Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Если мы в первой части рассматривали религию в ее понятии или ее простое понятие и определенность ее содержания, всеобщее, то теперь необходимо перейти от этой сферы всеобщности к определенности. Понятие как таковое есть еще свернутое понятие, в котором содержатся определения, моменты, но в качестве еще не развитых н не получивших пока права на различение. Это вправо они обретают только посредством перводеления / (de.s Urteil). С того момента, когда бог, понятие, совершает разделение и когда появляется категория определения, мы имеем существующую религию, причем определенно существующую религию.
Переход от абстрактного к конкретному основывается на нашем методе, на понятия, а не на том, что имеется многообразное особенное содержание. От последнего понимания наша точка зрения резко отличается. Дух, обладающий абсолютным, высшим бытием, есть только в качестве деятельности, т. е. постольку, поскольку он сам
==262
полагает себя, есть для себя и создает самого себя. В этой своей деятельности он есть знающий и тем, что oн есть, он является только в качестве знающего. Таким образом, для религии существенно не только прибывать в своем понятии, но быть сознанием того, что есть понятие и что материал, в котором понятие реализует себя наподобие некоего плана, материал, который оно делает своей собственностью, формирует соразмерно себе, есть человеческое сознание; как, например, право также есть лишь постольку, поскольку оно существует в духе, подчиняет себе волю людей, и они знают о нем как об определении своей воли. Лишь таким образом реализует себя идея, будучи сначала сама положена только как форма понятия.
Дух вообще не непосредствен, непосредственны естественные вещи, и они сохраняют это непосредственное бытие; бытие духа непосредственно не так, а лишь как само себя создающее, делающее себя для себя посредством негации в качестве субъекта; в остальном дух—только субстанция, и это возвращение духа к самому себе есть движение, деятельность и опосредствование себя самим собой.
Камень — непосредствен, он закопчен. Но уже все живое есть деятельность опосредствования; так, например, первая стадия существования рас гения—слабое существование ростка, из него должно развиться и вырасти растение. В конечной стадии растение, достигнув полного развития, в семени подводит итог своему существованию. Это начало растения есть и его последний продукт. Так и человек: сначала он — ребенок, и как природное он проходит тот же круг, чтобы затем произвести другого человека.
В растении заключены две индивидности: семя, с которого оио начинается,—это не то семя, которое завершает его жизнь, в котором его существование достигает зрелости. Дух же, поскольку он вообще живой дух, есть сначала только в себе, или в своем понятии, затем он вступает в сферу существования, развивается, творит, достигает зрелости, создает понятие самого себя — то, что он есть в себе,— но создает таким образом, что его понятие — то, что он есть в себе,— теперь есть понятие для него самого. Ребенок — еще не разумный человек, он обладает лишь предрасположенностью, есть разум, дух лишь
==263
в себе; только посредством образования, развития он становится духом.
Это и называется определить себя, вступить в существование, быть для другого, произвести различение своих моментов и достигнуть развития. Упомянутые различения — лишь те определения, которые понятие само содержит в себе.
Раскрытие этих различении и направление, возникающее из них, есть путь духа, которым он приходит к самому себе, а он сам есть цель. Абсолютная цель, заключающаяся в том, что дух познает себя, постигает себя, есть предмет для себя так, как он есть в себе самом, достигает совершенного познания самого себя, эта цель и есть его истинное бытие. Процесс, в ходе которого дух создает самого себя, этот путь духа, содержит различенные моменты. Однако путь еще не есть цель, и дух не достигнет цели, прежде чем не пройдет весь путь; он не находится у цели с самого начала, даже самое совершенное должно пройти весь путь к цели, для того чтобы достигнуть ее. На этих стадиях процесса своего развития дух еще не совершенен; его знание о себе, осознание себя еще не истинны, и он еще не открыт для себя. Поскольку дух по существу есть эта деятельность самосозидания, то внутри ее возникают ступени его сознания, и он всегда осознает себя только соответственно этим ступеням. Они-то и создают определенную религию, и религия здесь есть сознание всеобщего духа, который еще не есть для себя в качестве абсолютного духа; это сознание духа на каждой из упомянутых ступеней есть определенное сознание себя, путь воспитания духа. Нам надлежит, следовательно, рассмотреть определенную религию, которая, будучи ступенью развития духа, несовершенна.
