а) Уже в самом отношении религии в ее непосредственности к остальным формам человеческого сознания заключены ростки раздвоения, поскольку обе эти стороны находятся в состоянии взаимного обособления. Даже в своем непосредственном отношении они являют собой два различных рода деятельности, две области сознания, к каждой из которых человек обращается лишь попеременно. Так, человек в своей действительной мирской деятельности проводит ряд будничных дней, посвящая их своим особенным интересам и вообще мирским целям и удовлетворению своих потребностей, но за ними следует воскресение, когда он откладывает все это в сторону, углубляется в самого себя и, отрешившись от конечных дел, в которые он ранее был погружен, живет самим собой и тем высшим, что в нем заложено, своей истинной сущностью. Однако это обособление обеих сторон сразу же подвергается двойной модификации.

α) Рассмотрим сначала религию верующего человека, т. е. того, кто действительно заслуживает подобного наименования. В этом случае вера предпослана безотноси-

==209

телъно к чему бы то ни было, и она лишена противоречий, ибо вера в бога в своей простоте — нечто совсем иное, чем утверждение: я верю в бога; последнее ужо связано с рефлексией и сознанном, что вере противостоит другое; в упомянутом утверждении ужо проступает потребность и самооправдании, розонировании, полемике. Непосредственное религиозное чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание соотносит псе цели и предметы его мирской жизни с богом как с бесконечным и последним ее источником. Все моменты своего конечного наличного бытия, своей деятельности, свои страдания и радости подлинно верующий человек возносит за пределы своей ограниченной сферы, и в этом вознесении он обретает представление и ощущение своей вечной сущности. Остальная его жизнь проходит и доверии, следовании обычаям, послушании, привычке. Он есть то, чем его сделали обстоятельства и природа; и он принимает свою жизнь, ее отношения и права, как принимает и все остальное — как непонятную ему судьбу: она такова.

Соотнося все с богом, он либо с благодарностью принимает данное ему, либо свободно приносит богу в жертву то, что он рассматривает как дар его милосердной волн. Таким образом, все остальные стороны его сознания непосредственно подчинены этой высшей сфере.

β) С мирской стороны различие в упомянутом выше отношении принимает, однако, форму противоположности. Развитие этой стороны как будто не наносит вреда религии, вся эта деятельность как будто ограничивается пределами данной сферы, и если судить по словесным признаниям, то религии и здесь воздается должное как наивысшему проявлению человеческого духа; однако в действительности дело обстоит иначе, и со стороны мирского сознания н религию проникают испорченность и раздвоение (die Entzweiung). Эволюцию этого различия можно рассматривать как формирование рассудка и человеческих целей вообще. По мере того как в человеческой жизни и в науке пробуждается рассудок и рефлексия становится независимой, воля начинает ставить перед собой абсолютные цели в виде права, государства, предметов, которые должны быть в себе и для себя; научное исследование познает законы, устройство, структуру и особенности природных явлений, а также деятельность и создания духа.

К оглавлению

==210

Такого рода опыт научного познания, полученный человеком в его стремлении к этим целям и их действительности, есть дело человека, его рассудка и воли. В них он видит свою собственность. Если он и исходит из того, что есть, что он обнаруживает как данность, то он уже есть не просто тот, кто знает об этом, кто имеет эти права; то, что он силой своего знания и своей воли сделал из преднайденного, есть его вещь, продукт его труда, и он преисполнен сознания, что он это создал. Создание предметов (die Productionen) — его честь и гордость; оно становится источником огромного, бесконечного богатства — мира человеческих воззрений, знаний, внешних благ, прав и поступков.

Так дух вступил в противоположность, сначала еще непреднамеренно, еще не сознавая этого; однако вскоре эта противоположность становится осознанной. Ибо теперь дух движется между двумя сторонами, различие которых определилось в своей действительности. Одна сторона есть та, в которой дух находится у самого себя, где он находит свои цели и интересы, где он независимо и самостоятельно определяет себя из себя самого. Другая сторона есть та, где дух признает существование высшей силы, абсолютные обязанности без соответствующих им прав и где то, что он получает за выполнение своих обязанностей, всегда остается только милостью. В одном случае основой является самостоятельность духа, в другом он скромен и зависим. Отличие его религии от той сферы, где он самостоятелен, заключается в том, что он ограничивает познание, науку мирской стороной, оставляя для религиозной сферы чувство, вору.

γ) Тем не менее в сфере самодеятельности духа его деятельность также остается обусловленной, и познание, и воля неминуемо должны испытать на себе эту обусловленность. Человек требует тою, что ему принадлежит по праву, но обретет ли он это в действительности, зависит не от него, находится во власти другого. В своем познании человек исходит из устройства и структуры природы, а это есть данность. Содержание его пауки составляет материя, находящаяся вне его. Таким образом, обе стороны, независимая и обусловленная, вступают в отношение друг с другом, н это отношение приводит человека к признанию того, что все создано богом: все вещи, составляющие содержание его знаний, вещи, которыми он владеет и которые служат сродством для достижения его целей, и

==211

он сам, дух и духовные способности, которыми он, как он утверждает, пользуется для того, чтобы достигнуть упомянутого познания.

