Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Внутренняя связь и абсолютная необходимость, которую обретает в мышлении содержание представления, не что иное, как понятие в своей свободе, где содержание становится определением понятия и уравнивается с самим «я». Определенность здесь—просто моя, дух имеет в ней в качестве предмета саму свою существенность, и данность предмета, авторитет и внешнее пребывание содержания вне меня исчезают.

Тем самым мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы. Представление еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все его моменты, соотносясь друг с другом, не теряют при этом своей самостоятельности. Отношение же этих образований в мышлении есть отношение идеальности, при котором ни одно из этих образований не обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по отношению к другому некая форма видимости. Любое различие, любое образование, таким образом, есть некая прозрачность, а не темная и непроницаемая для-себя-устойчивость. Тем самым эти различия не суть такие, которые в своей самостоятельности оказывают сопротивление друг другу, но они положены в своей идеальности. Отношение несвободы как для содержания, так и для субъекта теперь исчезает, поскольку установилась абсолютная соразмерность содержания и формы. Содержание свободно в себе, и его свечение видимости в себе самом есть его абсолютная форма; и субъект имеет перед собой в предмете действование идеи, в себе и для себя сущего понятия, которое есть оп сам.

В нашем изложении мышления и его развития мы считаем необходимым остановиться прежде всего на том, 1) как мышление являет себя в своем отношении к представлению пли, вернее, в качестве внутренней диалектики представления, затем 2) как мышление в качестве рефлексии стремится опосредствовать существенные моменты религиозного отношения и, наконец, 3) как оно в качестве спекулятивного мышления находит свое завершение в понятии религии и снимает рефлексию в свободной необходимости идеи.

 

 

==325

1. Диалектика представления

 

а) Прежде всего следует остановиться на том, что мышление уничтожает ту простую форму, в которой содержание выступает в представлении; именно в этом постоянно упрекают философию, утверждая, что она не сохраняет формы представления, но изменяет ее или вообще лишает ее содержания. И поскольку обыденное сознание с этой формой связывает истину, то оно полагает, что вместе с изменением формы теряется и содержание, и самый предмет; поэтому обыденное сознание и воспринимает подобное преобразование как уничтожение. Когда философия преобразует в форму понятия то, что содержалось в форме представления, то действительно возникает известная трудность — отделить в содержании собственно содержание, мысль, от того, что относится к представлению как таковому. Однако разрушить простоту представления означает прежде всего постигнуть и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло быть познано в своем внутреннем многообразии. Для пояснения этого достаточно задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление. Спрашивая, что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее. В представлении это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он поставлен серьезно, означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его отношение в самом себе, его различенные определения и их единство. По теории Гете, синее есть единство светлого и темного 19, причем такое единство, в котором основой служит темное, а нарушающее это темное есть иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь которую мы видим это темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь эту светлую среду мы видим синеву.

Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме некоей простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы выявляем в нем различенные определения, чье единство, так сказать, сумма, вернее, тождество и составляет предмет. Люди Востока говорят: у бога бесчисленное множество наименований, т. е. определений, то, что ни есть, невозможно исчерпывающе выразить словами20. Поэтому, для того чтобы постигнуть понятие бога, надо дать от различные определения, свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих определений

 

 

==326

и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту;

b) более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно полагается в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо как отношения его различении друг к другу, либо как отношение его самого к некоему другому, которое находится, и мы это знаем, вне его. В представлении мы всегда имеем различенные определения, которые принадлежат некоему целому и могут быть обособлены.

В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу, они не могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно всеблаг и справедлив, то доброта его должна противоречить его справедливости. Такое же противоречие возникает, если утверждать, что бог всемогущ и мудр: с одной стороны, он есть мощь, перед которой все исчезает, перестает существовать, однако подобное отрицание всего определенного противоречит мудрости, поскольку она стремится к определенному, имеет цель, есть ограничение того неопределенного, которое находит свое выражение и мощи. Представление спокойно вмещает в себя все: человек свободен, по вместе с тем и зависим, в мире существует добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг с другом, и том самым возникает противоречие.

Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления тогда, когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и обращается на представление, на то, как представление характеризует свои внутренние определения и отношения чувственным, естественным, вообще каким либо внешним способом. Рефлектирующий рассудок вообще всегда исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость, превращает ее и правило или меру и отвергает противопоставляемую той конечности идею и абсолютную истину; поэтому он превращает чувственные и природные определенности, в которых представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем, в совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность и объявляет представление ошибкой. В этой деятельности рассудка отчасти содержится и диалектика самого представления, и в этом заключается

 

 

==327

громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако, диалектика представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и перемещается в область формального произвола.

Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако, выражая это таким образом, представление стремится имеете с тем к тому, чтобы посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в определении первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это отношение в определениях конечности и связывает с ним лишь естественное достояние или наследственное заболевание. Правда, обычно признается, что для детей факт владения их родителями имуществом или подверженность их каким-либо болезням — не более чем случайность, и дети наследуют дворянское звание, имущество или немощь своих родителей без заслуги или вины со своей стороны. Если же, далее, подвергнуть рефлексии то обстоятельство, что свобода самосознания возвышается над случайностью и что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, действуя, совершает свои действия, песет свою вину, то легко показать следующее противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы, оказывается привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и непонятным для меня.

Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о триединстве. И в этом представлении внутреннее мыслительное отношение выражается внешним образом, ибо число есть мысль в абстрактном определении внешнего. Рассудок удерживает только это внешнее проявление, останавливается на исчислении и считает, что каждая из трех ипостасей находится полностью вне другой. В самом деле, если положить эту определенность числа в основу всего отношения, то и здесь легко обнаружить противоречие в том, что эти три совершенно внешних друг другу образа тем не менее должны составлять единое; с) и наконец, категория необходимости. В представлении есть, существует пространство. Мышление требует знания необходимости. Эта необходимость заключается в том, что в мышлении содержание берется не только как

 

 

==328

сущее, не в простой определенности, в этом простом отношении с собой, но в своем существенном отношении с другим и как отношение различенностей.

Мы называем необходимым следующее: если дано одно, то тем самым положено и другое; определенность первого есть лишь постольку, поскольку есть второе, и наоборот. Для представления конечное — это то, что есть. Для мышления же конечное — лишь то, что не есть для себя, но нуждается для своего бытия в другом, есть посредством другого. Для мышления как такового, для определенного мышления, точнее, для мышления в понятиях нет ничего непосредственного.

Непосредственность — основная категория представления, где содержание познается в своем простом отношении к себе. Для мышления существует лишь то, в чем существенно опосредствованно. Таковы абстрактные, всеобщие определения, таково абстрактное различие между религиозным представлением и мышлением.

Если мы подвергнем это более пристальному рассмотрению с интересующей нас здесь точки зрения, то окажется, что к представлению относятся все формы непосредственного знания, вера, чувство и т. п. Тогда встает вопрос: является ли религия, знание бога непосредственным или опосредствованным знанием?

 

2.Опосредствование религиозного сознания

в нем самом

 

Переходя к определению мышления и необходимости и тем самым к опосредствованию, мы считаем нужным рассмотреть это опосредствованное знание прежде всего в его противоположности непосредственному знанию.

 

а) Непосредственное знание и опосредствование

 

Мы повсеместно сталкиваемся с мнением и с уверением, что знание бога может быть только непосредственным. Оно есть факт нашего сознания, оно таково: мы имеем представление о боге и уверенность в том, что это представление не только чисто субъективно, существует не только в пас, но что бог есть. Говорят, что религия, знание бога есть только вера, что опосредствованное знание следует исключить из религиозной сферы, ибо оно

 

 

==329

уничтожает достоверность, прочность веры и искажает содержание того, что есть вера. Такова противоположность между непосредственным и опосредствованным знанием. Мышление, конкретное мышление, постижение в понятиях есть опосредствованное знание. Однако и непосредственность, и опосредствованность знания — не более чем односторонние абстракции. Мы совсем не исходим из миопия, предпосылки, что одному роду знания, исключающему другое, одному или другому для себя, в их изолированности будет приписала правильность, истинность. В дальнейшем мы увидим, что истиппое мышление, постижение в понятиях, соединяет в себе оба вида знания, не исключает ни одно из них.

α) К опосредствованному знанию относится заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим, форма рефлексии. Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и содержит и себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму п уверенность в том, что предмет есть. Поскольку я твердо знаю, что бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие меня — так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии бога — мое бытие и бытие бога ость единая связь, и это отношение есть бытие: это бытие есть простое и вместе с тем двоякое.

В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т. е. такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно говоря, то, что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю, это — факт сознания, я обнаруживаю в себе представление о боге и о том, что он есть.

Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло, которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос: существует ли непосредственное знание?

К опосредствованному знанию относится знание необходимости: то, что необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое,

 

 

К оглавлению

==330

есть и оно само; здесь — связь различенного. Опосредствованно может быть только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно, причина — как нечто другое.

Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя, через себя самое: для его существования необходимо другое. Человек зависим физически, поэтому ему необходима внешняя природа, внешние вещи. Оли не положены человеком, они являют себя по отношению к нему как сущие сами по себе, и он сохраняет свою жизнь лишь постольку, поскольку они существуют и пригодны для него.

Более высокое опосредствованно понятия, разума есть опосредствованно самим собой. Для опосредствования необходимы различенности и связь неких двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть другое. Это опосредствоваиие и исключается в непосредственном знании;

β) однако, даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственности, исключающее определение опосредствованности, но что все непосредственное вместе с тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно опосредствована.

Все конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как и сын. Если мы начинаем с отца, то он сначала есть непосредственное, сын— созданное, опосредствованное. Все живое, будучи создающим, начинающим, непосредственным, одновременно есть и созданное.

Непосредственностью именуется бытие вообще, простое отношение с собой: оно непосредственно, по лишь постольку, поскольку мы здесь устраняем отношение. Если же мы определяем это существование как одну из сторон отношения, как действие, то тем самым безотносительное окажется опосредствованным. Так же и причина является таковой лишь постольку, поскольку она ведет к действию, ибо в противном случае она вообще не была бы причиной. Только в этом отношении, следовательно, только в этом опосредствовании она и есть причина. Все существующее — здесь мы не касаемся еще опосредствования самим собой — поскольку оно для своего бытия,

 

 

==331

т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым опосредствовано.

Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно содержит оба определения — бытия и небытия. Непосредственного нет вообще, это — выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в этом дурном рассудке.

Так же обстоит дело с непосредственным знанием, с этим особым способом, видом непосредственности. Непосредственного знания нет. Непосредственным знанием может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь оно опосредствованно. У нас есть чувства — они непосредственны, есть созерцание — оно являет себя в форме непосредственности. Однако, как только мы переходим к мыслительным определениям, мы уже не можем останавливаться на том, что кому-либо кажется, нас интересует, обстоит ли дело действительно таким образом.

Если мы рассматриваем созерцание, то есть «я», знание, созерцание и есть нечто другое, объект, или, если понимать его не как нечто объективное, а как субъективное, некая определенность. В ощущении я опосредствован только объектом, определенностью моего ощущения. Оно всегда есть содержание, для него необходимы две стороны. Знание — нечто совсем простое, но я должен знать что-то; если же «я» — только знание, то я не знаю ничего. То же можно сказать о чистом видении: я не вижу ничего. Чистое знание можно назвать непосредственным, оно совсем просто; если же знание действительно, то в нем обязательно присутствует познающее и познаваемое, отношение и опосредствование. Это относится и к религиозному знанию, которое по существу также опосредствованное знание; однако это ни в коей степени не значит, что можно односторонне рассматривать опосредствованное знание как единственное реальное и истинное знание. К какой бы религии человек ни принадлежал, он всегда знает, что он воспитан и обучен в рамках этой религии. Это обучение, это воспитание дали мне мое знание, мое знание опосредствовано обучением, образованием и т. п.

 

 

==332

Очевидно, что позитивная религия дана в откровении, причем внешним для индивидуума образом: здесь религиозная вера по существу опосредствована откровением. Все эти обстоятельства: обучение, откровение — не случайны, не акцидентны, а существенны. Правда, они касаются внешнего отношения, однако это отношение, будучи внешним, не перестает быть существенным.

Если мы теперь обратимся к другой, внутренней стороне и забудем о том, что вера, убеждения опосредствованны, то мы станем на такую точку зрения, согласно которой эта вера и эти убеждения рассматриваются как таковые. Сюда следует отнести утверждение о непосредственности знания: мы непосредственно знаем о боге, упомянутое знание дано нам в откровении. Это — очень важный принцип, и мы должны сохранить его в его сущности; в нем содержится уверенность, что позитивное откровение но может создать такую религию, которая была бы механическим привнесением, воздействием извне, чем-то положенным в человеке.