Различные формы, определения религии суть, с одной стороны, моменты религии вообще, или моменты религии завершенной. Однако они имеют и самостоятельный образ, который находит свое выражение в том, что религия развивается в нем во времени и в истории.
Религия, поскольку она определена и еще не прошла весь круг своей определенности, поскольку она есть религия конечная, существует как конечная, есть историческая религия, особая форма религии. По мере того как в прохождении всех ступеней, в развития религии обнаруживаются главные моменты, обнаруживается, как эти
==264
ступени существуют исторически, этот процесс создает ряд формообразований, историю религии.
То, что определено понятием, должно было существовать, и религии так, как они следовали друг за другом, возникли не случайно. Дух управляет их внутренней жизнью; и видеть в этом чередовании, как это делают историки, простую случайность — пошло.
Существенные моменты понятия религии являют себя и выступают на каждой ступени, на которой существовало понятие; и они отличаются от истинной формы понятия только тем, что еще не положены в его тотальности. Определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов, которые не могут отсутствовать в абсолютной истине, они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чуждое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной. Так, на низших ступенях развития моменты понятия религии выступают еще в виде прозрений и в своем возникновении уподобляются случайному произрастанию цветов и форм мира природы. Однако пронизывающая их определенность есть определенность самого понятия, и она не может отсутствовать ни на одной подобной ступени. Так, например, мысль о вочеловечении бога проходит через все религии52. И в других сферах духа обнаруживается значимость тех же общих понятий. Субстанциальная сторона нравственных отношений, например собственность, брак, защита правителей и государства, и принадлежащее субъективности последнее решение по поводу того, что следует предпринять на благо целого,— все это налицо как неразвитом обществе, так и в достигшем своего полного завершения государстве. На различных ступенях образования этой субстанциальности различны лишь ее определенные формы. Здесь важно прежде всего, чтобы понятие было действительно познано в его тотальности и в зависимости от того, в какой мере наличествует это знание, ступень религиозного духа будет выше или ниже, богаче или беднее. Дух может обладать чем-либо, не располагая развитым сознанием того, чем он обладает. Дух имеет свою непосредственную собственную природу, свою физическую, органическую природу, но он не знает ее в ее определенности и истине и имеет о ней лишь приблизительное, общее представление. Люди живут в государстве, они сами — жизненность, деятельность,
==265
действенность государства, но тем самым еще не положено, не осознано то, что такое государство; именно достигнувшее полного развития государство находит свое выражение в том, что все существующее в нем в себе, т. е. в его понятии, развивается, полагается, поглощается в правах и обязанностях, в законе. Так и в определенных религиях моменты понятия присутствуют в созерцаниях, чувствах, непосредственных образах; однако сознание этих моментов еще либо не развито, либо они еще не возвысились до определения абсолютного предмета, и бог еще не представлен в определениях тотальности понятия религии.
Правда, в определенных народных религиях мы достаточно часто обнаруживаем самые невероятные и нелепые искажения представлений о божественной сущности, а также об обязанностях и ритуале культа53. Однако слишком просто было бы удовлетвориться поверхностным восприятием такого рода искажений и объявить эти религиозные представления и обычаи суеверием, заблуждением и обманом или увидеть в них только выражение набожности и признать их как благочестие, не интересуясь в остальном их свойствами. Не может пас удовлетворить и коллекционирование или обработка того, что мы обнаруживаем во внешнем проявлении религиозных представлении. Высшая потребность заключается в том, чтобы познать в них смысл, истинное и связь с истинным, короче говоря, разумное. Ведь религии эти созданы людьми; следовательно, в них должен присутствовать разум и при всей кажущейся случайности должна присутствовать высшая необходимость. Мы должны воздать им эту справедливость, ибо человеческое, разумное в них принадлежит и нам, пусть даже в нашем более высоком сознании оно присутствует только как момент. Воспринять историю религий таким образом означает: примириться и с теми особенностями этих религий, которые вызывают в пас ужас, отвращение и неприязнь, и оправдать их. Из этого отнюдь не следует, что мы должны считать их так, как они предстают перед нами в своем непосредственном образе, правильными или истинными,— речь идет совсем не о том,—но по меньшей мере их начало, их истоки надлежит отнести к сфере человеческого, признать, что они вышли из нее. Таково должно был, примирение со всей этой сферой, примирение, завершающееся в понятии. Религии в их последовательной смене детерминированы
==266
понятием, определены не внешним образом, а природой духа, который проник в мир, для того чтобы прийти к сознанию самого себя. Рассматривая эти определенные религии согласно их понятию, мы занимаемся чисто философским рассмотрением того, что есть. Философия вообще не занимается тем, что не есть, и не уделяет внимания тому, что не обладает достаточной силой даже для того, чтобы заставить себя существовать.
