Когда Гегель попытался ответить на вопрос, что должен делать человек и каковы его обязанности, он говорил не только в смысле процитированного во введении к данной главе, будто необходимо вообще заниматься только тем, что предписано и известно в отношениях нравственного общественного союза. Он, как мы припоминаем, указал также на то, что на добро и право нужно попытаться взглянуть «изнутри». Сократ и стоики были названы в качестве примера. Ясно, что эта рефлексия «изнутри» указывает на совесть как ту инстанцию, от которой индивидуум должен прийти к решению вопроса «Что я должен делать?», и двойная ссылка на Сократа здесь не случайна.

Сократ, от которого через Платона пошло выражение, что «без самоиспытания и жизнь не в жизнь для человека»,⁵⁵ призывал своих сограждан к критическому самоиспытанию. В своих поступках он следовал своему daimonion, некоему внутреннему голосу, который с детства давал ему совет всякий раз, когда мог узнать о том, что Сократ хотел сделать. В данном случае совесть — это не орган восприятия блага, а лишь ориентация на него, подобно магнитной стрелке компаса, которая показывает отклонения от правильного направления. И хотя она не дает непосредственного познания блага, тем не менее она непроизвольно сообщает о себе и говорит, без всяких вопросов, когда поступки или предвзятые мнения сомнительны по своему характеру.

У Аристотеля мы также сталкиваемся с совестью, хотя и не выраженной этим понятием или понятием daimonions. Свободный поступок для него это не только отсутствие принуждения, но и единство воли с самой собой, «дружба с самим собой»:

Он ведь находится в согласии с самим собой и вся душа [его во всех ее частях] стремится к одним и тем же вещам.⁵⁶

Греческий аналог слова совесть — syneidesis. Предлог этого греческого слова syn, так же как и латинского эквивалента — con- scientia,

⁵⁴ См. об этом: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 65.
⁵⁵ Платон. Апология Сократа. 38а.                                                              

⁵⁶ Аристотель. Никомахова этика. IX, 4. 1166а 13 и далее.

331

означает «вместе». Syneidesisизначально означало знание вместе с другими, позже стадо понятием сознания, сопровождающего собственный способ действия и занимающего по отношению к нему нравственную позицию. В этом смысле, как кажется Сенеке, понятие syneidesisупотреблял уже Эпикур:

Но с ним следует согласиться в том, что злые дела бичуют совесть, что величайшая пытка для злодея — вечно терзающее и мучащее его беспокойство.⁵⁷

У Августина совесть рассматривается не только как сознание, занимающее определенную позицию, но и как сознание, которое судит о самом себе, а также судимо со стороны. И тем не менее апелляцию к собственной совести, из-за которой Сократ когда-то был обвинен в безбожии, христианство, опираясь на взгляды Августина, не всегда считало в нравственном смысле само собой разумеющейся. Понимание совести как самостоятельной нравственной инстанции означало бы сомнение в послушании, которое наряду с заповедями нищеты и непорочности причислялось к так называемым евангелическим советам. Ведь требование послушания прежде всего божественной воле и тем формам, в которых она возвещала о себе, считалось сущностью христианского образа жизни:

И мамелюк в сраженье тверд, Христианин смиреньем горд.⁵⁸

Но с другой стороны, поскольку совесть как нравственную инстанцию нельзя было сбрасывать со счетов, то возникла необходимость поставить вопрос о совести, отмеченной субъективным пониманием нравственности, и о нравственном сознании общества, которое находит свое выражение в нормах и законах. Поражаешься тому, когда, анализируя различие poiesisи praxisу Аристотеля, сталкиваешься с тем, что он осознанно говорил об arete. Не о понятии ли нравственности идет здесь речь, даже если словом добродетель не полностью передается его смысл, по крайней мере о той нравственности, которая основывается на свободе? Все это так, хотя здесь следует обдумать еще одно. Areteподразумевает и осуществление заданной возможности бытия. Энтелехия глаза — это видение того, как должна осуществиться заложенная в желуде бытийная возможность стать дубом. Areteимеет целью благо каждого сущего, у человека же она нацелена на осуществление задан-

⁵⁷ Сенека. Письма к Луцилию, М., 1977. С. 244.

⁵⁸ Шиллер Ф. Бой с драконом // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 290.

332

ной ему в его сущности возможности. В этом смысле нравственный поступок означает осуществление заложенной в человека согласно его возможности цели, telos. Причем нет никакого сомнения, что человек в известной степени может существовать благодаря природе, это становится очевидным в совместной жизни граждан в нравственном общественном союзе. Ошибочность заданной соразмерно сущности цели понималось христианской мыслью как hamartia, т. е. грех, а не как выход за рамки естественных жизненных обстоятельств или даже как освобождение, и это продолжалось вплоть до отказа от естественной телеологии, произошедшего в начале Нового времени.