Сюда вполне можно отнести слова Платона: человек ничему не научается, он только вспоминает, в человеке есть нечто изначально в нем заключенное21. Если воспринимать слова Платона внешним образом, не в философском смысле, то они означают, что человек вспоминает содержание, которое он знал в некоем предыдущем состоянии. У Платона это выражено в виде мифа, смысл которого в том, что религия, право, нравственность, все духовное лишь пробуждается в человеке. Он есть дух в себе, истина находится в нем, и ее надо лишь довести до его сознания.

Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная, внутренняя природа духа. В этом заключено то важное определение, что религия не привнесена в человека извне, но находится в нем самом, в его разуме, в это свободе вообще. Если мы абстрагируемся от этого отношения и остановимся на том, что есть это знание, каково это религиозное чувство, это откровение в духе, то мы обнаружим, что оно, как и всякое Другое знание, непосредственно, но что эта непосредственность содержит в себе и опосредствованность. Ибо, когда я представляю себе бога, то это представление сразу же опосредствуется, несмотря на то, что отношение совершенно прямо, непосредственно направлено на бога. «Я» выступает как знание, но здесь есть также предмет, бог, следовательно,

 

 

==333

есть отношение, а звание в качестве подобного отношения есть опосредствованно. «Я» в качестве религиозного знания может быть таковым лишь посредством этого содержания;

γ) если мы более пристально рассмотрим религиозное знание, то обнаружим, что оно есть не только простое отношение моего «я» с предметом, но что это знание значительно более конкретно: вся эта простота, знание бога ость движение в себе или, более точно, возвышение к богу. Мы видим существо религии в этом переходе от одного содержания к другому, от содержания конечного к содержанию абсолютному, бесконечному.

Этот переход, в котором со всей определенностью выражено то, что свойственно опосредствованию, двойствен но своему характеру: это прежде всего переход от конечных вещей, вещей мира или от конечности нашего сознания н вообще всей этой конечности, которую мы называем «я», этот особенный субъект, — к бесконечности, более точно определяемой как бог. Второй вид перехода обладает более абстрактными сторонами, находящимися в более глубокой и более абстрактной противоположности друг к другу. Здесь одна сторона определена как бог, как бесконечное вообще, данное нам в знании; другая, к которой совершается переход, есть определенность в качестве объективного вообще или в качестве сущего. В первом переходе общее есть бытие, и это содержание обеих сторон положено как конечное и как бесконечное. Во втором — общее есть бесконечное, и оно положено в форме субъективного и в форме объективного.

Теперь следует рассмотреть отношение знания о боге в нем самом. Знание есть отношение в самом себе, опосредствованное либо другим, либо в себе, опосредствование как таковое, поскольку в нем устанавливается отношение между мной и предметом, богом, который есть другое.

Я и бог различны; если бы оба были одно, то мы имели бы отношение непосредственное, отношение без опосрсдствования, единство, лишенное отношения, т. е. неразличенное единство. Обе стороны, будучи различны, по составляют единого — одна не есть то, что есть другая; но поскольку они все-таки соотнесены друг с другом и в самом своем различении обладают тождеством, то само это тождество отлично от их различенности, оно ость нечто отличное от обоих, ибо в противном случае они не были бы различны.

 

 

==334

Они различны, их единство не есть они сами; то, в чем они составляют одно, есть то, в чем они различны; однако они тем не менее различны, следовательно, их единство различено от их отличия. Точнее, можно сказать, что опосредствование совершается в чем-то третьем по отношению к различенным сторонам; и, таким образом, мы приходим к умозаключению: две различные стороны и третье, объединяющее их, в котором они опосредствованы, тождественны. Поэтому не только легко, но по логике вещей необходимо, когда речь идет о знании бога, сразу же перейти к форме умозаключения. Обе стороны различны, и существует единство, в котором обе они посредством некоего третьего положены в одном; ото и есть умозаключение. Таким образом, теперь необходимо обратиться к природе знания о боге, которое существенно опосредствовано в себе. Более конкретно, знание о боге принимает форму доказательств наличного бытия бога: это — знание о боге, представленное как опосредствованное знание.

Непосредственно лишь то, что есть единое (Eins), абстрактное единое. Доказательства наличного бытия бога представляют собой знание о боге, так как это знание содержит в себе опосредствование. Это и есть сама религия, знание о боге. Объяснение этого знания, которое опосредствовано, есть объяснение самой религии. Однако нельзя отрицать того, что форма этих доказательств вызывает некоторые сомнения, когда само это знание представляют как доказательство наличного бытия бога. Против этого и была направлена критика; однако односторонность формы, связанная с этим опосредствованным знанием, еще не основание для того, чтобы отрицать суть дела в целом.

Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию. Мы имеем бога и его наличное бытие. Наличное бытие есть определенное, конечное бытие; бытие бога не есть каким-либо образом ограниченное бытиё. Существование также берется в определенном смысле; следовательно, мы имеем бога в его бытии, действительности, объективности, и доказательство ставит перед собой цель показать связь между обоими определениями, так как они различны, не суть непосредственно одно.

 

 

==335

В своем отношении к себе бог как бог и бытие как бытие непосредственны. Доказать означает показать, что эти вначале различные предметы имеют связь, тождество, но не чистое тождество, ибо это было бы непосредственностью, одинаковостью. Показать связь вообще означает доказать, причем связь эта может быть самой различной по своему характеру и при доказательстве остается неопределенным, о .какого рода связи идет речь.

Связь может быть чисто внешней, механической: так, мы видим, что крыша необходима для перекрытия стен,— таково определение дома как защиты от непогоды и т. д. Можно сказать: доказано, что дом должен иметь крышу; цель — соединить стены с крышей. Они принадлежат друг другу, составляют связь. Однако вместе с тем мы сознаем, что эта связь не затрагивает бытие этих предметов; то обстоятельство, что дерево или черепицы составляют крышу, не связано с их бытием, является для них лишь внешней связью. В данном случае доказательство сводится к установлению связи между такими определениями, для которых сама эта связь есть нечто внешнее.

Существует связь и другого рода, которая заключена в самом предмете, в его содержании. Такова, например, связь в геометрических теоремах. Если нам дан прямоугольный треугольник, то дано и отношение квадрата гипотенузы к квадрату катетов. Это — необходимость предмета; здесь отношение не между теми определениями, связь которых является внешней, здесь одно не может быть без другого, вместе с одним положено и другое.

Однако в этой необходимости наше понимание необходимости отличается от связи определений в самом предмете. Ход нашего доказательства не есть движение самого предмета, он другой, не тот, который свойствен самой природе предмета. Мы проводим вспомогательные линии; и никому не придет в голову сказать: для того чтобы три угла треугольника равнялись двум прямым углам, он должен сделать следующее: удлинить стороны, образующие один из его углов, и только тогда оп получит это свойство. Здесь наше понимание, опосредствованно, совершаемое нами, и опосредствование в самом предмете различны.

Построение и доказательство нужны только нашему субъективному познанию. То, что предмет посредством подобного опосредствования достигает упомянутого отно-

 

 

==336

щения, не есть нечто объективное; это мы посредством подобного опосредствования обретаем такое понимание, это — лишь субъективная необходимость, а не связь, не опосредствование в самом предмете.

Такого рода доказательства, такие связи сразу же сами по себе перестают нас удовлетворять, как только речь заходит о знании бога, о связи определений бога в себе и связи нашего знания о боге и о его определениях. Точнее, обнаруживается следующее несоответствие: в названном ходе субъективной необходимости мы с самого начала исходим из известных определений, из того, что мы уже знаем. Мы располагаем предпосылками, известными условиями: наличием треугольника, прямого угла. Доказательству предшествуют известные связи, и в подобном доказательстве мы показываем: если есть одно определение, то есть и другое, т. е. результат мы ставим в зависимость от данных, уже имеющихся условий.

Отношение здесь таково: то, к чему мы приходим, представляется нами как нечто, зависящее от предпосылок. Геометрическое доказательство, будучи чисто рассудочным, вместе с тем, безусловно, самое совершенное, самое последовательно проведенное рассудочное доказательство, в котором нечто выводится па основании его зависимости от другого. Однако, как только мы применяем подобное доказательство к бытию бога, сразу становится очевидным, что установление подобной связи неприменимо к богу. Это становится особенно ясным на первой стадии, названной нами возвышением к богу; и если мы попытаемся выразить это возвышение в форме доказательства, то получим отношение, при котором конечное окажется основой для доказательства бытия бога; в рамках такой связи бытие бога явится следствием конечного бытия и зависимым от него.

Несоответствие подобного процесса, который мы называем доказательством, нашему представлению о боге заключается в том, что бог есть именно ни из чего не выводимое, просто в-себе-и-для-себя-сущее. В этом и заключается несоответствие. Однако если из этого сделать вывод, что данные замечания показали полную несостоятельность всего этого хода мыслей вообще, то это также односторонность, противоречащая всеобщему сознанию людей.

Человек созерцает мир и, будучи мыслящим, разумным существом, не находя удовлетворения в случайности

 

 

==337

вещей, возвышается от конечного к абсолютно необходимому и приходит к следующему выводу: поскольку конечное случайно, должно быть нечто в себе и для себя необходимое, которое и есть основа этой случайности. Таков ход мыслей, присущий человеческому разуму, человеческому духу, и это доказательство наличного бытия бога не что иное, как описание этого возвышения к бесконечному.

Есть и другой, более конкретный ход мыслей, которому люди всегда будут следовать: поскольку в мире есть живые существа, которые, будучи внутренне организованы в качестве живых, для того чтобы жить, являют собой соответствие отдельных частей своего организма, и, поскольку эти живые существа нуждаются во внешних предметах, воздухе и т. д., самостоятельных по отношению к ним, и эти не ими положенные предметы соответствуют своему назначению, постольку должна быть внутренняя причина всего этого соответствия.

Это соответствие есть в себе и для себя, и оно предполагает покую деятельность, которая его создала и которая ставит перед собой определенные цели. Это и называют преклонением перед мудростью бога, обнаруживаемой в мире природы, перед чудесным устройством живого организма и соответствием внешних предметов его потребностям. Это преклонение возвышает человека до сознания бога. И если кто-нибудь полагает, что, опровергнув форму доказательств наличного бытия бога, он тем самым устранил и их содержание, то он заблуждается.

Правда, содержание не представлено в этих доказательствах во всей его чистоте. Этот недостаток может быть показан и другим способом. Обычно говорят: эти доказательства оставляют нас холодными, в них речь идет о предметном содержании; можно согласиться с тем, что то или иное есть, но познание это носит чисто внешний характер, и понимание остается внешним. Такого рода ход мыслей слишком объективен, он создает лишь холодную убежденность, не проникающую в сердце, между тем убежденность эта должна быть воспринята сердцем.

Этот упрек в недостаточности сводится к тому, что весь ход мыслей, о котором шла речь, должен быть нашим собственным возвышением, что мы не должны лишь извне наблюдать за некоей связью внешних определений,

 

 

==338

но что возвышаться должен сам чувствующий, верующий дух, дух вообще. В этом ходе мыслей должно заключаться и движение духа, движение нас самих, нашего знания — его-то нам и недостает, когда мы говорим, что находим лишь внешнюю связь определений.

Однако в действительности возвышение и движение предметного содержания происходит в одной сфере — в сфере мышления. Я сам в качестве мыслящего и есть этот переход, это движение духа; в качестве такового движения нам теперь и надлежит рассмотреть мышление, сначала, однако, на стадии эмпирического наблюдения и рефлексии.

 

b. Опосредствованное знание

как наблюдение и рефлексия

 

Эта точка зрения, чрезвычайно характерная для нашего времени, следует методам эмпирической психологии, т. е. берет то, что она находит в обыденном сознании, и в том виде, в каком она его находит, наблюдает за этим явлением и полагает вне его то, что в нем бесконечно.

С такой точки зрения религия есть знание человека о чем-то высшем, потустороннем, вне его и над ним сущем. Сознание обнаруживает, что оно зависимо, конечно, и для этого своего ощущения оно лишь постольку есть сознание, поскольку оно предполагает некое другое, от которого оно зависит и которое для него ость сущность, так как само оно о и редело по как негативное, конечное.

Если мы рассмотрим сначала наблюдение и рефлексию в их всеобщей форме, то мы можем установить, что их развитие происходит следующим образом.

Поскольку я в своем сознании знаю о каком-либо предмете и рефлектирован по отношению к нему в себя, я знаю этот предмет как мое другое, следовательно, как нечто, создающее мою ограниченность и конечность. Мы обнаруживаем, что мы конечны: таково это определение, и ничто, по-видимому, не может быть добавлено к этому; мы повсюду находим конец, конец одного там, где начинается другое. Уже одно то, что у нас есть объект, делает нас конечными; там, где начинается он, нет меня, следовательно, я конечен. Мы знаем, что мы конечны в самых различных аспектах. С точки зрения физического существования жизнь конечна. В качестве живых

 

 

==339

существ мы внешне зависим от других, имеем потребности и т. д. и сознание этого предела. Это чувство свойственно и нам и животным. Растение, минерал также конечны, но у них нет ощущения своего предела. Преимущество живого, и в первую очередь духовного, в том, что оно знает о своем пределе. Оно испытывает боязнь, страх, голод, жажду и т. п., в его ощущении самого себя есть перерыв, отрицание и ощущение этого. Если религия, как иногда утверждают, основана на этом чувстве зависимости, то и животные должны были бы иметь религию. Для человека этот предел существует лишь постольку, поскольку он его преступает; в самом ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить. Это чувство есть сравнение нашей природы с нашим наличным бытием в данный момент; и наличное бытие человека не соответствует его природе.

