фейербаха, таким образом, нужно считать создателем философской антропологии как учения, в котором умозрительные представления относительно природы человека иллюстрируются на материале науки, искусства и т. д. Восторженно провозгласить некую абсолютную истину насчет природы человека, а затем исписывать сотни страниц примерами из жизни, мифологии, художественной литературы — такова манера не только фейербахианской, но и современной философской антропологии.

Данный недостаток присутствует и в учении Фромма. И это хорошо видно там, где он говорит о положительном идеале. У Маркса, на которого он постоянно ссылается, положительный идеал — это “обобществившееся человечество”, которое должно прийти на смену “гражданскому обществу”. У Фромма положительный идеал — это всего лишь прекраснодушная фраза, а потому фикция. Она не извлечена из анализа истории, а сконструирована философом. В этом смысле Фромма, безусловно, можно признать не только экзистенциалистом, марксистом, фрейдистом, но и философским антропологом. К сожалению, не конкретно-исторический анализ, а риторическая фраза господствует там, где он рассуждает о подлинном бытии человека.

Те же самые благие пожелания мы обнаруживаем в речах Фромма о “здоровых потребностях”, “здоровом обществе” и путях оздоровления больного социального организма. Справедливости ради отметим, что уже у Фрейда шла речь о психическом здоровье не только отдельного индивида, но и общества в целом. В религиозном фанатизме он, например, видел психическое заболевание, сходное с истерией, и считал, что законы психоанализа должны быть учтены При лечении социальных организмов.

Фромм здесь идет по стопам своего учителя Фрейда. И процедуру “гуманистического психоанализа” дополняет “социальной терапией”, которую он, в частности, прописал американскому народу. Но как лечить целую нацию? Использовать телевидение? Или добавлять психотропные средства в водопроводную воду? Предложенный Фроммом проект “перевоспитания” американской нации был столь же утопичен. И главная трудность такого рода проектов состоит в том, кому доверить роль врача и санитаров в “сумасшедшем доме”, в который помещена вся нация.

У Фромма не было сколь-нибудь известных последователей. И во многом это обусловлено особенностями его личности. Фромм разошелся с фрейдизмом, расстался с “франкфуртской школой”, вышел из неофрейдистской ассоциации Хорни и даже порвал с Социалистической партией Америки, одним из основателем которой сам же и являлся. Фромм известен прежде всего своими книгами, которые не утратили популярности до сих пор.

Литература

1. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М. 1991.

2. Фрейд З. “Я” и “Оно”. Труды разных лет. Кн. 1 — 2. Тбилиси. 1991.

3. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992.

4. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М. 1992.

5. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М. 1992.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. М. 1990.

7. Фромм Э. Иметь или быть? Киев. 1986

 

Заключение. 0б истоках н итогах

О противостоянии классической и современной неклассической философии у нас заговорили в 1972 году. Первый шаг в обсуждении этой темы сделали М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье “Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии”. Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития XVII — XIX веков. Сегодня, когда со времени выхода упомянутой статьи прошло больше, чем четверть века, вопрос можно ставить значительно шире — об отрицании неклассической философской традицией XIX—XX веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.

Но при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, и ею не всегда оказывается современность. Парадокс истории, и, в частности, истории философии, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. Но и с настоящим все не так просто, поскольку в истории нет банальных взлетов и падений. У исторических заблуждений, как правило, весомые причины. И порой важно вычерпать заблуждение до дна, чтобы обозначились новые пути к истине.

Как уже говорилось, в конце XX века у отечественной интеллигенции особой популярностью стал пользоваться постмодернизм в том виде, в каком он проявил себя в философии и искусстве. На наш взгляд в произведениях М.Фуко, Ж.Делеза, Ж.Дерриды и др. представлена наиболее “зрелая” форма неклассической философии, в свете которой яснее видно, как и почему она разошлась с классической философией. И здесь, как и в других вопросах, стоит предоставить слово самим героям нашего повествования.

История философии, писал в 1969 году Ж.Делез, должна выглядеть аналогично коллажу в живописи. И в таком философском коллаже “можно представить философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду”. Но искусство коллажа — это только средство и прием. Гораздо важнее результат таких усилий, в котором философия не только избавлена от классической проблематики, но и лишена самого философского размышления, родившегося 2,5 тысячи лет назад в античной Греции.

С.Кьеркегор в борьбе с классической философией сравнивал себя с Сократом — автором иронической рефлексии. Субъективные истины Кьеркегора — продукт такого иронического самоанализа. Но для Ж.Делеза, жившего во второй половине XX века, С.Кьеркегор уже ценен другой стороной своего учения. В философии Кьеркегора Делез сделал ставку именно на “повторение”, которое для него знаменует выход за пределы рефлексии. Гегелевскому логическому движению, считает Делез, в конечном счете, должно быть противопоставлено не иное понимание движения или иная логика, а реальное действие вне всякого представления. На смену логике, пишет он, должны прийти вибрации, вращения, кружения, танцы и прыжки, которые достигают рассудка непосредственно.