Однако признание это холодно и мертво, так как в нем отсутствует именно то, что составляет жизненность данного сознания, в котором он у себя и есть самосознание, — отсутствуют это воззрение и это познание. Все определенное относится к сфере познания и положенных самим человеком целей; и здесь также присутствует лишь собственная деятельность самосознания. Таким образом, данное признание неплодотворно, так как оно не идет дальше абстрактно-всеобщего, т. е. того, что все есть творение бога, и, что бы познание такого рода ни рассматривало (движение планет и его законы, муравья, человека5), оно продолжает утверждать одно и то же: все это создал бог. Подобное религиозное соотнесение отдельных вещей с богом, монотонное и однообразное, стало бы утомительным и назойливым, если бы оно повторялось б каждом отдельном случае. Поэтому, провозгласив раз, что бог сотворил все, к этому больше не возвращаются; раз и навсегда удовлетворив этим религиозную сторону, в дальнейшем в процессе познания и реализации своих целей об этом больше не думают. Создается впечатление, будто это признание делается лишь для того, чтобы с этим покончить, а отчасти и для того, чтобы предотвратить возможную с этой стороны, как бы извне, угрозу; в общем признание это может быть серьезным и может не быть таковым.

Верующий не устает во всех случаях жизни поднимать взор к небу, хотя бы это и повторялось ежедневно и ежечасно. Однако, будучи благочестивым чувством, набожность вообще целиком выражает себя в единичном акте и в каждый данный момент есть полностью то, что она есть, без какой-либо рефлексии и сравнивающего сознания. Там же, где господствует познание и определение из себя (Aussichbestimmen), там важную роль играют сравнение и сознание упомянутого однообразия, и там раз и навсегда высказывается утверждение общего характера. В этой сфере действует рассудок, и ему противостоит религиозное чувство зависимости.

b) Однако и благочестие но избежало той же судьбы, и оно впало в раздвоение. Более того, это раздвоение уже само по себе настолько в нем наличествует, что действительное содержание благочестия может быть только

==212

многообразным и случайным. Оба эти отношения — благочестия и сравнивающего рассудка — при всем их кажущемся различии имеют то общее, что отношение бога к другой стороне сознания берется как неопределенное и всеобщее. Второе из названных отношений прямо высказало это в упомянутом выше утверждении: «Бог создал все».

α) Но благочестивый подход, рефлексия которого выражена более обстоятельно, рассматривает все свойства вещей и все устройство мира с точки зрения целевых отношении и сводит все происшествия индивидуальной жизни, а равно и великие исторические события к божественной цели, к ее осуществлению или к отклонениям от нее. Здесь, следовательно, речь уже идет не о всеобщем отношении к богу, оно превращается в определенное отношение и тем самым наполняется более конкретным содержанием; самые разнообразные содержания полагаются в отношениях друг к Другу, а бог провозглашается действенным принципом этих отношений. С данной точки зрения звери и окружающая их среда устроены так или иначе для того, чтобы они могли находить корм, вскармливать детенышей, могли защищаться против того, что может нанести им вред, способны были пережить зиму и защитить себя от врагов. В человеческой жизни сторонники данной точки зрения обнаруживают, как то или иное как будто случайное происшествие, подчас даже несчастье, ведет человека к счастью, будь то вечное или земное счастье. Короче говоря, в определенных поступках, естественных отношениях, событиях и т. д. всегда усматривается вмешательство бога, его воля.

Однако само это содержание, эти цели, конечное содержание случайны, восприняты лишь в рамках определенного времени, и сами исчезают без всякой видимой последовательности. Так, например, если восхищаться мудростью божьей, которая находит свое выражение в устройстве природы, в том, что звери обладают всем необходимым и для того, чтобы находить корм, и для защиты от врагов, то опыт тут же показывает, сколь мало помогают эти орудия защиты и как создания, только что считавшиеся целью, используются другими в качестве средства.

И в самом деле, развитие знания опровергло и вытеснило этот внешний целевой подход; более высокое познание требует прежде всего по меньшей мере

==213

последовательности, видит в подобных целях, которые принято считать божественными, лишь подчиненные и конечные цели, нечто такое, что в опыте и наблюдении само раскрывает все свое ничтожество и никак не может быть предметом вечной божественной воли.