Средневековая христианская схоластика, будучи убеждена в том, что бытие и добро совпадают, ens et bonum convertuntur, связывало идею провидения с онтологией греков:

... что в каждой вещи природа состоит преимущественно в определении ее формы, которая представляет определенный вид [species] соответственно всему сущего. Человек однако имеет своим основанием разумную душу. Поэтому все, что говорится против разумного устройства, направлено собственно против природы человека, поскольку он есть человек. Но ведь «благо человека заключено в разумном поведении и зло тоже в поведении, но за границами разума»... И потому добродетель человека, делающая добрым его самого и его дело, постольку соответствует природе человека, поскольку она соответствует разуму. Порок же противоречит природе человека постольку, поскольку он противоречит порядку природы... ⁵⁹

Согласно распространенной в схоластике, да и в средневековье вообще, идее понять, что такое добро и зло для человека, можно исходя из природы человека, из его естественной разумности. Но как относится эта попытка выведения добра и зла к индивидуальной совести, которая надеется познать, что такое добро и зло из самой себя? Внутренне присущее этому отношению противоречие вело, с одной стороны, к точке зрения аристотелевской и средневековой этики, а с другой — к образованию современного понятия совести. Мы хотим пояснить это противоречие на примере понятия совести у Фомы Аквинского.⁶⁰ Он, с одной стороны, признавал совесть в качестве моральной инстанции,

⁵⁹ Thomas von Aquin. Summa theologica. II/ I, q. 71a. 2c.

⁶⁰ Фома Аквинский родился в 1225 г. близ Неаполя. После пребывания в бенедиктинском монастыре в 17 лет вступил в доминиканский орден. Обучался у Альберта Великого в Париже и Кельне. Затем преподавал теологию в Париже, Риме, Неаполе и других местах. Умер в 1274 г. Главные произведения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников», «О могуществе Бога».

333

но, с другой стороны, задавался вопросом, может ли совесть заблуждаться.

Чтобы понять средневековую проблематику совести, необходимо уяснить разницу в понимании совести как synteresisи как conscientia.⁶¹ В сочинении «De veritate»⁶²Фома, ссылаясь на лекции Аристотеля по физике, о различии между synteresis и concientia говорит следующее:⁶³

Природа во всех своих делах нацелена на благо и на сохранение того, что возникает благодаря действию природы; таким образом, во всех делах природы начала всегда прочно и неизменно обеспечивают правильное направление, ибо начала должны быть непрерывными, как говорится в первой книге «Физики». Ведь не может быть прочности и надежности в том, что основывается на принципа«, которые сами не прочны. Поэтому все движущееся восходит к первому неподвижному; поэтому все конкретное знание восходит к совершенно надежному знанию, преимущество которого в том, что оно не может быть заблуждением, и оно есть знание о первых, всеобщих началах, с которым соотносится все остальное знание, и на основе которого принимается всякая истина и отвергается всякое заблуждение. Если бы оно могло заблуждаться, то все полученное знание было бы ненадежным. Поэтому и для человеческих поступков тоже должна существовать неизменная правомерность, с которой соразмерялись бы все действия; так что это непрерывное начало противостоит любому злу и соответствует любому благу. И это есть synteresis, обязанность которого противостоять злу и располагать к добру. А потому... в нем не может быть греха.

В общем и целом synteresis никогда не может ошибаться, хотя при применении всеобщего принципа к особому случаю может возникнуть заблуждение по причине несовершенной или неправильной дедукции или неправильных посылок; и таким образом, нельзя просто сказать, будто synteresis посрамлено, а напротив, применяя общее суждение synteresis к отдельным поступкам, ошибается совесть.⁶⁴

Synteresis в томистском смысле есть акт нравственного познания, который дает актуальное знание добра и зла. То есть акт synteresis — это не акт добродетели, он не совершает нравственных поступков, нет, он всего лишь предварительная ступень, preambulum, как выражает-

⁶¹То обстоятельство, что слово synteresis, сохранение, часто пишется вместо syn-deresis, есть следствие ошибки при переписывании слова synderesis и в нашем контексте не существенно.

⁶²Thomas von Aquin. Quaestiones disputatae de veritate.

⁶³На немецкий язык слово conscientia переводится как совесть, в противополож
ность этому понятие synteresis остается неизменным.

⁶⁴ Thomas von Aquin. De veritate. q. 16a. 2 ad 1.