Камень для нас ограничен, он не есть для себя; мы вышли за пределы его определенности. Он непосредственно тождествен тому, что он есть; то, что составляет его определенное бытие, не есть для него небытие. Для животного ощущение предела заключается в сравнении его всеобщности с его наличным бытием в этот определенный момент. Животное в качестве живого существа есть для самого себя всеобщее, оно чувствует свою ограниченность в качестве всеобщности, подвергнутой отрицанию, в качестве потребности. Человек по существу есть также негативное единство, тождество с собой, и обладает уверенностью в этом единстве с собой, чувством самого себя, своего отношения с собой. Этому противоречит ощущение того, что в нем содержится отрицание; вместе с тем субъект ощущает себя как силу по отношению к своему отрицанию и снимает эту акцидентность, т. е. удовлетворяет свою потребность. Все инстинкты человека, как и животного, составляют это утверждение самого себя, и животное, таким образом, противостоит содержащемуся в ном отрицанию. Жизнь состоит лишь в снятии предела, и в этом заключается ее примирение с самой собой. Эта потребность живого существа проявляется вместе с тем как объект, находящийся вне его, которым он овладевает, восстанавливая тем самым свою самость.

Следовательно, предел конечности существует для нас постольку, поскольку мы его преступаем. Эта столь абстрактная рефлексия не совершается в этой точке созна-

 

 

К оглавлению

==340

ния- здесь оно еще останавливается на пределе. Объект есть небытие сознания; для того чтобы он мог быть положен как различенное от «я», надо, чтобы он был не то что есть «я». «Я»—конечное. Следовательно, бесконечное есть то, что находится за этим пределом; оно — другое, не есть ограниченное; оно — неограниченное, бесконечное. Таким образом, мы имеем конечное и бесконечное.

Однако здесь уже содержится то, что обе стороны находятся в отношении друг с другом, и наша задача — показать, как это отношение определяется. Это происходит совсем просто.

Бесконечное как мой предмет, есть неконечное, неособенное, неограниченное, всеобщее. Конечное в его отношении к бесконечному положено как негативное, зависимое, как то, что растворяется в своем отношении к бесконечному. Соединение обоих создает единство посредством снятия одного, а именно конечного, которое не может устоять перед бесконечным. Это отношение, выраженное как чувство, есть отношение страха, зависимости. Таково отношение обоих, но в нем содержится еще одно определение.

С одной стороны, я определяю себя в качестве конечного, с другой — я в этом отношении не погибаю, а соотношусь с самим собой. Я есть, я существую, я—также нечто аффирмативное; с одной стороны, я сознаю себя ничтожным, с другой — аффирмативным, значимым, и бесконечное допускает меня. Это можно назвать благостью бесконечного, подобно тому как снятие конечности может быть названо справедливостью, посредством которой конечное должно быть выявлено как конечное.

Таково то определение сознания, выше которого не способно подняться наблюдение. Дойдя до этого, обычно говорят, что в этом заключена вся сущность религии. Между тем можно следовать и дальше, познать, что можно познать бога. Однако обычно на этой стадии останавливаются, и создается впечатление, что это делается преднамеренно, что считают необходимым ограничиться этим определением сознания, не желая выйти за рамки наблюдения. Наблюдение может быть направлено только па субъект и этим ограничиться, так как оно хочет действовать лишь эмпирически, держаться лишь непосредственно имеющегося, данного, а бог не есть то, что может быть объектом наблюдения. Поэтому предметом здесь

 

 

==341

может быть лишь то, что содержится в нас самих, что мы суть как конечные, и бог определяет себя для этой точки зрения только как бесконечное, как другое по отношению к конечному, как его потустороннее; там где ость он, нет меня; в той мере, в которой он меня касается, исчезает конечное. Таким образом, бог определен вместе с противоположностью, которая выступает как абсолютная. Говорят: конечное но может охватить бесконечное, достигнуть его, понять, эту точку зрения нельзя преступить. Говорят также: в этом для пас заключено псе то, что нам следует знать о боге о и религии, а что сверх того, идет от зла. Можно было бы и посредством наблюдения обнаружить, что мы способны познать бога, что мы знаем о богатстве ею жизни и духовности, но это шло бы от зла.

Если встать на точку зрения эмпирического знания, наблюдения, то дальнейшее продвижение поистине становится невозможным, ибо наблюдать означает ставить вне себя содержание наблюдения; это внешнее, ограниченное н есть конечное, внешнее по отношению к другому, и это другое есть в качестве бесконечного, его потусторонность. Если же я следую дальше и начинаю рассматривать свой объект с более высокой в духовном отношении точки зрения сознания, то я перестаю быть только наблюдающим субъектом, по, входя в объект, забываю о себе; я погружаюсь в него, стремясь познать, постигнуть бога; я отрешаюсь в нем от себя и, отрешившись, выхожу из отношения эмпирического сознания, наблюдения. Если бог не ость больше для меня потустороннее, то я перестаю быть только наблюдающим. Поэтому пусть тот, кто хочет наблюдать, остается на этой точке зрения. В этом вся премудрость нашего времени. Дальше конечности субъекта не идут; она считается здесь наивысшим, последним, непоколебимым, неизменным, незыблемым; субъекту противопоставляется другое, в котором заключен предел этого конечного. Это другое, именуемое богом, есть то потустороннее, к которому мы в ощущении своей конечности стремимся. И это все, ибо мы твердо и абсолютно замкнуты в своей конечности.

Правда, при этом допускается способность рефлексии выходить за предел конечного, но это не более чем попытка, голое стремление, неспособное достигнуть того, что оно ищет. Ведь достигнуть объект, познать его означало бы отказаться от своей конечности; между тем она

 

 

==342

есть последнее, от нее нельзя отказаться, и мы находим в ней свое завершение и удовлетворение, мы примирились с ней.

Для того чтобы вынести суждение о сущности этой точки зрения, нам надлежит рассмотреть ее более пристально и понять, что составляет ее всеобщую определенность.

Эта точка зрения содержит определенность моей конечности, моей относительности; ей противостоит бесконечность, но как потустороннее. Отрицание, в качестве которого я существенно определен, изменяет мою аффирмативность, мое определение, определение того, что я есть. В дальнейшем мы увидим, что оба они, отрицание и утверждение, соединяются в одном и что из этого возникает абсолютность «я».

1. С одной стороны, здесь выход из моей конечности к некоему высшему; с другой, — я определен как отрицание этого высшего; оно остается другим, недоступным моему определен иго, недостижимым, поскольку определенно должно иметь объективный смысл. Имеется лишь мое стремление выпти за свой продел как направленность вдаль; я остаюсь по ею сторону, испытывая жажду потустороннего.

2. Следует заметить, что эта направленность к потустороннему полностью принадлежит мне, это — мои действия, моя направленность, моя растроганность, мое волнение н мое стремление. Когда я пользуюсь предикатами «всеблагий», «всемогущий» в качестве определений этого потустороннего, то они имеют смысл только во мне, смысл субъективный, а не объективный, и полностью относятся к этой моей направленности. Моя абсолютная, незыблемая конечность мешает мне достигнуть потустороннего; отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично.

3. Из этого явствует, что двойное отрицание — меня как конечного и бесконечного по отношению ко мне — коренится в самом «я», и есть лишь, с одной стороны, раздвоение во мне, определение, что я — негативное, с другой, — и негативное определено как другое по отношению ко мне. Это второе определение также принадлежит мне и, таким образом, обнаруживаются различные направления — одно в мою сторону, другое вовне, причем это другое также относится ко мне. Моя направленность

 

 

==343

на потустороннее и моя конечность суть определения во мне; я остаюсь в них у самого себя. Тем самым, следовательно, «я» стало аффирмативным. для самого себя, и это составляет другую сторону данной точки зрения. Моя аффирмативность находит свое выражение в словах «я есмъ». Это есть нечто отличное от моей конечности и снятие моей конечности. В аспекте стремления, желания, долженствования вообще это означает: я—то, чем я должен быть, т. е. я добр по своей природе, т. е. я есмь постольку, поскольку я непосредственно добр. С рассматриваемой точки зрения речь идет только о том, чтобы я сохранил себя таковым, правда, во мне заложена и возможность отношения к другому, возможность греха, заблуждения и т. п., но это сразу же определяется как нечто более позднее, как внешняя акцидентностъ. «Я есмь» есть отношение к себе, утверждение — я есмь такой, каким я должен быть, заблуждение во мне есть то, что не есть я, оно не коренится во мне и есть лишь следствие случайного стечения обстоятельств.

В этой утверждающей точке зрения содержится, следовательно, и возможность моего отношения к внешнему, возможность омрачения добра. Моя аффирмативность по отношению к подобной неправедности становится также опосредствованной, восстанавливающей себя из подобной единичности аффирмативностью, опосредствованной снятием заблуждения, самого по себе случайного. Добро, которое составляет мою природу, вернулось к равенству с самим собой; это примирение не устраняет ничего внутреннего, не касается его, оно устраняет лишь внешнее. Мир, конечное, примиряется таким способом с самим собой. Поэтому если раньше говорили: бог примирил с собой мир, то теперь это примирение происходит во мне как в конечном. Я в качестве единичного добр, и если я совершаю ошибки, то мне достаточно отбросить случайность, и я вновь примирен с собой. Мой внутренний мир омрачается лишь поверхностно, это омрачение не достигает его основы. Дух тем самым не вступает в какие-либо отношения, он остается непричастным к этому; внутреннее, дух, есть исконное добро, а негативное определяется не внутри природы самого духа.

В старой теологии существовало представление о вечных муках; это представление исходило из полной свободы воли22. То, что я есмь, зависит не от моей природы, а от моей осознанной мною самим воли, и моя вина есть

 

 

==344

следствие моей воли. Таким образом, моя природа, изначальное мое естество не есть добро; я не могу приписывать себе добро вне моей воли, оно относится только к сфере моего самосознающего себя духа.

В данной же точке зрения добро рассматривается как изначальное свойство человеческой природы; его соприкосновение с другим снимается посредством восстановления упомянутой исконности. К атому изначальному добру не может быть добавлено ничего, кроме знания о нем, убежденности, мнения, что человек добр, и названное выше примиряющее опосредствование состоит, следовательно, в одном только сознании, знании того, что я добр по природе, и тем самым есть не что иное, как суетная и пустая система, система качелей.

Раскачиваясь в себе самом, я попадаю сначала в состояние устремленности, направленности к потустороннему или признания совершенных мною ошибок, а затем, продолжая раскачиваться в этом стремлении и в этой растроганности, которые существуют только во мне, вновь возвращаюсь к себе, пребываю в этом состоянии непосредственно у себя.

Таково абстрактное определение этой точки зрения. Если развить его, то в нем можно обнаружить все взгляды нашего времени: например, утверждение, согласно которому добро существует только в моем убеждении, и это убеждение — основа моей нравственности, а добро в свою очередь заключено в моей природе. Моего убеждения якобы достаточно для меня. Мне достаточно знать, что мой поступок хорош. Никакого другого сознания субстанциальной природы этого поступка не требуется. Но если это зависит от моего сознания, то я вообще не способен совершить ошибку, ибо я — для себя только аффирмативен, тогда как раздвоение остается формальным, иллюзией, по омрачающей моей внутренней сущности. Мое стремление, моя растроганность и есть субстанциальное. В этой точке зрения содержатся все взгляды нового времени, возникшие после кантовской философии, где впервые была сформулирована эта вера в добро.

Такова точка зрения субъективного сознания, которое развивает противоположности, связанные с сознанием, но они в нем остаются, и сознание удерживает их в своей власти, так как оно есть аффирмативное.

Теперь следует обратиться к рассмотрению того, что есть конечность как таковая и каково ее истинное отно-

 

 

==345

шение к бесконечному: мы ведь постоянно слышим разговоры о том, что человеческий дух конечен. Сначала мы будем говорить о конечности в ее обыденном понимании, которое обычно имеется в виду, когда говорят, что человек конечен; затем об истинном значении конечности и разумном ее понимании.

Существуют три формы, в которых являет себя конечность, а именно: в чувственном существовании, затем в рефлексии и так, как эта конечность есть в духе и для духа.