В развитии как таковом, в развитии, которое еще не достигло цели, моменты понятия еще распадаются, и реальность, следовательно, еще не стала, равной понятию; историческим проявлением этих моментов являются конечные религии. Для того чтобы постигнуть коночные религии в их истине, следует рассмотреть эти религии с двух сторон: во-первых, как познается в них бог, как он определяется; во-вторых, как субъект познает при этом самого себя. Ибо для определения обеих сторон, объективной и субъективной, существует одна основа, и обе стороны пронизывает одна определенность. Представление человека о боге соответствует его представлению о себе, о своей свободе. Зная себя в боге, человек знает тем самым свою непреходящую жизнь в боге, знает истину своего бытия; здесь, следовательно, проявляется представление о бессмертии души в качестве существенного момента в истории религии. Представление о боге и представление о бессмертии необходимым образом соотносятся друг с другом: если человек истинно знает бога, он истинно знает и себя — обе стороны соответствуют друг Другу. Сначала бог — нечто совершенно неопределенное; в ходе развития, однако, постепенно складывается сознание того, что есть бог, оно все более теряет свою первоначальную неопределенность и тем самым развивается также и действительное самосознание. К сфере этою последовательного развития относятся и доказательства бытия божия, цель которых—обнаружить необходимое возвышение до бога. Ибо различие определений, которые в этом возвышении приписываются богу, положено различием отправных точек, а их различие в свою очередь основано на природе той или г ной исторической ступени действительного самосознания. Различные формы этого возвышения всегда свидетельствуют о метафизическом духе каждой ступени, которому соответствует действительное представление о боге и сфера культа.
==267
Пытаясь дать более конкретное деление и на этой ступени определенной религии, мы прежде всего обращаем внимание на характер божественного проявления (Erscheinung). Бог есть проявление, но он определяет себя как являющийся самому себе не только вообще, но как духовное начало, т. е. он есть не предмет вообще, а предмет самого себя.
1. Что касается явления вообще, или акта абстрактного явления, то это— природность таковая. Явление есть бытие для другого, внешнее проявление различенных начал по отношению друг к другу, причем проявление непосредственное, еще не рефлектированное в себя. Это логическое определение берется здесь в его конкретном значении, как природное. То, что существует для другого, тем самым существует чувственным образом. "Мысль, которая должна быть положена для другой мысли, противостоящей ей в качестве различенного сущего, т. е. в качестве самостоятельного субъекта, может быть сообщена лишь через посредство чувственного медиума—знака, языка, вообще путем телесного опосредствования.
Однако, так как бог есть лишь постольку, поскольку он есть как являющийся себе, подобное абстрактное отношение человека к природе не относится к религии; в религии природное — лишь момент божественного, и, поскольку оно есть для религиозного сознания, оно должно иметь и определение духовного характера. Следовательно, оно обретает себя не в своей чистой, естественной стихии, а получает определение божественного, которое в нем присутствует. Ни об одной религии нельзя сказать, что люди поклонялись Солнцу, морю, природе; как предметы поклонения, они утрачивают то прозаическое, которое они сохраняют для нас. Эти предметы, в которых люди видят божественное, еще, правда, природны, однако, будучи предметами религии, они одновременно находят свое выражение в представлениях духовного характера. Созерцание Солнца, звезд и т. п. как явлений природы находится вне религии. Так называемое прозаическое отношение к природе, характерное для рассудочного сознания,— позднейшее разъединение; для того чтобы оно имело место, необходима значительно более глубокая рефлексия. Только тогда, когда дух самостоятельно полагает себя для себя, полагает себя свободным от природы, она выступает по отношению к нему как нечто другое, внешнее.