Выдвинувшись на авансцену философской жизни, неклассическая философская мысль через полтора века дала парадоксальный результат. Если А.Шопенгауэр и С.Кьеркегор отрицали классическую философию, то творчество Ж.Делеза есть отрицание философии вообще. В лице указанных выше явлений неклассическая философия пришла к своеобразному итогу, а точнее — вернулась вспять, к истокам, к той ситуации, в которой место философии еще занимал миф, а Сократу предшествовали “досократики”. Критерием для осознания этой ситуации может быть проблема идеального, особенности решения которой ярче всего проявляют себя в трактовке человеческой души.

Не вдаваясь в детали, скажем лишь то, что уже в “Различии и повторении” Делеза философия превращена в своеобразный философский театр, в котором запрещено какое-либо размышление. Такой театр должны заполнять телесные движения, которые, считает Ж.Делез, напрямую западают в душу, будучи одновременно душевными движениями. Но тем самым запрет налагается как на рефлексию, так и на идеальный план сознания вообще. По сути Ж.Делез призывает к своеобразной экстериоризации души, в результате чего она превращается в маску, скрывающую пустоту. В связи с этим знаменательно высказывание Делеза о Кьеркегоре: “Одно все-таки несомненно: когда Кьеркегор говорит об античном театре и о современной драме, мы уже в другой стихии, не в стихии рефлексии. Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить ее, наполнить, пусть и “совершенно различным”...”.

Вряд ли такой итог удовлетворил бы тех, кто стоял у истоков неклассической философии. Ведь их первоначальные замыслы определялись пафосом самодостаточности индивидуального субъекта. Неклассическая философия возникала из поначалу разрозненных и противоречивых попыток спасти неповторимый внутренний мир субъекта от диктата внешних объективных сил. Человеческую индивидуальность в те времена спасали от диктата всеобщего, свободу и творчество —-от регламентации, чувства — от рассудочных форм.

Конечно, такого рода сдвиги в мировосприятии касаются культуры в целом. Ведь постмодернизм в философии — это манифестация более масштабного отказа от идеалов Истины, Добра и Красоты в современном “массовом обществе”. Уже шла речь о том, что по большому счету здесь стирается грань между истиной и заблуждением, добром и злом, прекрасным и безобразным. Круг, пройденный неклассической философией, привел к такой трактовке человека, когда душа телесно, а для человека нет и не может быть никаких идеалов. Как заявил один из отечественных постмодернистов, в XXI век мы войдем без идеи. Переход уже состоялся... Но если у древних греков аналогичное состояние означало начало культуры, то у современных интеллектуалов — итог сознательного “раскультуривания”.

Современная культура во многом превратилась в симуляцию. Но в противодействии этому, “культура” часто симулирует “натуру”. Именно симулякр натуры с конца XIX века пытается противопоставить культуре неклассическая философия. Так Ф.Ницше связывает преодоление кризиса культуры с новой “породой” людей. О.Шпенглер с этим не согласен, но, примыкая к “философии жизни”, видит в кризисном состоянии культуры естественную для каждого организма стадию умирания. Что касается экзистенциализма, то здесь кризис воспринимается как суть самого человеческого бытия. Противоречие, которое обозначилось в XIX — XX вв., здесь загоняется в “природу” человека и парадоксальным образом обретает субстанциальный смысл. И, наконец, постмодернизм, для которого кризис — это “естественное” состояние, а фрагментация человеческого Я, распадение его на телесные “акты” — норма существования человека. Особняком стоит Л.Шестов, которого принято относить к экзистенциалистам. Он воспринимает кризис как суть культуры вообще, но противопоставляет не только ей, но и природе, единство человека с Богом в Эдеме.

Неклассическая философия в итоге своего более, чем полуторавекового развития трансформируется в очень специфическую литературу и мифологию, в которой много лозы и мало реального содержания. Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять — один из симптомов все той же “болезни” культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлением. А может, напротив, наступить смерть культуры и окончательная деградация человечества.

Философская классика, как античная, так и новоевропейская, формировалась на почве исторического оптимизма. Неклассическая философия начинала и заканчивает на пессимистической ноте. Марксизм здесь занимает особую позицию, которая нуждается в специальном разъяснении. Во всяком случае в своем критическом анализе он не теряет оптимизма. Тем не менее, два этапа — классический и неклассический — в развитии философии пройдены. И философия сегодня на распутье.

 

 

Философия XX Века

(истоки и итоги). Учебное пособие. - М: Академический Проект, 2001. - 464 с.

 

Содержание

Введение. Несколько слов о замысле (Е.В.Мареева, С.Н.Мареев)

Глава 1 XIX ВЕК КАК ПРЕЛЮДИЯ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. А.Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции (Е.В.Мареева)

2. О.Конт и начало позитивизма (С.Н.Мареев)

3. С.Кьеркегор: первый опыт экзистенциализма {Е.В.Мареева)

4. Ф.Ницше и “философия жизни” (Е.В.Мареева)

Глава 2 О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ и ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО XX ВЕКА)

1. О.Шпенглер: “Закат Европы” (С.Н.Мареев)

2. Н.Бердяев: аристократизм против модернизма (С.Н.Мареев)

3. Л.Шестов: вера против идеала (Е.В.Мареева)