 

а) Конечность в чувственном существовании

 

Тот факт, что человек конечен, прежде всего означает: я, человек, отношусь к другому, существует некое другое, негативное по отношению ко мне, с которым я состою в связи, и это составляет мою конечность; мы исключаем друг Друга и самостоятельны по отношению друг к другу. Таково «я» и качестве чувственно ощущающего; все живое исключает подобным образом другое. Слыша, видя, я имею перед собой лишь единичное, и во всей моей жизненной практике я имею дело лишь с единичным: предметы, удовлетворяющие "мои потребности, также единичны. Такова точка зрения естественного бытия, естественного существования; в соответствии с этой точкой зрения «я» находится в многообразных отношениях, в многостороннем внешнем бытии, в ощущениях, потребностях, практических и теоретических отношениях — все они по своему содержанию ограниченны и зависимы, все они конечны. К сфере этой конечности относится и снятие конечного; каждый инстинкт (Trieb), будучи субъективным, относится к другому, он конечен, но снимает это отношение, эту конечность, удовлетворяя свои потребности. Возвращение в спою аффирмативность и есть удовлетворение; но она остается конечной, ибо удовлетворенный инстинкт вновь пробуждается, и снятие отрицания возвращается к потребности. Удовлетворение, эта бесконечность, есть лишь бесконечность формы и поэтому не есть истинно конкретная бесконечность: содержание остается конечным, конечным остается и само удовлетворение, поскольку потребление как таковое всегда неполно и конечно; со стороны формы, однако, то обстоятельство, что потребность удовлетворяется, есть снятие ее конечности.

 

 

==346

Так, удовлетворение голода есть снятие разъединения между мной и моим объектом, снятие конечности, правда, только формальное снятие.

Естественное не есть в себе и для себя; то, что оно не есть нечто положенное самим собой, составляет конечность его природы. Наше чувственное сознание, поскольку в нем мы имеем дело с единичным, также принадлежит к сфере этой природной конечности — эта конечность должна открыть себя. Конечное определено как негативное, оно должно освободиться от самого себя; это первое природное, непосредственное освобождение конечного от своей конечности есть смерть; смерть есть отказ от конечного; здесь реально, актуально полагается то, что природная жизнь есть в себе. Чувственная жизнь единичного находит свой конец в смерти. Единичные ощущения в качестве единичных преходящи — одно вытесняет другое, один импульс, одно желание прогоняет другое. Это чувственное реально полагает себя как то, что оно есть, в своей гибели. В смерти конечное положено как снятое. Однако смерть — лишь абстрактное отрицание негативного в себе, она сама ничтожна, очевидная ничтожность. Однако положенная ничтожность есть вместе с тем снятая ничтожность и возврат к позитивному. Здесь конечность перестает существовать, происходит освобождение от нее. В сознании это освобождение от конечности не есть то, что есть смерть; в мышлении, уже в представлении, поскольку в нем действует мышление, это освобождение есть нечто более высокое.

 

β) Конечность с точки зрения

рефлексии.

 

Поднимаясь теперь от непосредственного сознания к точке зрения рефлексии, мы вновь имеем дело с конечностью, выступающей в определенной противоположности к бесконечному. Эта противоположность принимает различные формы. Возникает вопрос: каковы же эти формы?

В точке зрения, основанной на рефлексии, наличествует освобождение от конечности, однако и здесь истинная бесконечность выступает лишь в виде снятой конечности. Встает, следовательно, вопрос: может ли рефлексия полагать конечное как в себе ничтожное (Nichtige), пли она идет не далее, чем природа? Может ли рефлексия умертвить то, что смертно, пли для нее, быть может, ни-

 

 

==347

чтожное бессмертно? Поскольку оно ничтожно, мы должны заставить его исчезнуть, ибо то, что доступно природе, тем более должно быть доступно бесконечному духу. Так, рефлексия подобно природе показывает, что конечное есть ничтожное. Однако природа все время возвращается к конечному, и такова же точка зрения рефлексии, которая все время стремится сохранить противоположность, сохранить конечность перед лицом бесконечного. Именно отношение того и другого и есть точка зрения рефлексии. Оба они необходимы для противоположности, которая свойственна этой точке зрения. Здесь движение к бесконечному совершается только как движение к абстрактному отрицанию конечного, к неконечному, которое, однако, в качестве того, что не содержит в себе конечное как самое себя, остается по отношению к конечному другим, и, следовательно, само остается конечным, которое вновь движется к бесконечному и так далее до бесконечности.

 

αα) Бнеположность конечности и всеобщности

 

Рассматривая первую противоположность конечного и бесконечного в рефлексии, мы видим конечность как многообразие различных внеположностей, каждая из которых есть особенное, ограниченное; противостоящее этой конечности многообразное определяет себя в своей всеобщности, неограниченности, есть всеобщее в этом множестве. Более конкретно эта форма принимает в нашем сознании следующий образ.

Мы знаем о многих вещах, однако все они единичны. В качестве волнения дух определен в соответствии с частными целями и интересами. Однако в обоих отношениях: и в качестве представляющего, и в качестве волнения — дух выступает как исключающая особенность и, следовательно, находится в связи с другими самостоятельными вещами. И здесь выступает противоположность, поскольку дух сравнивает свою налично сущую единичность со своей единичностью, определенной в представлении как всеобщая. Богатство знания, которым я обладаю, я сравниваю с представляемой мною массой знания, нахожу, что обе — моя действительность и представленная мною всеобщность — несоразмерны, из чего возникает требование увеличить, дополнить, исчерпать реальное

 

 

==348

множество и довести его до всеобщности. Подобным же образом можно и в практической жизни сделать своей целью всеобщность удовлетворения, полноту стремлений, наслаждения и назвать эту цель счастьем. Одна такая тотальность называется всеобщностью знания, другая — всеобщностью обладания, удовлетворения, желания, наслаждения. Однако тотальность мыслится здесь лишь как множество и всё (Allheit), поэтому она остается противопоставленной конечности, которая не может обладать всем. Таким образом, «я» есть еще дополнительно исключающее по отношению к исключающему, следовательно, многое есть просто исключающее по отношению к другому многому, а всё — лишь остающаяся внешней абстракция многого. На этом основании делается вывод, что знания не имеют предела: так, переход от одних звезд к другим безграничен, и можно внолне допустить, что естественным наукам известны все животные, но отнюдь не во всех их тончайших определенностях. Так же обстоит дело с удовлетворением стремлений. Человек может удовлетворить многочисленные интересы и достигнуть многих целей, но не всех, не счастья как такового. Все — недостижимый идеал. Эта конечность остается именно потому, что в ней содержится некая истина. Неистинное здесь — единство, всеобщее; множество должно было бы отказаться от своего характера, для того чтобы быть положенным в единстве. Идеал недостижим именно потому, что он неистинен в самом себе, потому, что он — единство многого, которое вместе с тем должно остаться внеположностью многообразного. Но поскольку цель и идеал, по ею сторону которых мы остаемся, сами являются существенно конечными, я должен остаться по сю сторону идеала, ибо, достигнув его, я достигнул бы только конечного.

 

ββ) Противоположность

конечного и бесконечного

 

Теперь нам надлежит рассмотреть форму противоположности конечного бесконечному так, как она существует в рефлексии как таковой. Эта противоположность есть конечность, противопоставленная бесконечности, и обе они положены для себя не как простые предикаты, но как существенная противоположность и так, что одно определено как другое другого. Конечность и здесь остается

 

 

==349

именно потому, что бесконечное, которое ей противостоит, само есть конечное, причем такое, которое положено как другое первого. Лишь истинно бесконечное, полагающее самое себя в качестве конечного, одновременно выходит за свои пределы в качестве своего другого и вместе с тем остается в нем, так как оно есть свое другое в единстве с собой. Если же одно, бесконечное, определено только как немногое, неконечное, то оно остается но ту сторону множества и конечного, и множество конечного само также остается для себя в своих пределах, не будучи способным достигнуть потустороннего.

Теперь следует задать вопрос: истинна ли эта противоположность, т. е. действительно ли эти обе стороны распадаются и существуют во внеположности? По этому вопросу уже было сказано, что, полагая конечное в качестве конечного, мы уже выходим за его предел. Однако предел есть для пас таковой лишь постольку, поскольку мы его преступаем, тогда он перестает быть аффирмативным; пребывая в нем, мы уже не в нем.

Конечное соотносится с бесконечным, оба взаимно исключают друг друга; при более пристальном рассмотрении конечное оказывается ограниченным, а его границей — бесконечное.

В первой форме одно особенное ограничивало другое; здесь же конечное находит свою границу п самом бесконечном. Если, таким образом, конечное ограничивается бесконечным и находится но одну сторону, то само бесконечное также есть ограниченное, оно находит спою границу в конечном; оно есть то, что не есть коночное, для него есть нечто по ту сторону, и поэтому оно есть конечное, ограниченное. Итак, вместо наивысшего мы обрели конечное. Мы имеем не то, что мы хотим иметь, а лишь конечное в этом бесконечном. С другой стороны, сказав, что бесконечное не ограничено, мы тем самым утверждаем, что не ограничено и конечное; если же оно не ограничено, то оно не отлично от бесконечного, а сливается с ним, тождественно с ним в бесконечности, подобно тому как раньте оно было тождественно с ним в конечности. Такова абстрактная природа рассматриваемой противоположности. Это следует хранить в сознании, помнить это чрезвычайно важно с точки зрения всех форм рефлектирующего сознания философии. Именно в абсолютном противоположении исчезает сама противоположность, обе стороны отношения исчезают, превратившись

 

 

К оглавлению

==350

в пустые моменты, а есть а остается их единство, в котором они сняты.

Конечное в более конкретном понимании есть «я», а бесконечное сначала есть потустороннее этого конечного, его отрицание; однако в качестве отрицания отрицания бесконечное есть утверждение. Тем самым к бесконечному относится аффирмативное, сущее, потустороннее для «я», для моего самосознания, моего сознания как могущего, как волнения. Однако, как уже было замечено выше, здесь само «я» определило сначала потустороннее как аффирмативное, но ему противостоит то «я», которое мы ранее определили как аффирмативное. «Я» есть непосредственно, «я» есть одно с самим собой.

Если сознание определяет себя как конечное, а по ту сторону находится бесконечное, то это «я» совершает такую же рефлексию, какую совершили мы, установив, что это бесконечное есть нечто преходящее, лишь мною положенная мысль. Я — тот, кто создал это потустороннее и тем самым определил себя как конечное; то и другое суть мой продукт, они исчезают во мне, я — господин и создатель этого определения. И тем самым положено второе, что «я» есть положенное но ту сторону аффирмативное, отрицание отрицания, «я» есть то, и чем исчезает противоположность, рефлексия, призванная уничтожить обе стороны противоположности. Так, «я» посредством своей собственной рефлексии уничтожает эти разрешающиеся противоречия.

 

γγ) Абсолютное утверждение конечного в рефлексии

 

В этой связи мы считаем необходимым остановиться па том, что происходит с коночным в дальнейшем, можно ли действительно реально освободиться от него и получает ли оно то, что ему принадлежит но праву, т. е. будет ли оно действительно снято, растворившись в бесконечности, или останется в своей конечности и только благодаря тому получит форму бесконечности, что противостоящее ему бесконечное есть конечное. Можно предположить, чти рефлексия не хочет сохранить ничтожное и что самосознание со всейi серьезностью относится к своей конечности, и самом деле желая отрешиться от нее. Однако именно этого здесь нет, а ость лишь видимость. Происходит совсем иное — конечное сохраняет

 

 

==351

себя, я держусь себя, не отказываюсь от своей ничтожности, но в ней превращаю себя в бесконечное, в действенное, деятельное, бесконечное.

Итак, мы имеем следующее: конечное «я», поскольку оно есть полагание бесконечного по ту сторону себя, положило само это бесконечное как конечное, в нем оно, будучи таким же конечным, тождественно самому себе, и в качестве тождественного бесконечному оно становится бесконечным для себя. Это — кульминационная точка субъективности, которая держится за самое себя, конечность, которая остается и, оставаясь таковой, превращает себя в бесконечность, бесконечную субъективность, способную справиться с любым содержанием; однако сама эта субъективность, эта кульминация конечности еще сохраняет себя; все содержание уже улетучилось и рассеялось, не исчезло только суетное тщеславие. Эта кульминация создает видимость отказа от конечного; однако именно в ней утверждает себя еще конечность как таковая. Вернее, абстрактное самосознание есть чистое мышление в качестве абсолютной мощи отрицания, способного справиться со всем, но эта мощь сохраняет еще себя, в качестве этого «я» отрекаясь от всего конечного и выражая эту конечность как бесконечность, как всеобщую аффирмативность. Недостаток здесь в отсутствии объективности. При истинном отказе все зависит от того, есть ли у этой кульминации предмет.

Рассмотренная точка зрения есть рефлексия в своей завершенности, абстрактная субъективность; «я», абсолютно идеализирующее, для которого снято всякое различие, определение, содержание, лишь самим собой положенное «я». Определяющее есть это «я», и только «я» в качестве этого единичного, в качестве непосредственной самости, в качестве «я» как непосредственного «я».