==268
Первый способ проявления природности имеет, следовательно, своим центром только субъективность духовность бога вообще. Оба эти определения еще не вступили в отношение рефлективного типа. Для того чтобы это произошло, необходим второй способ проявления.
2. Бог в себе есть дух. Таково наше понятие о нем. Однако именно потому он должен быть положен как дух, т. е. самый способ его проявления должен быть духовным и, следовательно отрицанием природного; для этого необходимо, чтобы его определенность, сторона реальности в идее, была бы равна понятию, и отношение реальности к божественному понятию завершено, если дух есть в качестве духа, т. е. если понятие, а также реальность суть как этот дух. Сначала, однако, мы видим, что эту определенность понятия бога, или сторону реальности в идее, составляет природность. Выход духовности, субъективности за пределы природности принимает поэтому сначала облик борьбы обеих сторон, которые в процессе борьбы взаимно переплелись. На этой ступени определенная религия не выходит еще, следовательно, из сферы природности и вместе с предыдущей образует ступень естественной религии.
3. Еще внутри последовательности определенных религий движение духа делает попытку установить тождество определенности и понятия, однако эта определенность еще выступает здесь как абстрактная, или понятие — как конечное. Подобные попытки, посредством которых принцип предшествующих ступеней, сущность стремится постигнуть себя в своей бесконечности внутреннего, суть следующие: 1) иудейская, 2) греческая и 3) римская религии. Иудейский бог есть единственность, которая сама еще остается абстрактным единством и еще не конкретна в себе. Этот бог есть, правда, бог в духе, но еще не как дух; он — лишенная чувственности абстрактность мысли, не обладающая еще той полнотой, которая делает ее духом54. Свобода, к которой стремится в своем развитии понятие в греческой религии, здесь подчинена еще необходимости сущности, а понятие так, как оно предстает перед нами в римской религии, где оно стремится завоевать самостоятельность, еще ограниченно, поскольку оно соотносится с противостоящим ему внешним миром, в котором оно должно быть только объективным; тем самым оно есть внешняя целесообразность
==269
Таковы основные определенности, выступающие здесь как образы реальности духа. В качестве определенностей они несоразмерны понятию духа и суть конечности — даже та бесконечность, то абстрактное утверждение, согласно которому бог един. И если противопоставить это определение явления бога г, сознают как чистую идеальность единою, как уничтожение многообразия внешнего проявления, если противопоставить ото определение как истинное естественной религии, то окажется, что оно не более чем одна из определенностей по сравнению с тотальностью понятия духа. Этой тотальности подобная определенность столь же несоразмерна, как несоразмерна ей и противоположная определенность. Следовательно, названные определенные религии вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности, так как в них отсутствует абсолютное содержание духа.
00.htm - glava14
III. Религия откровения
Обнаружение, развитие и определение не продолжаются Но бесконечности и не прекращаются случайно; напротив, подлинный процесс развития заключается в том, что эта рефлексия понятия сама себя прерывает посредством того, что она действительно возвращается к себе. Тогда само явление бесконечно, содержание соответствует понятию духа, и явление таково, каков дух есть в себе и для себя самого. Понятие религии стало в религии предметным для самого себя. Дух, который есть в себе и для себя, теперь в своем раскрытии не имеет больше перед собой единичных форм, определений самого себя, не знает больше о себе как о духе в какой-либо определенности, ограниченности, но теперь он преодолел эти ограничения, эту конечность и есть для себя то, что он есть в себе. Это знание духа для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие знающего духа, завершенная абсолютная религия, в которой открыто, что есть дух, бог; это — христианская религия.
Что дух должен в религии, как в любой другой сфере, пройти весь свой путь, с необходимостью содержится в самом понятий духа; он только благодаря тому дух, что он для себя есть отрицание всех конечных форм, эта абсолютная идеальность.