Рассматриваемый здесь подход, даже если отвлечься от его непоследовательности, нельзя не считать неопределенным и поверхностным, потому что в своей индифферентности он может иметь любое содержание, ибо ни в природе, ни в обстоятельствах жизни нет такого предмета, в котором нельзя было бы наши какое-нибудь полезное свойство. И благочестие перестает быть непосредственным чувством, оно исходит уже из всеобщей идеи цели, добра и, рассуждая, подчиняет упомянутой всеобщей идее имеющиеся вещи. Подобное рассуждение ставит благочестие в трудное положение, так как и явлениях природы, в которых оно усматривает такую поразительную целесообразность и такую полезность, легко может быть обнаружена столь же поразительная нецелесообразность и вредоносность. То, что служит на пользу одному, оборачивается вредом для другого и, следовательно, нецелесообразно: сохранение жизни и связанных с наличным бытием интересов, которые в одном случае как будто поддерживаются, и другом — в такой же степени нарушаются и уничтожаются. Таким образом, раздвоение в самом себе заключается здесь в том, что вопреки вечной форме божественной деятельности конечные вещи возвышаются до существенных целей. Эта непоследовательность противоречит представлению о боге, согласно которому бог и его деяния всеобщи и необходимы, более того, она разрушает это всеобщее определение.

Если же благочестие рассматривает внешние цели и внешнюю сторону вещей, посредством которой эти вещи полезны для другого, то создается впечатление, будто та естественная определенность (Bestimmthcit), которая служила здесь отправным пунктом, заключается лишь в том, чтобы быть для другого. Однако при ближайшем изучении все это оказывается лишь собственным отношением вещей, их собственной природой, имманентной природой соотносимого, его необходимостью. Так для благочестия осуществляется действительный переход к другой стороне, которую мы ранее определили как момент самости.

==214

β) Поэтому рассуждение благочестия оказывается опровергнутым; поскольку оно обратилось к мышлению и мыслительным отношениям, то мышление стало требовать и искать того, что ему прежде всего присуще, т. е. последовательности и необходимости, и противопоставлять их точке зрения случайности. Тем самым полностью развивается и принцип самости; «я» как нечто простое, всеобщее, как мышление есть отношение вообще, а поскольку «я» для себя есть самосознание, то и отношение должно быть для меня. Мыслям, представлениям, которые я делаю своими, я даю определение, которое есть я сам. «Я» есть эта простая точка, и то, что есть для меня, я хочу познать в этом единстве.

Поэтому познание направлено па то, что есть, и на его необходимость и постигает эту необходимость в отношениях причины и действия, основания и следствия, силы и ее проявления, всеобщности, рода, и единичных существований, которые относятся к сфере случайного. Познание и наука полагают, таким образом, во взаимоотношения самые разнообразные вещи, лишают их случайности, присущей им в их непосредственности, и, рассматривая отношения, свойственные многообразию конечного явления, охватывают конечный мир в нем самом и превращают его в систему универсума таким образом, что познанию для постижения этой системы не нужно ничего иного, кроме самой этой системы. Ибо то, чем является вещь, что она есть по своей существенной определенности, познается в результате восприятия и наблюдения. От свойств вещей идут к их отношениям, которыми они связаны с другими вещами, причем к отношениям не случайным, а определенным, указывающим на изначальную вещь, производным которой они являются. Так, когда задается вопрос о причинах и основаниях вещей, вопрос этот следует понимать в том смысле, что познание ищет особенные причины. Уже недостаточно указать па то, что причиной молнии, падения республиканского строя в Риме или Французской революции является бог; очень скоро обнаруживается, что данная причина носит лишь самый общий характер и не дает требуемого объяснения. Стремясь попять естественное явление или тот или иной закон, его действие или следствие, люди хотят постигнуть основание именно этого явления, т. е. не то основание, которое лежит в основе всего, а основание именно этой определенности. И основание

==215

подобных особенных явлений, подобное основание должно быть ближайшим, его следует искать и брать в сфере конечного, и само оно должно быть конечным. Поэтому такого рода познание не выходит за пределы конечного и не стремится к этому, так как внутри этой конечной сферы оно может все познать, все объяснить и на все дать ответ. Таким образом, наука создает универсум познания, который не нуждается в боге, находится вне религии и непосредственно с ней не связан6. В этом своем царстве познание утверждает свои отношения и связи, присваивая себе всю определенность материала и все содержание; для другой стороны, для бесконечного и вечного, тем самым не остается ничего.