Во всяком содержании «я» есть непосредственное отношение с собой, т. е. бытие, и «я» есть это в качестве единичности, в качестве отношения негативности с самим собой. Положенное мной положено как различенное от меня, негативное и, следовательно, отрицающее, только положенное. Тем самым «я» — непосредственная негативностъ. Итак, «я», это исключающее, каким я непосредственно предстаю, т. е. со всеми моими чувствами, мнениями, с произвольностью и случайностью моих ощущений и желаний, и есть аффирмативное вообще, есть добро. Объективное содержание, закон, истина, долг — все

 

 

==352

для меня исчезает, я не признаю ничего, ничего объективного, никакой истины. Бог, бесконечность — для меня нечто потустороннее, обособленное от меня. «Я» единственное позитивное, и нет содержания, которое имело бы значимость в себе и для себя, имело бы аффирмативность в самом себе, если оно не положено мной. Истина и добро — лишь следствие моей убежденности, и, для того чтобы нечто было сопричастно добру, нужна лишь моя убежденность, мое признание. В этой идеальности всех определений лишь один я — реальность. При этом данная точка зрения еще претендует на скромность, а скромность ее заключается в том, что «я» исключает из себя бесконечное, знание и познание бога, отказывается от этого и определяет себя по отношению к нему как конечное. Однако тем самым эта скромность опровергает самое себя и оказывается скорее высокомерием, ибо я исключаю из себя именно истинное, и тем самым «я» в качестве этого есть в посюстороннем мире единственное утверждающее, в-себе-и-для-себя-сущее, перед лицом которого все остальное исчезает. Подлинная скромность скорее отказалась бы от себя, от этого в качестве аффирмативного и признала бы в качество аффирмативного истинное, в-себе-и-для-себя-сущее. Напротив, ложная скромность, признавая конечное негативным, ограниченным, превращает его вместе с тем в единственно аффирмативное, в бесконечное и абсолютное: «я», этот, есть единственно существенное, т. е. «я», это конечное, ость бесконечное. Бесконечное, выраженное как потустороннее, положено только мной. В этом определении содержится единство конечного и бесконечного, однако такое единство, в котором конечное не погибло, но стало устойчивым, абсолютным, постоянным. В силу того что это единство положено коночным «я», оно само ста нежится конечным единством. «Я» лицемерит, ссылается на свою скромность, тогда как в действительности, будучи преисполненным ничтожества и суетности, оно источает гордое самодовольство. С другой стороны, поскольку отпадает знание о чем-то высшем и остается одна субъективная растроганность, одно собственной усмотрение, индивидуумы больше не связаны в своей единичности ничем объективно общим, и, ввиду того что их чувства принимают самый разнообразный характер, они начинают относиться Друг к другу с ненавистью, враждебностью и презрением.

Изменение, которое претерпела эта точка зрения в ее

 

12 Гегель, т. 1

 

 

==353

высшей, лишенной содержания кульминации абсолютно себя полагающей конечной субъективности, затрудняет ее понимание.

Первая трудность заключается в том, что эта точка зрения столь абстрактна; вторая трудность — в том, что она сближается с философским понятием. Будучи вершиной рефлексии, она вплотную подходит к философской точке зрения. Содержащиеся в пей определения могут при поверхностном рассмотрении показаться теми же, которыми пользуется философия. Так, речь здесь идет об идеальности, негативности, субъективности — все это само по себе суть истинный и существенный моменты свободы и идеи. Говорится и о единстве конечного и бесконечного, что также присуще идее. Конечно, именно субъективность развивает из себя всю объективность и тем самым в качестве формы превращается в содержание, становится истинной формой только посредством своего истинного содержания. Тем не менее все то, что кажется столь близким, на деле чрезвычайно далеко друг от друга. Эта идеальность, это пламя, в котором исчезают все определения, согласно рассматриваемой здесь точке зрения, еще незавершенная негативность; «я» в качестве непосредственного, этого есть единственная реальность; все остальные определения положены идеально, сожжены, лишь я сохраняю себя, и все определения значимы, если я этого хочу. Значимость имеет только определение меня самого и то, что все положено мной. Идеальность не проведена до конца, кульминация ее еще содержит то, что должно быть подвергнуто отрицанию, а именно, что я в качестве этого не обладаю истиной, реальностью. «Я» еще только позитивно, тогда как аффирматнвным все должно стать только посредством отрицания. Тем самым эта точка зрения сама себе противоречит. Она полагает идеальность как принцип, а то, что осуществляет эту идеальность, само не идеально.

Единство конечного и бесконечного, положенное в рефлексии, действительно — дефиниция идеи, однако здесь бесконечное есть полагание себя в качестве конечного, тогда как конечное есть конечное самого себя и посредством этого снятия есть отрицание своего отрицания и тем самым бесконечное; бесконечное же есть лишь полагание себя в самое себя в качестве конечного и снятие этой конечности как таковой. Напротив, с субъективной точки зрения это единство положено односторонне,

 

 

==354

оно положено самим конечным, находится еще в определении конечного; «я», это конечное, есть бесконечное. Тем самым эта бесконечность сама есть конечность. От этой аффирмативности, от этого конечного следует отделить единичность моего конечного бытия, мою непосредственную яйность (Ichheit). Рефлексия сама по себе есть разъединяющее, однако здесь она забывает о своей функции разъединения и различения и приходит к единству, которое есть лишь конечное единство. Она не совершает здесь разъединения между бесконечным, аффирмативным и непосредственной единичностью «я», этого, и, вместо того чтобы погрузить не имеющее устойчивости единичное во всеобщность и постигнуть аффирмативность в ее абсолютной всеобщности, в которой она включает в себя единичное, рефлексия понимает саму единичность непосредственно как всеобщее. В этом недостаток данной точки зрения. Судить о противоположностях можно лишь тогда, когда они доведены до своего логического конца.

Такова точка зрения, присущая нашему времени, и философия вступает в своеобразное отношение к ней. Сравнивая эту точку зрения с прежней религиозностью, не трудно обнаружить, что раньше религиозное сознание имело в себе и для себя сущее содержание, содержание, которое описывало природу бога. Это была точка зрения истины и достоинства. Высшим долгом было познать бога, преклоняться перед ним в духе и истине, и с верой в это содержание, со знанием его были связаны блаженство или вечные муки, абсолютная ценность человека или полное отсутствие ее. Теперь же наивысшее — ничего не знать ни о боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают н что такое право и долг. Все объективное содержание исчезло в чистой, формальной субъективности. Эта точка зрения со всей отчетливостью декларирует, что я — добр по природе, не благодаря себе или своему волению, но именно потому, что я не обладаю сознанием, я — добр. Противоположная же точка зрения утверждает: я — добр лишь посредством своей сознательной духовной деятельности, свободы. Я — добр не от природы, не изначально, но это качество должно возникнуть в моем сознании, оно принадлежит моему духовному миру. Вмешательство милости божьей несомненно, однако столь же необходимо мое присутствие в качестве сознания и моего воления. Теперь же то, что я добр, зависит только

12

*

 

 

==355

 

от моего произвольного решения, так как все положено мной.

Следует признать, что наличие подобного поразительного противоречия в религиозных взглядах привело к невероятным потрясениям в христианском мире. Возникло совершенно иное самосознание, связанное с истиной. Обязанности, право полностью зависят от глубокого внутреннего сознания, от точки зрения религиозного самосознания, корня духа, и он есть основа всей действительности. Однако эта точка зрения обладает истиной лишь постольку, поскольку она есть форма для объективного содержания. Напротив, та, лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии, так как в ней «я» есть аффирмативное, тогда как в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной. Следовательно, здесь не может быть религии, подобно тому как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании.

В этом аспекте философия занимает своеобразное положение. Когда в сознание положена всеобщая образованность, то философия становится занятием, воззрением, не соответствующим общепризнанному, занятием, занимающим особое место. Так же и философия религии с точки зрения нашего времени есть нечто не имеющее общезначимости, более того, ей со всех сторон грозят оппозиция и враждебность. I

И так, если первое отношение конечной к бесконечному было естественным (naturliche) и неистинным, потому что многообразие и множественность особенного сохранялись перед лицом всеобщности, а во втором отношении, в рефлексии, конечность находится в совершенно законченной абстракции чистого мышления, которое не постигает себя действительно как всеобщее, но остается в качестве «я», этого, то теперь следует перейти к рассмотрению данного отношения в том виде, как оно открывает себя в разуме.

 

γ) Разумное рассмотрение

конечности

 

Сначала следует рассмотреть эту точку зрения в ее отношении с формой рефлексии в ее кульминации. Переход от рефлексии к новой точке зрения должен быть по своей природе диалектическим и диалектически совер

 

==356

шён. Однако это относится к логике. Мы будем стремиться к тому, чтобы изобразить его конкретно, и, показывая необходимость этого перехода, будем апеллировать лишь к последовательности самой этой точки зрения. Она гласит: «я» как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято; однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем остается непосредственная единичность и остается таким образом, что только это «я» становится аффирмативным, как это происходит в рефлексии. Конечное, поднявшееся до бесконечности, есть лишь абстрактное тождество, пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь и зло. Поэтому следует найти такую точку зрения, где «я» в этой единичности в самом деле и в действительности отказывается от себя. «Я» должно быть в самом деле снятой отдельной субъективностью; поэтому «я» должно признать некое объективное, которое в самом деле имеет для меня значимость истинного, признано в качестве аффирмативного, положено для меня, в котором я в качестве этого «я» подвергаюсь отрицанию, по в котором одновременно содержится и моя свобода. Свобода рефлексии есть такая свобода, в которой ничего не возникает, и, поскольку в ней все-таки что-то должно возникнуть, она, полагая, действует без какого-либо закона и порядка, т. е. не создает ничего объективного. Для того чтобы объективное действительно было признано, необходимо, чтобы «я» было определено в качестве всеобщего, сохраняло бы себя и имело бы для себя значимость только как всеобщность. А это не что иное, как точка зрения мыслящего разума, и сама религия есть такое действование, такая деятельность мыслящего разума и разумно мыслящего. Она заключается в следующем: полагать себя в качестве единичного как всеобщее и, снимая себя в качестве единичного, обнаружить свою истинную самость как всеобщее. Философия есть также мыслящий разум с той только разницей, что в ней то действование, которое есть религия, выступает в форме мышления, тогда как религия в качестве как бы непосредственно мыслящего разума останавливается на представлении. Теперь нам надлежит показать всеобщие определения, более конкретные мысленные определения этой точки зрения.

Сначала утверждается: субъективное отрекается от своей единичности в объекте, признав объективное вообще. Этот объект не может быть чем-то чувственным,

 

 

==357

ибо о чувственном предмете у меня есть знание, здесь для меня предмет есть нечто устойчиво существующее, однако здесь еще нет моей свободы. Мы должны исходить из неистинности чувственного сознания. Необходимое определение заключается в том, чтобы это объективное в качестве истинного, аффирмативного было в определении всеобщего, и в этом признании объекта, всеобщего я отрекаюсь от своей конечности, от себя в качестве этого. Для меня значимо всеобщее, его не было бы, если бы я сохранил себя в качестве этого. То же заключено в непосредственном знании бога: я знаю об объективном всеобщем, которое есть в себе и для себя; однако поскольку это — лишь непосредственное отношение и рефлексия еще не вступила в свои права, то само это всеобщее, этот объект всеобщего еще только субъективное, лишенное в себе и для себя сущей объективности. Последняя ступень рефлексии заключается в том, что эти определения помещаются только в чувство, замыкаются в субъективном сознании, которое еще не отказалось от себя в своей непосредственной особенности, вследствие чего данное определение объективно-всеобщего как такового еще не достаточно полно. Для такой полноты необходимо, чтобы абстрактно-всеобщее имело в себе также содержание, определения: лишь тогда оно наличествует для меня как в-себе-и-для-себя-сущее. Если же оно пусто, то определение есть лишь мнимое, оно содержится во мне, во мне остается все содержание, вся деятельность, вся жизненность, определение и объективирование принадлежат одному мне, и у меня — лишь мертвый, пустой бог, так называемое высшее существо, и эта пустота, это представление остаются субъективными, но достигают истинной объективности. Подобная точка зрения может дать лишь достоверность, но не истину, и я могу еще оставаться определенным как этот, как конечное. Объективность в этом случае — лишь видимость.

Не только для философии предмет должен обладать полнотой содержания, это общее свойство как предмета философии, так и предмета религии, здесь еще нет различия между ними.

В этой связи возникает вопрос: как в этой точке зрения определен субъект? В его отношении к познаваемому предмету он определен как мыслящий. Деятельность всеобщего есть мышление, имеющее своим предметом всеоб-

 

 

==358

щее; здесь всеобщее должно быть абсолютно всеобщим. Отношение к такому предмету поэтому есть мышление субъекта, предмет есть сущность, сущее для субъекта. Мысль не только субъективна, но и объективна.

При мысли о предмете, рефлектируя, я субъективен, имею мысли о нем, но когда я мыслю предмет, мыслю его мысль, то мое отношение как особенное к предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее; этот отказ есть то же, что иметь в мышлении всеобщее своим предметом; здесь я действительно реально отказываюсь от себя. Действовать и жить в объективности есть истинное признание своей конечности, подлинная скромность.