К оглавлению
==270
У меня есть представления, созерцания, которые образуют известное содержание, например этот дом и т. д. Это — мои созерцания, они представляются мне. Однако я не мог бы их себе представить, если бы во мне не было заключено это содержание, не было бы положено во мне простым, идеальным способом. Идеальность означает, что это внешнее бытие, эта пространственность, временность, материальность, внеположность сняты. Поскольку я это знаю, это уже не вне друг друга сущие представления, по представления, соединенные простым способом во мне.
Дух есть знание; но, для того чтобы знание было, необходимо, чтобы содержание того, что он знает, достигло упомянутой идеальной формы и подверглось бы отрицанию указанным образом; то, что дух есть, должно указанным выше образом стать для него своим, он должен прочти весь этот круг: и все формы, различения, определения и конечности должны были быть, чтобы он сделал их своими. Путь и цель духа состоят в том, чтобы дух достиг своего собственного понятия, того, что он есть в себе, и достигает он этого только тем способом, на абстрактные моменты которого уже указывалось ранее. Религия откровения есть открытая религия потому, что в ней бог полностью открыл себя. Здесь все соответствует понятию, в боге нет больше ничего тайного56. Здесь сознание развитого понятия духа, умиротворенности, содержится не в красоте или веселости, но в духе. Пробил час религии откровения, которая долгое время была скрытой, не в своей истине. Время ее пришло не случайно, не по произволу, случайно принятому решению, оно определено извечным решением бога, т. е. извечным разумом, божественной мудростью. Понятие сути, божественное понятие, само понятие бога определило себя в этом развитии и положило его цель.
Этот ход развития религии есть истинная теодицея; он свидетельствует о необходимости всех созданий духа, каждой формы его самопознания, так как дух есть дух живой, творящий и есть стремление пройти через всю совокупность своих явлений к сознанию самого себя как истины.
==271
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ
Нам следует начать с вопроса: как установите начало? 1 Требование любой науки (во всяком случае требование формальное), и особенно философии, заключается в том, чтобы в ней не было ничего недоказанного. Доказывать — в поверхностном смысле этого слова — означает, что всякое содержание, положение, понятие должно вытекать из предшествующего.
Однако, начиная, мы еще ничего не доказали, ибо нет еще ничего, вытекающего из предшествующего, опосредствованного, положенного другим. В начале мы находимся в сфере непосредственного. В других науках эта проблема разрешается значительно проще, так как для них предмет уже существует как некая данность. Так, в геометрии, например, с самого начала есть пространство, точка. О доказательстве существования предмета геометрии нет и речи, он непосредственно дан.
В философии же не дозволено начинать с «дано», «есть», ибо в философии предмет не предпослан исследованию. Это может составить известную трудность для философии в целом. Однако в данном исследовании мы находимся не на начальной стадии философии; философия религии — одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже неким результатом. В философском аспекте мы находимся здесь на такой стадии, когда уже можно использовать результат ранее установленных положений. В поисках дополнительной опоры мы можем обратиться также и к нашему обыденному созна-
==272
нию, взять нечто признанное, субъективно предпосланное и отправляться от него.
Начало религии по своему всеобщему содержанию есть не что иное, как еще не раскрытое понятие самой религии, которое заключается в том, что бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание. Поэтому мы начинаем наше изложение с познания бога.
00.htm - glava15
А О БОГЕ
Для нас, имеющих религию, бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения бог сначала лишь всеобщее абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, познание того, что есть бог, и только с ее помощью можно научным путем познать, что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление. Указывая па это оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, на его уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и есть содержание начала.
Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания, точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте форму мысли, понятия и есть задача нашей науки.
а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность занимает еще как бы субъективную позицию, позицию, в соответствии с которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не
==273
останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и, таким образом, названная всеобщность, которую мы формального одной стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует считать только субъективным началом.
Бог, будучи всеобщим, есть для пас в аспекте развития нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог ость замкнутое (das Verschlossene), то это относится к развитию, которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и сохраняет свою самостоятельность особенное.
Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную, наполненную. Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, бог.
Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени, силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно самостоятельное бытие, которое есть бог.
Бог в своей всеобщности,— это всеобщее, в котором нет продела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действи-
==274
тельность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция.
Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к спинозизму2. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не различена от субъективности. Между тем в пашей предпосылке содержится и следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и пребывание в себе.
Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью, которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа. Именно это положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают: философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму.
Однако начало еще не заключает в себе различенных определении—то и другое; в начале есть лишь одно, но не другое.
Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова, представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании. Сначала в сознании возникает простое, абстрактное. В этой первоначальной простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не остаемся при этой простоте.
Тем не менее это содержание остается основой: в течение всего дальнейшего развития бог не выходит из своего единства с самим собой. Создавая мир (как принято говорить), бог не создал нечто злое, другое, которое было бы самостоятельным, независимым.
b) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем этим предметом поэтому непосредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я», дух — сами по
==275
себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т. п. Все это есть «я», это осязание, видение. Следовательно, более точный смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание существует для нашего восприятия (Sinne)? Представление ли это, воля, фантазия, чувство (Gefuhl)? Где область, в которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания?
Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих. Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях, сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде всего на то, что находится перед нашим взором,— это одно, всеобщее, эта полнота, которая есть равный самому себе, прозрачный эфир.
Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для какой нашей способности, деятельности нашего духа есть это одно, совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну, соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где это содержание находится у себя, а именно мышление.
Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего, всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее, всегда есть мышление.
Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное, бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего негативное, всеобщее содержится только в мышлении.
Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход за пределы чувственного и голого чувства, вступление в чистую сферу всеобщего, и эта сфера есть мышление.
==276
Такова с субъективной точки зрения почва для этого содержания. Содержание есть это абсолютно нерасторжимое непрерывное, пребывающее самого себя, всеобщее, а мышление есть то, для чего существует это всеобщее.
Таким образом, мы обрели различение между мышлением и всеобщим, которое мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в содержании. Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует. В этой единственной действительности и чистой ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами мышлением.
Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать сознание. Мышление — область этого всеобщего, однако это область сначала еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем.
В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной субстанцией.
Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают различения, но всеобщим, в котором заключены все различия. Однако оно не есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный импульс и источник, из которого все выходит, куда все возвращается и где оно вечно сохраняется.
Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства (der Gleichheit) с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость. Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью, которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью.
с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма. Правильнее было бы назвать его представленном субстанциальности. Бог здесь определен
==277
Только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не видят самого главного и порочат философию, искажая ее.
С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных пещей, не в себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом существовании, так, как они непосредственно выступают.
Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п., то это и ость пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии. Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род, то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее выступает лишь как совокупность всех единичных существовании, а сущее, лежащее и основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.
Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е. все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно, чтобы подобное когда-либо утверждала философия.
Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или, вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что эта сущность представлена как определенная сущность вещей.
Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я—Ганг среди рек, жизнь в живущих» и т. д., то тем самым единичность снимается. Брахма ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как они существую в своей непосредственности.
==278
Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из единичного, не πάυ3 больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже обнаруживаем не то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится о сущности подобных единичных вещей.
Живому свойственна временность, пространственность; здесь же из этого единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности, преходящести. Подобное представление о пантеизме сложилось в результате того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только о субстанции, о едином и единственном (das Eine) как истинно действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой материальности наряду с единым. Те, кто объявляет философию пантеизмом, не верят элсйцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением, отрицанием единого, по небытия, ограниченности, конечности, границы и ограниченного вообще нет.
Спинозизм упрекали в атеизме4; однако в этом учении совсем не содержится мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования. Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть. Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к сфере конечного, которая в философском смысле не существует.
Противники спинозизма выдвигают против пего следующее обвинение: если исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое, то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем самым к отрицанию религии вообще. Поскольку нет различия между добром и злом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол. Можно согласиться с тем, что различие между добром и злом снято в себе, т. е. в боге, в единой истинной
==279
действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие появляется лишь вместе с различением вообще.
Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью, к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то, чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на то, чтобы стремиться к богу.
Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу, в себе и для себя всеобщему, — тогда он зол. Однако он может также считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и направлять свои помыслы только на бога, — тогда человек добр.