у) Таким образом, обе стороны достигли в своей противоположности полного развития. На стороне религии — душа, преисполненная божественного, но лишенная свободы, самосознания и последовательности в своем объяснении мира определенных вещей, который выступает здесь скорее в форме случайного. Последовательность связей определенных вещей относится к стороне познания, которое в конечном мире чувствует себя дома и свободно движется среди многочисленных связей в их мысленных определениях, создавая, однако, систему без абсолютной значимости, без бога. На область религии приходится абсолютное содержание и цель, но только в качестве абстрактно позитивного. Познание захватило весь конечный материал, втянув его в сферу своего господства; к нему отошло все определенное содержание; однако, устанавливая в нем необходимую связь, оно не способно ввести в него связь абсолютную. И наконец, поскольку паука подчинила себе познание, поскольку она есть сознание необходимости в конечном мире, религия лишалась познания и превратилась в одно только чувство, в лишенное содержания стремление духа ввысь, к вечному; однако религия ничего не может сказать о нем, ибо всякое познание неминуемо было бы сведением вечного до уровня конечной сферы, конечных связей.

Когда обе эти сложившиеся указанным образом стороны вступают в соприкосновение друг с другом, они проявляют взаимное недоверие. Религиозное чувство не доверяет конечному, которое заложено в познании, и упрекает науку и суетности, исходя из того, что в ней субъект держится самого себя, есть в себе, и «я» в качестве познающего, противостоящего всему внешнему

==216

миру есть для себя. Познание в свою очередь также не доверяет той тотальности, в которой пребывает чувство, сводящее к одному все развертывание и развитие. Познание опасается того, что, следуя требованиям чувства и безоговорочно признав истину, которую оно не усматривает со всей определенностью, оно может потерять свою свободу. И когда религиозное чувство выходит из своей всеобщности и ставит перед собой цели, т. е. переходит в область определенного, то познание способно увидеть в этом лишь случайную прихоть, и оно сочло бы, что само стало жертвой случайности, если бы оно попыталось таким же способом постигнуть определенное. Поэтому, когда рефлексия бывает вынуждена в качестве образованности проникнуть в сферу религии, она не находит себе там применения, и все определения этой сферы лишь возмущают ее.

с) Однако как только противоположность между обеими сторонами достигает той стадии, на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы себя в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них не составляло бы более особенного царства. Это было бы примирением чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом. Подобное примирение должно было бы полностью удовлетворить все требования познания и понятия, ибо они не могут поступиться ничем. Однако в такой же степени ничто не может быть утеряно и из абсолютного содержания, и оно не может быть снижено до конечного; и перед лицом бесконечного конечная форма знания должна снять себя.

В христианской религии потребность в -таком примирении должна была проявиться сильнее, чем в других религиях, ибо:

α) Она сама начинает с абсолютного раздвоения, и началом ее служит страдание, в котором она разрывает естественное единство духа и разрушает естественный мир (Frieden). Человек являет себя в ней злым от природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с бесконечной, абсолютной сущностью.

β) Примирение, потребность в котором находит здесь свое наивысшее выражение, обнаруживает себя прежде всего для веры, но не только для нее как непосредственной.

==217

Так как дух возвращается в себя от своей непосредственной естественности, то в качестве грешного он есть другое по отношению к истине, он отдален, отчужден от нее. Поставленное в это положение разорванности «я» не есть истина, поэтому истина дана как самостоятельное содержание представления, истина представлена прежде всего основанной на авторитете.

γ) Однако если я тем самым перемещен в такую интеллектуальную сферу, где предметом познания служат природа бога, божественные определения и деяния, а достоверность всего этого покоится на созерцании и уверениях других, то я вынужден обратиться к самому себе, ибо это я мыслю, познаю, во мне есть разум и это я. свободен впасть в грех и подвергнуть его рефлексии. В силу вышесказанного познание заключено в самой христианской религии.

В христианской религии я сохраняю свою свободу или, вернее, становлюсь в ней свободным. В ней субъект, спасение души, спасение отдельного человека как такового, а не только всего рода есть существенная цель. Эта субъективность, самостность (но не себялюбие) и есть принцип познания.

Поскольку христианская религия принимает принцип познания, постольку она предоставляет своему содержанию развиваться, так как представления о всеобщем предмете непосредственно, или в себе, суть мысли, и в качестве таковых должны развиваться. Поскольку же содержание существенно для представления, оно отделено от непосредственного мнения и созерцания, оно проходит через разделение. Короче говоря, по отношению к субъективности это уже абсолютное, в себе и для себя сущее содержание. Таким образом христианская религия сама соприкасается с этой противоположностью чувства, непосредственного созерцания, с одной стороны, рефлексии и знания — с другой. Она по существу содержит познание в себе самой, и сама способствовала тому, что оно со всей последовательностью развилось в качестве формы и мира формы и тем самым противопоставило себя той форме, в которой содержание есть истина как данность. В этом коренится разлад нашего времени.

До сих пор мы рассматривали развитие противоположностей в той форме, в которой они еще не достигли действительно философского уровня или еще находятся вне его. Поэтому теперь надо прежде всего поставить

==218

следующие вопросы: 1) каково вообще отношение философии к религии? 2) Каково отношение философии религии к философии? 3) Каково отношение философии религии к позитивной религии?

00.htm - glava08