То, что нравственные поступки всегда находятся в социальной связи, в категорическом императиве высказано не мимоходом. Если в этике часто проводят различие между индивидуальной и социальной этикой, то это различие не подразумевает, будто существуют разные принципы нравственности в поведении отдельного человека по отношению к другим людям, а также между группами и сообществами. В то время как индивидуальная этика имеет своим предметом обязанности человека перед самим собой и перед другими отдельными лицами, в социальной этике рефлектируются обязанности отдельной личности перед такими социальными образованиями, как семья, общество, государство, а также взаимные обязательства групп друг перед другом. В этом смысле уже этики античности и средневековья различали bonum singulare unius personae, т. е. конкретное благо индивидуума, и bonum commune, всеобщее благо.³³ Поэтому для мотивирующей себя совести в этом различии речь идет только об отличии двух сфер мотивации, которые выделяют различные целеустановки поступков. Поведение милосердного самаритянина, как оно описано в притче Евангелия от Луки, показывает пример индивидуально-этической мотивации.³⁴ Отношение к ближнему проявляется здесь напрямую, а не посредством порядка или закона. Посредством порядка регулируется чаще всего вся общественная жизнь людей. Причем этот порядок не имеет законодательного характера. Уже нравственное сознание представляет такой порядок в виде обычаев. В социальной этике «поэтому рассматриваются те персональные обязанности, которые возложены на человека, поскольку он должен выполнять функцию участия в образованном благодаря общему благополучию целом».³⁵

Когда Томас Манн в романе «Волшебная гора» дискредитирует социальную этику как «мораль позвоночных», то этим он хочет ясно сказать, что «там, где жизнь весьма тупоумно представляется как самоцель», т. е. как простое проживание, она «не задает себе вопроса о высшем своем смысле и цели... ».³⁶ Иначе говоря, социальная этика—это «мораль позвоночных», которая не считает свободу summum

³³ См. об этом, например, у Фомы Аквинского: Thomas von Aquin. Summa teolog-ica. q. 58, а 7c и ad 2.

³⁴ЕвангелиеотЛуки 10, 25-37.

³⁵Utz A. F. Sozialethik. Bd 1. Bonn, 1994. S. 89.

³⁶ Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т.4. М., 1995. С. 167.

358

bonumи нацеливает интерес к сохранению жизни человека только на воспроизводство жизни как рода. Но этот род должен интерпретировать то, что им самим считается жизнью, а эти «интерпретации вновь выверять в соответствии с идеями лучшей жизни».³⁷ Это означает, что интерес к жизни не может определяться независимо от таких своих культурных условий, как язык, труд, господство, не в последнюю очередь и от индивидуальной совести.

При рассмотрении категорического императива кажется, что социально-этическая рефлексия проверяет, насколько то «целое как конкретное всеобщее» (Гегель), в котором общее благополучие находит свою конкретизацию, находится на пути к требуемой императивом всеобщности, хотя она и может быть выражена лишь формальным образом. Ограничение формальностью должно позволить здесь содержательному определению быть автономным.³⁸

Так, например, любое требование кодифицированного правового строя, независимо от того, имеет ли оно внутригосударственную или международную обязательность — идет ли речь о гражданском законе или правах человека,— не является по характеру своей значимости прозрачным и должно быть способно на принципиальные улучшения. В плане кантовского различия «правового» и «правомерного»,³⁹ которое в широком смысле соответствует легальности и легитимации,

³⁷ Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M., 1968. S. 350.

³⁸Теологическая этика не является социальной этикой как таковой, которая просто перескочила от библейских и естественно-правовых предпосылок к автономии и смогла декларировать, что есть добро и зло в общественном смысле. Теологическая этика известным образом внесла новый элемент во взгляды тех, кто пытался поступать нравственно. Она с излишней строгостью предъявляла нравственные требования к отчаявшимся в вере и к тем, кто, вне зависимости от того виновен он или нет, изнемогать зла, чтобы получить отпущение грехов и оправдание. Исходя из веры в милость милосердного бога, она провозгласила justificatio impiorum propter Christum, избавление от греха тех, кто был грешен. Поэтому социальная этика со своими теологическими мотивами, как и индивидуальная этика, должна следовать новозаветной заповеди двойной любви и, зная об этом обете, брать свое начало в том, что «во всей полноте проявляет достоверность своего искупления» (Dantine W. Die Gerechtmachen des Gottlosen. München, 1959. S. 140). Конечно, это знание обета является спецификой христианской этики и не может быть свойством других этик. То, что религиозная этика не может осознать освобождение от «нравственного закона», от его проклинающей и страшной силы как освобождение от обязанности перед ним, заключено для нее в словах Павла о гневе божием, который поразит всех, кто допустит неисполнение закона или нарушит его (ср.: Hofmeister Н. Philosophische und theologische Ethik // Wiener Jahrbuch für Philosophie. Bd XI. 1978. S. 194-211).