Следует заметить, что существенное определение мышления есть то, что оно опосредствованная деятельность, опосредствованная всеобщность, которая в качестве отрицания отрицания есть утверждение. Мышление есть опосредствование через снятие опосредствования. Такие мысли, как всеобщее, субстанция, возможны лишь посредством отрицания отрицания. Так, в них содержится и непосредственность, но уже не только она. Мы говорим, что непосредственно знаем о боге; между тем знание есть чистая деятельность, знание есть только там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о боге, этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной, без каких-либо доказательств. Подобная непосредственность эмпирического субъекта отчасти сама — результат многих опосредствованИй, отчасти же лишь одна сторона этой деятельности. Трудную музыкальную пьесу легко сыграть, после того как ее неоднократно проигрывали, разучивали; в этой игре непосредственная деятельность есть результат многих опосредствующих действий. То же относится к привычке, которая становится для нас как бы второй натурой. Простой результат, каким было открытие Колумба,— результат многих предшествовавших ему действий и размышлений.

Природа подобной деятельности отличается от ее явления; так и природа мышления есть это равенство (Gleichheit) с самим собой, эта чистая прозрачность деятельности, которая есть в себе отрицание негативного; результат принимает форму непосредственного, являет собой непосредственное.

 

 

==359

Следовательно, «я» в отношении к предмету определено как мыслящее и не только в философии, но и в утверждающей религии, и благоговении (Andacht) — само это слово происходит от «мыслить» (denken) и «мысленное»—бог—есть для меня. Подобное мышление всеобщего есть, следовательно, определенный способ того, как «я» есть в качестве чисто мыслящего. Далее, в благоговении, в этом отношении к всеобщей сущности, я рефлектирован в себя, различаю себя от предмета, его от себя. Ибо я должен отказаться от себя; в этом заключается сознание меня самого, и, будучи в состоянии благоговения только тогда, когда я отказываюсь от себя перед лицом бога, я одновременно только в качестве рефлексии возвращаюсь от бога к себе. Как же «я» определено в этом аспекте, «я», которое вновь является? Здесь «я» истинно определено как конечное, конечное как отличное от предмета, как особенное по отношению к всеобщему, как акцидентальное в этой субстанции, «я» определено как момент, как различие, которое одновременно не есть для себя, отказалось от себя и знает себя как конечное. Так, я остаюсь в сознании самого себя, и это происходит от того, что всеобщий предмет теперь есть в себе самом мысль и имеет содержание в себе, есть движущаяся в себе субстанция, и в качестве внутреннего процесса, в котором он порождает свое содержание, он — не пуст, но есть абсолютная полнота; следовательно, всякая особенность полностью принадлежит ему, в качестве всеобщего он поглощает меня, и я созерцаю себя как конечное, как момент в этой жизни, как то, что имеет свое особое бытие, свое устойчивое существование только в этой субстанции и в ее существенных моментах. Таким образом, я положен не только в себе, но и действительно как конечное. Именно поэтому я не сохраняю себя как непосредственное, аффирмативное.

Если мы до сих пор рассматривали конкретное отношение «я» к всеобщей субстанции, то теперь нам надлежит остановиться па абстрактном отношении конечного к бесконечному.

В рефлексии конечное противостоит бесконечному лишь так, что удваивается конечное. Истинное же есть неразрывное единство обоих. Именно это мы только что рассмотрели в конкретной форме как отношение субъективного «я» к всеобщему. Конечное есть лишь существенный момент бесконечного; бесконечное есть абсолютное

 

 

К оглавлению

==360

отрицание, т. е. утверждение, которое, однако, есть опосредствование в самом себе. Простое единство, тождество и абстрактное утверждение бесконечного само по себе не есть истина; для бесконечного существенно различать себя в себе; в нем содержится, во-первых, утверждение, во-вторых, различение, и, в-третьих, утверждение выступает как отрицание отрицания и лишь тогда как истинное. Точка зрения конечного в такой же степени далека от истины; конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе бога, и, следовательно, можно сказать: бог сам делает себя конечным, полагает в себе определения. На первый взгляд может показаться, что это не соответствует природе бога; между тем это содержится уже в наших обычных представлениях о боге: ведь мы привыкли верить в бога как в творца мира. Бог создает мир; бог определяет; вне его пет ничего, что можно было бы определить; он определяет себя, мысля себя, противополагает себе другое, он и мир суть двое. Бог создает мир из ничего, т. е. за пределами мира нет ничего внешнего, ибо мир есть само внешнее проявление. Есть только бог, однако лишь через опосредствованно себя самим собой. Он хочет конечного, он полагает его себе как другое, и тем самым сам становится другим по отношению к себе, конечным, ибо ему противостоит другое. Это инобытие и есть его противоречие с самим собой. Он есть, таким образом, конечное, противостоящее другому конечному. Истинное, однако, заключается п том, что эта конечность есть лишь явление, п котором бог остается самим собой. Творение есть деятельность, в ней заключено различение и тем самым момент конечности, однако эта устойчивость конечного должна вновь снять себя. Ибо она принадлежит богу, это — его другое и есть только в определении другого по отношению к богу. Оно — другое и не другое; оно само уничтожает себя; оно не есть оно само, но другое, оно губит себя. Тем самым, однако, инобытие полностью исчезает в боге, и бог познает самого себя в том, благодаря чему он сохраняет себя как результат себя посредством самого себя.

В соответствии с этим рассмотрением следует различать две бесконечности, истинную бесконечность и дурную бесконечность рассудка. Таков, следовательно, момент конечности в жизни бога.

 

 

==361

с. Переход к спекулятивному

понятию религии

 

Для развитого разумного рассмотрения конечного простые формы положения — бог бесконечен, «я» конечно — лишены значения; это — ложные, дурные выражения, формы, не соответствующие сущности идеи и природе вещи. Конечное не есть сущее, так же и бесконечное не устойчиво в своей бесконечности. Эти определения — лишь моменты процесса. Бог есть также в качестве конечного, «я» — также в качестве бесконечного. Есть, которое в этих положениях постигается как неподвижное в своей устойчивости, будучи постигнутым в своей истине, имеет только значение деятельности, жизненности и духовности.

Не исчерпывают определения и предикаты, особенно предикаты односторонние и преходящие. То, что истинно, идея, есть только как движение. Так, бог есть движение в самом себе, и только тем самым он есть бог живой. Однако устойчивость конечного не следует удерживать, оно должно быть снято: бог есть движение к конечному и тем самым посредством снятия этого конечного — движение к самому себе. В «я», в конечном, снимающем себя в качестве конечного, бог возвращается к себе, и есть бог только в качестве такого возвращения. Без мира бог не есть бог.

У античных авторов подобные абстракции были особенно распространены; это — порождения возникающего абстрактного мышления, рефлексии. Однако уже Платон видел в бесконечности дурное, а в определенном—нечто высшее; он считал, что граница, себя в себе ограничивающая, выше, чем неограниченное. Истинное есть единство бесконечного, в котором содержится коночное.

Из всего сказанного следует, что мы должны избавиться от этого пугающего пас призрака — от противоположности конечного и бесконечного. К нему прибегают, чтобы устрашить тех, кто стремится к знанию о боге, к позитивному отношению с ним; их упрекают в самонадеянности, пускаясь при этом в длительные разглагольствования, преисполненные назидании, благолепия и наигранной скромности. Между тем подобную самонадеянность можно с равным успехом отнести и к религии. С данной точки зрения не имеет существенного значения, познаю ли я содержание, бога в мышлении или ос-

 

 

==362

новываю веру в его истинность на авторитете, ощущаю ли ее сердцем, посредством внутреннего озарения или любым другим способом. Всему этому противопоставляется призрак самонадеянности, стремления познать бога, постигнуть бесконечное посредством конечного. От этой противоположности мы должны полностью отказаться, продумав до конца все ее следствия.

Тот, кто не отвергнет этот фантом, погружается в пустоту, ибо он полагает божественное как неспособное прийти к самому себе, тогда как дело заключается в том, что он сам удерживает свою субъективность и, исходя из нее, утверждает бессилие своего познания. Это-то и есть субъективная неправда, лицемерие, которое сохраняет конечное и, признавая его пустоту, тем не менее держится за эту признанную им, известную ему пустоту, превращает ее в абсолют и тем самым препятствует познанию, содержательной, объективной религии и религиозности, уничтожает ее или препятствует ее возникновению.

От этой пустоты сохраняющей себя субъективности, от этого «я» мы освободились, погрузившись в предмет, и со всей серьезностью отвергли эту бессодержательную точку зрения. Таков результат нашей научной деятельности.

Отрицательное отношение сознания к абсолютному обычно обосновывают наблюдением. Сознанию якобы доступно лишь конечное, бесконечное же лишено определений (и, следовательно, как мы уже видели, в себе только субъективно), и поэтому сознание может иметь только отрицательное отношение к нему. Поскольку мы в наблюдении обнаруживаем лишь такое отношение, то знать абсолютное, истину, невозможно. В этой связи необходимо сделать кое-какие замечания.

Говоря о возможности и невозможности как таковых, следует исходить из того, что в той мере, в какой возможность и невозможность имеют определенный смысл, обе они имеют в виду внутреннее, понятие предмета, то, что он ость в себе, поэтому решение о возможности или невозможности чего-либо должно быть принято в зависимости от природы самого понятия. Между тем, если стать на точку зрения сознания, основывающегося на наблюдении, на точку зрения наблюдения, вообще нельзя говорить о внутреннем, о понятии, ибо подобная точка зрения не посягает на познание внутреннего, она исходит

 

 

==363

только из того, что относится к сфере внешнего сознания как такового. Возможность и невозможность не относятся, следовательно, к этой сфере.

Однако, согласно этой точке зрения, именно то, что есть, т. е. то, что относится к этому воспринимающему сознанию, и есть мера возможности, а следовательно, и понятие возможности. Невозможно якобы все то, что противоречит опыту.

Однако на это можно возразить, что подобное наблюдение произвольно ограничивает себя сферой конечного сознания. Между тем существуют ведь и иные сферы, доступные наблюдению,— не только та, содержание которой есть лишь конечное по отношению к конечному, по и сферы, где божественное есть в сознании как в-себе-и-для-себя-сущее. Аффирмативное сознание абсолютного, будь то в форме непосредственной религиозности, в форме благоговения или в форме познания философского, также может быть объектом наблюдения, и здесь наблюдение дает совсем иной результат, чем тот, к которому приходит точка зрения конечного сознания, вне зависимости от того, обнаруживает ли наблюдающий субъект эти более высокие формы сознания в других или в самом себе. Ибо ошибочность данной точки зрения легко может привести к тому, что религиозное чувство покажется более аффирмативным и содержательным, чем сознание, к тому, что в сердце будут искать больше, чем в сознании, поскольку речь идет о сознании определенном, познающем, наблюдающем; то и другое может быть различено. Все дело заключается только в том, чтобы согласовать в сознании познание с тем, что «я» как дух есть в себе и для себя самого.

Между тем убеждение, что дух имеет лишь негативное отношение к богу, разрушает, искажает чувство, благоговение, религиозное отношение, ибо мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть бог; всеобщее есть в мышлении и для мышления. Только дух в своей свободе, т. с. и качестве мыслящего, обладает содержанием божественной истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства применительно к любому истинному благоговению и набожности. Если исходить в мыслящем сознании из того, что аффирмативного отношения к богу нет, то тем самым и чувство лишается всякого содержания. По мере того как эта сфера сама опустошает себя, чувство ста-

 

 

==364

новится пустым — так же, как нельзя видеть без внешнего источника света. Если в сфере сознания содержание отрицается, изгоняется, то нет больше того, что может составить истинное определение чувства. Поэтому если, с одной стороны, мы вынуждены допустить, что н благоговении может содержаться большее, чем в религиозном сознании, то, с другой стороны, было бы произволом или просто неспособностью не суметь обнаружить посредством наблюдения то, что есть в самом себе пли п других. Однако не здесь собственно впервые проявляется этот произвол и эта неспособность: как только устанавливается, что возможно только наблюдение, это наблюдение тем самым ограничивается сферой конечности, ибо наблюдать означает относиться к чему-то внешнему, которое в этом наблюдении должно остаться таковым. Оно положено лишь постольку, поскольку оно есть внешнее по отношению к самому себе. Это и есть конечное. Следовательно, став на эту точку зрения, мы имеем перед собой лишь то, что представляется ценным данной точке зрения и что соответствует ей.

Если же наблюдение хочет сделать своим предметом бесконечное в его истинной природе, оно само должно быть бесконечным, т. е. быть не наблюдением предмета, а самим предметом. Можно наблюдать и спекулятивное мышление, но оно есть лишь для самого мыслящего субъекта; так же и религиозная вера есть лишь для верующего, т. е. для того, кто одновременно есть то, что он наблюдает. Здесь мы имеем тот случай, когда перед нами не только акт наблюдения, но наблюдающий находится в таком отношении к предмету, при котором наблюдение уже не носит чисто внешний характер. Он — не только наблюдающий и не находится только в негативном отношении к тому, что является объектом его наблюдения.

