Полеміка між представниками кількох релігійних світоглядів з’являється різними шляхами - або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша - прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів можна взяти дискусії на території Індостану між астікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів - Шруті, та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всередині цих традицій. Системи астіки (традиції міманси, веданти, санкхьї, йоги, ньяї та вайшешики - ортодоксальні даршани) формувалися приблизно в один період, кількома століттями розділене написання канонічної коментаторської літератури цих даршан, і між їхніми світоглядними позиціями є лише розбіжності, схожі на ті, що властиві суперечкам між різними інтерпретаторськими школами в межах однієї великої традиції. В основі більшості розходжень даршан за онтологічними питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія - дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні мислителі стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію носія, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: носій та якості є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості. Така точка зору вайшешики, ньяї та міманси. Проте, ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональності взагалі серед астіки, чи міманса та веданта, які з часом почали називатися пурва-міманса та уттара-міманса).

Набагато гострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистські течії (серед яких, як уже зазначалося, так само йшла боротьба за ортодоксальний статус), а також джайнізм, локаята тощо. Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовніших світоглядних засад астіки - реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці "філософських методів буддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому - синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови" [17, с.77]. Постає проблема - якими засобами вести боротьбу, полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії. Останній факт ще на початку ХХ століття відзначав академік Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [29, с.149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши" (відповідно, „Йога-сутри" Патанджалі та „Вьяса-бхашья" Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами] ” [15, с.156].

Отже, в гострих суперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, а також визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох боків суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійної системи стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньо переконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамки формально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованими концепціями.