³⁹ Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 293.

359

строй правомерен не потому, что он существует согласно праву и гарантирует свое исполнение публичной власти. И если Кант придерживался того мнения, что там, где существует правовой строй, он может изменяться только правовым способом, то он все же не исключал — правда, иначе, чем, например, Томас Гоббс — того, что законодатель и правитель могут быть неправы:

Всякий нестроптивый подданный должен иметь возможность допускать, что государь его не хочет поступать с ним несправедливо. Стало быть, так как каждый человек имеет свои неотъемлемые права, от которых он не может отказаться, если бы даже и хотел, и о которых он сам имеет право судить, а несправедливость, которая, по его мнению, выпадает на его долю, может, согласно указанному предположению, быть совершена только по ошибка и ли от незнания тех или иных следствий, вытекающих из законов высшей власти, — то гражданин государства, и притом с позволения самого государя, должен иметь право открыто высказывать свое мнение о том, какие из распоряжений государя кажутся ему несправедливыми по отношению к обществу... Поэтому свобода печатного слова есть единственный палладиум прав народа — свобода в рамках глубокого уважения и любви к своему государственному устройству, поддерживаемая либеральным образом мыслей подданных, который оно внушает... Ведь намерение отказать народу в этой свободе было бы равносильно не только лишению его всякого притязания на право по отношению к верховному повелителю (как думает Гоббс), но и лишению самого повелителя — чья воля дает приказания подданным как гражданам только потому, что он представляет общую волю народа, — всяких знаний о том, что он сам изменил бы, если бы знал об этом, и в таком случае он стал бы в противоречие с самим собой.⁴⁰

И хотя Кант не говорит об этом, тем не менее не содержит ли его высказывание то, что там, где свобода и совесть поставлены под сомнение не как «отъемлемые права», от которых можно отказаться, с нравственной точки зрения необходимы определенные формы сопротивления, вплоть до революционных?⁴¹

И хотя социальная этика —это не этика сопротивления, ее задача все же состоит в том, чтобы определить место осуществления свободы в структуре человеческого бытия как совместного бытия. Поскольку же совместное бытие как отношение к окружающим людям не является чем-то, что — Декарт, конечно, еще мог это подразумевать — добавляется к изначальному бытию индивидуума, а априорно уже есть

⁴⁰ Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики». С. 95-96.

⁴¹Ср.: Spaemann R. Zur Kritik der politischen Utopie. Stuttgart, 1977 S.95ff.

360

«здесь», постольку человек не существует вначале как просто человек, а затем как общественный и цивилизованный человек, нет, он всегда существует в социально упорядоченной свободе. Правила совместной жизни и формы общности (семья, общество, государство — насколько бы спорными они ни были в своем историческом образовании) свойственны его природе. Они представляют собой безусловные притязания на его свободу.⁴²

⁴² Когда Адорно переворачивает любое определение свободы и показывает его как несвободу, он отвергает не порядок как таковой, а лишь соответствующие исторические формы порядка. Он приписывает ему отсутствие позитивного по смыслу содержания и рассматривает его проявления исключительно как «негативную диалектику»: «Диалектика — это последовательное сознание нетождественности. С самого начала она не связана с определенной позицией. Мышление толкает в ее объятия собственная неизбежная несостоятельность, вина его в том, что оно мыслит» (Adorno Т. W. Negative Dialektik. Frankfurt/M., 1966. S. 15). Поскольку, по его мнению, общество в целом построено как капиталистическое, он считает моральное очищение невозможным: «Все отдельные люди не способны к обобществленной в обществе морали, затребованной обществом, поскольку реальной она бы стала только в освобожденном обществе. Общественная мораль была бы единственным, что однажды подготовило бы ко-нец дурной бесконечности, гнусному обмену воздаяниями. Для отдельного же человека между тем в морали ничего больше не осталось...» (Ibid. S. 292). Так как все моральные требования, согласно пониманию Адорно, выполняют функцию обобществленного насилия и пропагандируют несвободу, то позитивное определение свободы невозможно: «Свободу следует постигать только определенной легацией в соответствии с конкретным видом несвободы» (Ibid. S. 228).

361