В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла — бога и человека, — однако к этому добавляется определение о ничтожности зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, нет подобного различения; однако для человека оно есть, так же как есть и различение добра и зла. Обычная в полемике с философией поверхностность проявляется и в том, что говорят: философия есть система тождества. Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с собой, но таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество, единство с самим собой. Однако, когда говорят о философии тождества, имеют в виду тождество абстрактное, единство вообще и забывают о самом главном, об определении этого единства в себе, о том, определяется ля оно в качестве субстанции или в качестве духа.
Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства; также и философия религии есть лишь
К оглавлению
==280
последовательность единств, всегда единство, однако единство, изучаемое таким образом, что оно определяется все глубже.
В физическом мире существует множество единств. Так если смешать воду и землю, мы также получим некое единство, но подобное единство не более чем смешение. Если же из основы и кислоты я получаю соль, кристалл, то это та же вода, но ее я уже не вижу, в ней нет ни капли влаги. Здесь единство воды с названной материей определено совершенно иначе, чем в смешении воды с землей. Вое дело в различении определений. Единство бога всегда есть единство, но все зависит от характера и способа определения этого единства: это определение единства упускается из виду, а вместе с ним и то, что здесь наиболее важно.
Первое — это божественная всеобщность, дух, еще полностью пребывающий в своей неопределенной всеобщности для которого нет никакого различения. Лишь на этой абсолютной основе — сначала мы еще утверждаем это как факт — вообще может произойти различение, которое в качестве духовного различения есть сознание; и только с этого начинается религия как таковая. По мере того как абсолютная всеобщность переходит к суждению (Urteil), т. е. по мере того как она полагает себя как определенность и бог как дух есть для духа, бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, а теперь различенное мышление вступает в отношение к богу.
00.htm - glava16
В. РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ
В учении о боге бог предстает перед нами как объект сам по себе; правда, в дальнейшем к этому присоединяется и отношение бога к людям, и если в раннем религиозном представлении это еще не имело существенного значения, то в теологии нового времени речь идет больше о религии, чем о боге. Требуется лишь одно — чтобы у человека была религия, это самое главное; а знает ли данный человек что-либо о боге или нет, либо вообще не имеет значения, либо носит характер чего-то совершенно субъективного, ибо никому в сущности не известно, что есть бог. В средние века, напротив, наибольшее внимание уделялось сущности бога и определению этой сущности.
==281
Мы не можем не согласиться с истиной того утверждения, согласно которому бог не может быть рассмотрен вне субъективного духа; однако причину этого мы видим не в том, что бог — нечто неведомое, а в том, что бог — по своей сущности дух в качестве знающего духа. И речь здесь, следовательно, идет об отношении духа к духу. Это отношение духа к духу лежит в основе религии.
Если бы мы были избавлены от необходимости начать наше исследование с доказательства того, что бог есть, осталась бы необходимость доказать, что есть религия и что она необходима. Ибо предмет философии не есть некая данность.
Можно, конечно, утверждать, что в подобном доказательстве нет никакой необходимости, и сослаться на то, что религия существует у всех народов. Однако это не есть доказательство, тем более что утверждение «все» часто вообще применяется без должной осторожности. К тому же нам известны народы, о которых вряд ли можно сказать, что у них есть религия: для них наивысшее, предмет их поклонения — Солнце, Луна или какое-либо другое явление чувственной природы, которое привлекло их внимание. Есть и другая крайность — проявление высокой образованности. Согласно этой точке зрения, бытие бога вообще отрицается, а вместе с ним и религия как истинность духа. Сторонники этих крайних взглядов со всей серьезностью утверждают, что священники просто обманщики, которые, внушая людям религиозные представления, стремятся лишь подчинить их своей власти.
Существует и другая попытка доказать необходимость религии; она устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость религии, которая превращает религию в средства, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. Здесь истинное понимание, отношение субстанциальное и ложное отношение почти соприкасаются друг с другом, и неправильность второю кажется лишь легким сдвигом первого.
В древнее и новое время часто говорили: этот город, это государство, эта семья или эти люди погибли потому, что не чтили богов; напротив, почитание богов и благого-
==282
вение перед ними способствовали, согласно этим представлениям, устойчивости и процветанию государств, религиозность — счастью и благополучию отдельных людей.