Из этого явствует, что в наших поисках почвы религии необходимо отказаться от отношения наблюдения: эту эмпирическую точку зрения мы должны отвергнуть именно потому, что она является таковой и, как мы уже видели, сама себя снимает. Рефлексия содержит, правда, отношение конечного к бесконечному, однако оно положено только как отрицание. Она даже выдвигает требование полагать конечное как бесконечное, но это требование, как мы уже показали, распространяется лишь на соотнесение с аффирмативным, т. е. в наблюдении коноч-

 

 

==365

ное превращается в бесконечное и тем не менее остается и удерживается в качестве конечного. И вместе с тем здесь налицо требование снятия конечного.

Таким образом, после того как мы сняли и конечное, и точку зрения рефлексии, мы достигли точки зрения бесконечного наблюдения и спекулятивного понятия, т. е. той сферы, в которой нам откроется истинное понятие религии.

 

3.Спекулятивное понятие религии

 

Разум есть та единственная почва, где религия может быть у себя. Основное определенно ость аффирмативное отношение сознания, которое есть только как отрицание отрицания, как снятие себя определениями противоположности, которые в рефлексии рассматривались как постоянные. Следовательно, почва религии есть это разумное, точнее, спекулятивное. Однако религия не есть лишь почто столь абстрактное, не есть аффирмативное отношение ко всеобщему так, как оно только что было определено. Если бы она была только таковой, то все содержание находилось бы вне ее, привносилось бы извне; и если бы это содержание существовало в действительности, то должна была бы существовать и другая действительность вне религии.

Точка зрения религии заключается в том, что истинное, к которому относится сознание, заключает в себе все содержание, и это отношение есть тем самым наивысшее для него самого, его абсолютная точка зрения.

Рефлексия есть деятельность, которая устанавливает противоположности и переходит от одной из них к другой, но не способна осуществить их связь и всепроникающее единство. Напротив, почва религии есть абсолютное сознание, и в нем бог есть все содержание, вся истина и действительность. Подобному предмету несоразмерна голая рефлексия.

Если мы до сих пор пользовались выражением сознание, то теперь следует указать на то, что оно выражает лишь сторону явления духа, существенное отношение знания и его предмета. «Я» тем самым определено как отношение; однако дух по своей сущности не только то, что он есть в отношении. К сознанию относится конечное, объект пребывает в нем в своей самостоятельности. Дух не есть лишь такое знание, в котором бытие пред-

 

 

==366

мета отделено от самого знания, он есть не только соотнесенность, не только форма сознания. Абстрагируясь от этого отношения, мы говорим о духе, и тогда сознание в качестве момента относится к бытию духа. Тем самым мы имеем аффирмативное отношение духа к абсолютному духу. Лишь это тождество, где знание полагает себя для себя в своем объекте, есть дух, разум, предметный для самого себя. Следовательно, религия есть соотношение духа с абсолютным духом. Лишь таким образом дух как знающий есть знание. Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа. Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть «я». Религия также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам есть различение себя, определение себя, т. е. полагание себя как конечного сознания. Однако тем самым он есть только как опосредствованный сознанием или конечным духом; следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о самом себе. Итак, религия ость знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи.

Абсолютный дух в своем сознании есть знание себя. Если бы он знал другое, он перестал бы быть абсолютным духом. В соответствии с этим определением здесь утверждается, что то содержание, которое заключено в знании абсолютного духа в самом себе, есть абсолютная истина, вся истина; таким образом, эта идея охватывает собой все богатство мира природы и духа, она есть единственная субстанция и истина этого богатства, и

 

 

==367

все истинно лишь постольку, поскольку оно содержится в ней как момент ее сущности.

Доказательство необходимости того, что это содержание религии есть абсолютная истина, доказательство, которое начинается с непосредственного и показывает содержание религии как результат другого содержания, для нашей науки и для нас уже дело прошлого. Когда мы выше в соответственном месте дали это доказательство, мы уже показали, как односторонность этого хода мысли, согласно которому содержание не абсолютно, а являет собой результат, сама себя снимает. Ибо именно первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это первое, непосредственное, не выступающее как положенное проявление, полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и движется от непосредственного к положенному; таким образом, абсолютный дух есть истинное, полагание идеи, природы и конечного духа. Или абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно истинное, в котором конечный мир — подобным образом положенный — есть его момент.

Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,— бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии, но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом, существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром, природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет божественную жизнь. Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее себя, для себя сущее для-себя-бытия; явление как таковое есть природа; по дух но есть только являющееся, только бытие для чего-то, по есть для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как необходимость, есть

 

 

==368

момент внутри самого духа, и эта необходимость по самой свой сущности находится и внутри религии, но не как непосредственное наличное бытие, а как явление идеи, не как бытие, а как явление божественного.

Конкретное наполнение понятия религии есть создание понятия посредством самого себя. Оно само делает себя конкретным и завершает себя в тотальность своих различении; тем самым понятие, поскольку оно есть лишь посредством этих различений, само для себя становится предметом. Понятие, которое мы таким образом установили, есть самосознание абсолютного духа, то самосознание, которое он есть для себя; для себя он есть дух; то, в чем он различает себя от себя самого, ость момент природы. В популярной форме это означает, что бог—единство природною н духовного. Однако дух— господин природы, и поэтому оба они, дух и природа, не равны по своему достоинству в этом единстве: это единство есть дух, а не нечто третье, в котором оба они нейтрализуются, эта индифференция обоих и есть дух. В одном случае он есть сторона, в другом — то, что охватывает и другую сторону, и тем самым есть единство обоих. В этой дальнейшей конкретизации определения духа попятно бога получает свое завершение в идее.

Духовное есть абсолютное единство духовного и природного, тем самым природа лишь положена духом, лишь удерживается им. Идея содержит следующие моменты: а) субстанциальное, абсолютное, субъективное единство обоих моментов, идея в своей самой себе равной аффирматнвности, b) различение духа в самом себе, при котором он полагает себя как сущее для этого им самим — посредством его самого — положенного различения, с) само это различение, будучи положенным в этом— указанном в моменте а — единстве аффирмативности, становится отрицанием отрицания, бесконечной аффирмативностью, абсолютным для-себя-бытием.

Оба первых момента суть моменты понятия, способ и характер отношения духовного и природного в понятии. Однако, далее, они — не только моменты понятия, ни сами составляют обе стороны различения. Момент различения есть в духе то, что именуется сознанием. Различение ость полагание неких двух, не имеющих иного определения своего различия, чем именно эти самые моменты. Различение, которое тем самым становится

 

 

==369

отношением, имеет в качестве двух своих сторон следующие: само то незыблемое субстанциальное единство идеи, бога как сущего, как с самим собой соотносящееся единство, с одной стороны, и с другой — различение, которое в качестве сознания есть то, для чего есть незыблемое единство, и которое поэтому определяет себя как конечная сторона.

Следовательно, бог здесь определен как сущий для сознания, как предмет, как являющееся; однако как духовное единство в своей субстанциальности он существенно определен не только как являющееся, но и как являющееся себе; следовательно, он является другому таким образом, что в этом акте он является самому себе.

Само это различение надлежит, следовательно, понимать как возвращающееся в абсолютную аффирмативность, или снимающее себя — как различение, которое именно таким образом вечно снимает себя, достигая тем самым истины явления.

Если мы сначала различали субстанциальное единство и само различение, а затем определяли в качестве некоего третьего возвращение второго момента в первый, то теперь, после определения содержания отношения, сами эти два определения следует рассматривать как одну сторону отношения таким образом, чтобы обо они составляли лишь одну определенность этого отношения, и вторым моментом было бы то, что казалось сначала третьим. Оба этих определения составляют в соответствии с понятием то, что вообще следует причислять к реальности идеи. Одно из них — как отношение, в котором понятие себя разделяет, сознание, явление бога; другое — как снятие себя этим лишь относительным, находящимся в противоположении отношением. В первом, в отношении конечное сознание ость одна сторона, а способ, которым определена его конечность, есть обнаруживающийся в нем способ того, как ему определен его предмет. Сюда относится форма божественного явления, представление, или теоретическая сторона. Напротив, в другом отношении, в практическом, в деятельности снятия раздвоенности, в сознании являет себя деятельность. Сюда, следовательно, относится форма свободы, субъективности как таковой, и здесь следует рассмотреть самосознание в его движении. Это — явление есть культ.

 

К оглавлению

==370

00.htm - glava20

С. КУЛЬТ

 

Отделение субъекта от объекта обретает свое истинное явление лишь в воле. В воле я действителен, свободен для себя и противополагаю себя предмету как другому, чтобы посредством этого разъединения ассимилировать его. В теоретическом есть еще это непосредственное единство, непосредственное знание наличествует; но в культе я стою по одну сторону, бог — по другую, и определение заключается в том, чтобы я был в боге, а бог во мне и чтобы было создано это конкретное единство. Или же если мы первое, теоретическое, единство обозначим как форму представления сущего, объективного, то по отношению к этому твердо установленному отношению — которое в качестве представляющего сознания о боге, как о в-себе-и-для-себя-сущем, теоретично,— культ составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта, которое, как может показаться, еще содержится в первом отношении. Здесь следует рассмотреть сторону свободы, субъективности, тогда как первая сторона есть сторона бытия. Можно сказать: первое есть бог в его бытии, второе — субъект в его субъективном бытии. Бог есть, он здесь, т. е. соотносится с сознанием. Следовательно, и самый культ прежде всего теоретичен, поскольку он сам, после снятия противоположности, оставляет представление прежним. Бог определен и, следовательно, еще не есть истинный бог; поскольку он более не определен и не ограничен в своем наличие сущем явлении, он есть дух, в себе и для себя сущее явление. Поэтому к бытию бога принадлежит отношение к сознанию. Лишь в качестве абстрактного бога он есть для сознания нечто потустороннее, другое. Будучи в своем явлении таким, каков он есть в себе, бог есть в себе и для себя; к его явлению относится, следовательно, сознание и по существу самосознание, ибо всякое сознание есть самосознание. Итак, бог существенно есть самосознание. Определение сознания также относится к первой стороне, и то, что мы называем представлением о боге, означает также и бытие бога.

Таким образом, знание относится к культу, а всеобщая форма, в которой оно ему принадлежит, есть вера,

 

 

==371

00.htm - glava21

Вера

 

1. Вера принадлежит этому практическому отношению, его субъективной стороне, знающему, поскольку в ней самосознание не только теоретически знает свой предмет, но и уверено в ном, уверено как в объективно сущем и единственно истинном, и тем самым снимает в этой вере свое для-себя-бытие, которое обретает истину в своем формальном знании о себе. Поскольку вера должна быть определена как свидетельство духа об абсолютном духе или уверенность в истине, это отношение в аспекте различия между предметом и субъектом содержит опосредствованиг — но в себе самом,— ибо в вере (так, как она здесь себя определяет) внешнее опосредствование и все его особенные формы уже исчезли. Это опосредствование принадлежит, следовательно, природе духа в себе и для себя и есть субстанциальное единство духа с самим собой, которое есть по существу также и бесконечная форма. В более конкретных определениях это означает, что уверенность веры в истине или это единение абсолютного содержания со знанием есть сама абсолютная божественная связь, согласно которой знающий, самосознание, поскольку оно знает об истинном содержании, будучи свободным, отказавшись от всего своеобразия своего особенного содержания, знает о себе, но только о своей сущности. В этой свободной, абсолютной уверенности в себе заключена и уверенность самосознания в истине; в качестве знающего оно имеет предмет. Этот предмет как сущность есть абсолютный предмет, и вместе с тем он — не чуждый, не другой, потусторонний сознанию предмет, но он есть его в-себе-бытие, его сущность, ибо, будучи абсолютно достоверным, он должен быть тождественным этой уверенности. Это содержание и есть в-свбе самосознания, и это определение есть для нас; поскольку же оно есть только в-себе-бытие, оно содержит предметность для самосознания или составляет сторону его сознания. Это — сокровеннейшая абстрактная точка личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в качестве единства самосознания и сознания или знания и его сущности, бесконечной формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в качестве знания этого единства в предметной форме, как единство сущности, которая есть моя сущность.

 

 

==372

В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их существенное соединение имеют такое значение, что достаточно абстрагировать один из моментов от других или рассматривать их более полно, но вне их тождества — и это понятие легко можно свести к ранее приведенным односторонним формам рефлексии и спутать с ними. И возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии не что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты рассматриваемого нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему пониманию как истинного понятия, так и названных форм рефлексии.

Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой достоверности, то это определение легко может быть воспринято как равное представлению о непосредственном знании бога, которое, будучи непосредственным, дает мне такую же достоверность бытия бога, как и самого себя. Однако это утверждение существенно настаивает на непосредственности знания как таковой, не заботясь о том, что знание само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, непосредственная аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание отрицания. С этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовной субстанции не постигается и не находит себе выражения. В преисполненном верой благоговении индивидуум забывает о себе, он наполнен своим предметом, он отказывается от своего сердца и не сохраняет себя непосредственным. Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, погружается в свой предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо именно субъект имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, проходит через представления, стремится к своему возвышению. Однако и благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в своем движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее развитие неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого субъекта как такового, и котором остается пустота его кульминации. Если она и есть единство достоверности самой себя

 

 

==373

и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как истинное, абсолютное. Другая же субъективность, о которой речь шла выше, напротив, определена только как истинная, поскольку она есть освобожденное от непосредственности, а также от рефлектирующего в себя перед лицом субстанции и удерживающего себя для –себя - бытия, свободное знание, лишь это, отрицательное по отношению к своему частному своеобразию, единство бесконечной формы и субстанции.

Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или пустом обвинении в пантеизме, которое возводят на это понятие даже теологи. Ведь нам известны теологи, которые, даже полагая, что у них пет ничего общего с обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться но проторенной колее распространенных рефлексий нашего времени, что, услышав о боге что-либо выходящее за пределы определения его как абсолютной потусторонности, способны постигнуть подобное аффирмативное отношение только как плоское, абстрактное тождество. Бога не умеют познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь пустое, равнозначное застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм видит и познает бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, поскольку Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце, воздух и т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей степени жизнь, растение, животное, и если не знать более высокого определения бога, чем определение всеобщего бытия, всеобщей жизни, всеобщей субстанции и т. п., то подобные существования содержат так называемую божественную сущность, по содержат ее в качестве лишенного духа всеобщего. И если определять единичное самосознание как естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование. Однако к подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую точку зрения, которая рассматривает самосознание если не как природную вещь, то как нечто действительное в своей непосредственности, нечто такое, что истинно в качестве непосредственно знающего, как оно есть в соответствии со своей изначальной определенностью, есть мыслящее, если, следовательно, самосозна-

 

 

==374

ние в этом смысле понимается как божественная действительность. От подобного определения единичного самосознания это представление освободиться не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму непосредственного бытия подобное представление считает тем, что составляет последнюю дефиницию и устойчивый образ мыслящего. Если это бытие и называют духом, то это — лишь лишенное смысла наименование, поскольку оно лишь сущее «я», лишь непосредственное знание, и, на что бы ни распространялось это непосредственное знание, пусть даже на бога, оно есть не более чем бездуховный дух. Из подобного понимания духа как бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что человек может знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от природы добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я» как последнее истинное определение самосознания и даже как само абсолютное вечное бытие. Дух есть дух лишь в качестве конкретной свободы, как дух, который растворяет свою естественность, или непосредственность, в своей всеобщности как таковой, пли, при более точном определении, в своей сущности как в своем предмете, который погружает свою естественную, определенную как конечную, единичность в предмет, т. е. здесь—в абсолютное, определяющее себя как предмет, содержание. Если отказ от непосредственности понимать только в рамках телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с богом, с другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной жизни и чувственных представлений и возвращается в свободную сферу сверхчувственного; однако если это мышление застревает на себе как на абстрактном мышлении, то оно сохраняет рефлексивную пустоту простого, непосредственного для –себя - бытия, застывшего единства сущего «я», исключающего свою сущность и отрицающего ее в самом себе. О таком «я» с полным основанием говорят, что в нем нет бога и его нет в боге, что оно может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я» принималось в качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя бы в абстрактном его понимании, должен быть опре-

 

 

==375

делен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки зрения резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в его отношении к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от своего исключающего определения, которое присуще ему как некоему непосредственному единству, оно полагает себя в аффирмативное отношение, в духовно-живое отношение к богу. Если теологи усматривают в подобном отношении пантеизм и тем самым причисляют также еще и дух ко всему, ко всем вещам, к которым они последовательно относят и душу, и рефлоктированное в свое для- себя -бытие «я», а затем, основываясь па индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только как отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно которому человек сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь учение о милости божьей, об искуплении, дарованном Христом, и, еще более, об учении о святом духе, который ведет общину к познанию истины и вечно живет в своей общине23. Но в паши дни «пантеизм» стало модным словом. Между тем если «я» есть знание бесконечного содержания, причем такое, где сама форма принадлежит бесконечному содержанию, то содержание полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном существовании, а в абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет существование божественного в особенной форме, не есть пантеизм. Если же человек непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то это пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек соединяется с богом только посредством снятия этой естественности (снятие, воспринятое как естественное явление, означает естественную смерть). Если мы постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то мы обнаружим в этом указанные ранее спекулятивные определения. Если же существуют теологи, не способные постигнуть в понятии подобные доктрины, касающиеся глубочайших внутренних свойств божественной сущности, то пусть они лучше ими не занимаются. Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях, и упомянутым теологам лучше бы признаться, что они не способны постигнуть его, вместо того чтобы судить о философском понимании, особенно с помощью таких выражений, как «пантеизм» и т. п.

 

 

==376

Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, тогда как протестанты наших дней занимаются только критикой и историей религиозного учения, совершенно не интересуясь философией и наукой. Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной глубине следующее:

«Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это — вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии» 24.

2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь, опосредствованно. Именно в свободе, которая есть внутреннее определение веры, заключено то, что свобода не есть названное нами вначале субстанциальное, подлинное единство, не представление; но в свободе «я» есть эта аффирмативная деятельность, которая есть в себе бесконечное отрицание. Если, однако, питаться придать опосредствованию форму внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это — неподобающая форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто внешнее, неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение, чудо, авторитет и т. д., это может быть основой веры как веры субъективной, однако, если содержание должно стать для меня основой, этот путь невозможен; в самой вере отпадут эти внешние черты— веруя, я делаю своим то, что воспринято мной, u оно перестает быть для меня другим. Heпосредственную веру можно определить так: она есть свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в пей пит места для конечного содержания; дух свидетельствует только о духе— лишь конечные вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть дух, и свидетельство духа живо в себе. Уверовать можно сначала благодаря внешним, формальным обстоятельствам, по они должны отпасть. Так, может случиться, что началом веры в какой-либо религии служат упомянутые свидетельства, чудеса, конечное содержание. Однако Христос сам порицал чудеса25 и упрекал иудеев в том, что они

 

 

==377

требуют от него чуда; своим же ученикам он сказал: «Дух приведет вас к истине». Вера, начинающаяся названным выше образом, еще формальна и должна уступить место истинной вере. Это следует различать. В противном случае приходится исходить из предположения, что человек верит в такие вещи, в которые он при известном уровне образования верить не может. В чудеса якобы следует верить, и эта вера должна быть средством для веры в Христа. Быть может, она и есть средство, но ведь ее всегда требуют и как таковую. Такого рода требуемая вера есть вера в содержание конечное и случайное, т. е. неистинное, ибо истинная пера не имеет случайного содержания. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о Просвещении. Оно подчинило себе эту веру; и напрасно ортодоксальная религия продолжает настаивать на необходимости подобной веры, при известных сложившихся у людей представлениях она не обретет ее, так как подобная вера есть вера в содержание, которое не божественно, не есть свидетельство бога о себе как духа в духе. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о чудесах. Получили ли гости, присутствовавшие на свадьбе в Кане, большее или меньшее количество вина, совершенно безразлично; столь же безразлично и то случайное обстоятельство, был ли исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо миллионы людей живут с иссохшими и искалеченными руками и ногами, и никто не исцеляет их26. В Ветхом завете рассказывается 27, что перед бегством из Египта дома иудеев были отмечены красными знаками, для того чтобы ангел Господень мог их отличить от других. Неужели ангел не мог обнаружить их без знака? Подобная вера не нужна духу. Самые язвительные насмешки Вольтера направлены против требований подобной веры. Среди прочего он говорит, что богу лучше бы научить иудеев верить в бессмертие души, чем пользоваться отхожим местом (aller a la sellc) 28. Так, отхожее место становится содержанием религии (5. Моисей, XXIII, 13—15).

Недуховное по самой своей природе не может быть содержанием веры. Когда бог говорит, то это духовно, ибо дух открывает себя только духу.

В понос время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное спорное место29. Так, в греческом тексте одно место Нового завета гла-

 

 

==378

сит: бог, Θς,славен во веки веков; в старом же фрагменте списка, найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве Θ; позже вновь пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т. п. 30

Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого рода случайные внешние вещи.

Когда Мендельсону31 предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы природы, математические истины и т. д.

Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней формы богослужения. Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить, должно иметь чисто религиозное, духовное содержание.

3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые моменты. В культе бог находится по одну сторону, «я» — по другую, и назначение культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе, — это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и

 

 

==379

для субъекта, необходимо его практическое воплощение. В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой, которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе. Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е. сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве единичного от своего предмета. Оно теперь знает о своей сущности и знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету; это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа, который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно — абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно свободно, только свидетельством духа. Дух познается лишь самосознанием в его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее, определяется как всеобщее но отношению к единичному, в результате чего это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична, есть нечто лишенное сущности.

Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего определенностью, истина есть также только в этой определенной форме. Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная истина.

Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание есть предмет сознания. Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа. На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием говорят о боге,

 

 

К оглавлению

==380

его творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее развитие. Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии.

Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об этом духе,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер и Господ дали грекам их богов 32. Здесь Гомер и Господ выступают как авторитеты, но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого народа. Этим поэтам предшествовали еще более ранние свидетельства, в которых сквозил первый проблеск божественного духа, ибо то, что мы находим у Гомера, не может быть началом. Трепет перед сверхчувственным на ранних этапах человеческого развития находит еще очень примитивное выражение. Началом служит страх, и, для того чтобы победить его и вызвать благосклонность сверхчувственной силы, создаются магические формулы и слагаются молитвенные гимны. Так постепенно развивалось сознание; те немногие, кто знал, что есть божественное, были патриархи, священнослужители, а в некоторых случаях для сохранения чистоты учения и совершения богослужения выделялась каста или какая-либо семья33. Каждый индивидуум вживается в эти представления и

 

 

==381

ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция; воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в которой живет его народ. Так, празднично одетые дети сопровождают взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления, сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру одеваться и нравы повседневной жизни.

Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная духовность.

Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит. Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в себе сознание противоположности.

Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения, то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита может опираться па основания и доказательства истины; но оно может принять и иную форму, когда одни пароды принуждают другие народы принять их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной власти либо внутри самою государства, либо из-за его пределами. Подобные коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся, например, войны магометан, религиозные войны между католиками п протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Впишу. Во всех этих войнах сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и была бы признана истина народа. Против подобного принуждения восстает свобода веры вообще;

 

 

==382

однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины. В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры, ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к содержанию. Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциальное содержание веры, а ее форма.

Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо, веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя уверенность. В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя вора находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по отношению к содержанию.

Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с некой внешней истории, в которую верят, однако вместе с тем значение этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога. В соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос — не только

 

 

==383

человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего, мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается.

Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения содержания. Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета. Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет более предпосланных принципов, есть продвижение к философии.

Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе, есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте волн культ имеет практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего ограничена и единична. Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение; значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель, намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими; здесь, следовательно, и выступает конечность. В своих действиях человек ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что содержание, которое есть цель, теряет форму представления, пли что цель — вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает объективное наличное бытие.

Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера — есть в себе конкретная реальность божественного и сознания. Культ не должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня, против моей особенной субъективности; эта субъективность

 

 

==384

не более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен быть в духе, а предмет в качестве духа во мне.

Это действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека. Перед действованием как милостью бога представление испытывает замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека и заключается в знании и воленни бога, она есть только благодаря снятию человеческого знания и воления. Так, в акте милости бога человек не подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в человеке.

Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и Фихте34. Они полагают, что добро должно быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального действия ограничен. В религии, напротив, добро, примирение получают абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное единство духовного и природного мира предпослано — к последнему относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила, вечная истина.

Когда в наши дни все время стремятся пробудить в людях веру и все пересуды направлены только на то, чтобы люди поняли, сколь горестна их участь, и таким образом уверовали бы в бытие бога, то это не только

13 Гегель, т. I

 

 

==385

не имеет ничего общего с культом, но постоянное стремление пробудить религию вообще находится вне религиозной сферы. Культ находится внутри религии, и знание, что бог есть и что он есть действительность, есть та сфера, где я должен лишь ассимилироваться. Поистине достойны сожаления люди, которые живут в такое время, когда их призывают удовлетвориться вечным повторением того, что бог есть!

Поскольку культ предполагает в-себе-и-для-себя-бытие последней конечной цели мира и, исходя из этого предположения, направлен против эмпирического самосознания и его особенных интересов, то в нем содержится негативный момент, но таким образом, что сама практическая деятельность субъекта в себе сводится к устранению его эмпирической, особенной субъективности. Это, следовательно, есть понятие культа вообще, в основе которого лежит определение того, что называется верой.

 

00.htm - glava22