Следует признать, что добропорядочность обретает устойчивость, а выполнение долга — требуемую твердость лишь в том случае, если в основе их лежит религиозность 5. Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию, ибо только в ней надежность образа мысли людей и их готовность выполнять свой долг перед государством становятся абсолютными. При любом другом образе мыслей люди легко отказываются от своих обязанностей, находя для этого различные отговорки, исключения, аргументы; они охотно умаляют значение законов, учреждений, государственных и административных деятелей, рассматривая их деятельность под таким углом зрения, который позволяет не испытывать к ним уважения. Ибо все эти определения не сводятся только к тому, что они есть в себе и для себя, но имеют и конечное существование в настоящем; по самим своим свойствам они порождают рефлексию, становятся предметом ее изучения, принимают ее порицание или оправдание; тем самым возникает субъективное рассмотрение своих обязанностей, которое легко может освободить людей от подчинения требованиям государства. И только религия способна устранить, свести на пет все эти субъективные суждения и оценки и утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга. Итак, вера в бога или в богов способствует прочности существования отдельных людей, семей, государств; презрение же к богу или к богам уничтожает сознание своих прав и обязанностей, ослабляет узы семьи и государства и ведет их к погибели.
Это совершенно верное и очень важное соображение, в котором содержится существенная, субстанциальная связь. Если, рассматривая это положение как результат опыта, сделать из него вывод: следовательно, религия необходима, То это будет умозаключением внешнего характера; оно может быть недостаточно достоверным только в аспект? субъективного познания, по не искажать при этом содержания. Если же умозаключение гласит: следовательно, религия полезна для целей отдельных людей, правительств, государств и т. п., то тем самым
==283
устанавливается такое отношение, в рамках которого религия полагается как средство. Между тем в религии мы имеем дело с духом во всем его всемогуществе. Подобно тому как органическое тело проявляет в своих болезнях полную индифферентность по отношению к специальным свойствам лекарств, несмотря на то что они производят на него необходимое воздействие, и при этом обладает правом свободного выбора из множества средств, так и дух, и в еще значительно большей степени, сводит то, что у него есть, может быть использовано в качестве средства, до уровня особенного и в этом выражает сознание своей свободы, которая позволяет ему использовать то или иное средство.
Таким образом, если религия — только средство, то дух знает, что он может либо использовать ее, либо прибегнуть к другим средствам; в этом случае он находится к ней в таком отношении, при котором он может руководствоваться лишь своим собственным решением. Далее, он совершенно свободен в выборе целей; его власть, хитрость, подчинение себе мнений людей и т. п. также могут служить ему средствами; именно в свободе устанавливать свои цели, в свободе, которая и заключается в том, что главное есть его цели, а религия — лишь средство, он и может свободно установить в качестве своей цели свою власть и свое господство, другими словами, полагать себе такие цели, при осуществлении которых он может обойтись без религии, которые даже могут противостоять ей. Все дело заключается в том, чтобы дух ставил перед собой такие цели или считал бы себя обязанным стремиться к целям, которые сами по себе объективно значимы, которые заставляют забыть о любых других, пожертвовать всеми особенными целями. Объективные цели требуют отказа от субъективных интересов, склонностей и целей; и именно эта негативностъ имеется в виду, когда говорят, что вера в бога — основа подлинного благополучия индивидуумов, народов и государств. Если это благополучие есть следствие религиозности, то религиозность надо считать самым главным, следовательно, она имеет свое определение и свою определенность для себя и управляет целями и воззрениями людей; будучи особенными, эти цели и воззрения — не первое, не само себя определяющее. Таким образом, незначительный сдвиг в позиции рефлексии полностью видоизменяет и искажает первоначальный смысл и превращает необходимость в простую полезность,
==284
которая, будучи случайной, легко может принять ту или иную форму.
Здесь речь идет о внутренней необходимости, в себе и для себя сущей, о необходимости, которой произвол, зло могут правда, противопоставить себя; однако этот произвол окажется вне сферы необходимости, на стороне «я», которое в качестве свободной индивидуальности может занять крайнюю точку своего для-себя-бытия; но тогда этот произвол не относится больше к сфере необходимости не есть больше ее обращенная природа, подобно тому, когда эта необходимость воспринималась только как полезность.
00.htm - glava17
Дата: 2019-07-24, просмотров: 152.