334

ся Фома, нравственного поступка. Synteresisсвойственно «познание добра» в «форме обладания естественным разумом».⁶⁵

Synteresisсовершенно четко определяется как естественная манера, основная черта характера, присущая совести в силу ее глубокого погружения в бога. О совести ведь можно сказать только то, что она возникла благодаря погружению в бога, поскольку она возникает она из synteresis. Она есть

не что иное, как применение знания к отдельному действию, акту; в этом применении она может прийти к заблуждению двойным способом; во-первых, если то, что применяется, содержит в себе заблуждение; далее, по причине того, применение происходит неправильно...⁶⁶

Правда, вероятность, выпадающая на долю совести, а именно та, что могут применяться ошибочные правила, несостоятельна по меньшей мере постольку, поскольку synteresisу Аквината принципиально не может содержать ошибочных правил. Он пытается пояснить это на следующем примере:

Если у еретиков из-за их неверия нет и капли совести, то причина этого не в угасании synteresis, а в том, что их высший разум заблуждается и вследствие этого суждение synteresisне находит применения к особому случаю. Несмотря ни на что, в целом суждение synteresisу них остается; они рассуждают, что плохо быть не одаренным верой в то, что сказано богом; но в том и состоит заблуждение высшего разума, что он эту [определенную истину] не принимает за высказанную богом.⁶⁷

Заблуждение высшего разума как совести состоит в том, что он при преобразовании суждения synteresisделает ошибку. Это отчетливо видно на двух следующих примерах:

... если, к примеру, суждение synteresisучит, что никому не позволительно делать ничего такого, что запрещено божественным законом и дополнено знанием высшего разума, что связь женщины с женщиной запрещена божественным законом, то совесть в своем применении приходит к выводу о том, что следует сторониться такой связи. В общем суждении synteresisнет... никакого заблуждения; напротив, ошибочное понимание заключено в суждении высшего разума; например, когда кто-то законно или незаконно принимает нечто за то, что не существует, как еретики, которые верят в то, что клятва, якобы, запрещена богом. Таким образом, заблуждение может проникнуть в совесть по причине ошибочного мнения, которое было у высшего разума. И точно так же заблуж-

⁶⁵ Stein Е. Kommentar: Thomas von Aquin. De veritate. q. 16a. 3. S. 73.

⁶⁶Thomas von Aquin. De veritate. q. 17 a. 2c.

⁶⁷ Ibid. q. 16a. 3 ad 2.

335

дение может проникнуть в совесть по причине наличия заблуждения в низшей части разума; например, если кто-то заблуждается по поводу общепринятого понятия справедливого и несправедливого, честности и бесчестия.⁶⁸

Хотя существуют и такие суждения, в которых совесть в своем применении (conscientia) не может заблуждаться, к примеру, в положениях: я должен совершить нечто злое, или я должен совершить нечто доброе. Ибо в этих положениях известно, чему соответствуют высшие и низшие понятия, и таким образом, зло, как и добро, очевидно примерно так же, как утверждение: «Целое больше, чем его часть». Насколько точно я знаю, что это целое больше, чем его часть, так же точно я знаю, что этого зла не может быть, поскольку зло есть злое и часть зла как целого. В целом важно все-таки то, что применяемая совесть не считается «первым правилом человеческой деятельности»,⁶⁹ таким первым правилом, скорее, является synteresis. Совесть же —это «упорядоченное правило», и потому она уязвима.

Если остановиться на том, что совесть может заблуждаться, то тотчас возникает вопрос, почему это вообще неизбежно. Аквинат ссылается здесь на позицию церкви, согласно которой совести надлежит подчиняться в любом случае, хотя он в то же время утверждает, что невозможно избежать греха, если действовать согласно своей заблуждающейся совести:

Хотя ведь... ошибочное мнение совести и может быть отвергнуто, тем не менее оно до тех пор, пока существует, является обязательным; и кто действует вопреки ему, тот с необходимостью впадает в грех⁷⁰.

Различие между совестью, которая просто связывает, и совестью, которая в определенном смысле связывает только акцидентально, хотя и впечатляет, тем не менее не помогает устранить противоречие между добром на основе божественного закона и добром, признанным таковым заблуждающейся совестью. Вне всякого сомнения справедливо, действительно совпадает с synteresisто, к чему судящая совесть просто обязывает и что подходит для любого случая. Несомненно и то, что для совести, которая осмысливается по-новому и глубже, первоначальные заблуждения уже не могут быть обязательными. Но что если совесть после самоиспытания остается при своем первоначальном — фактическом, но ложном —убеждении:

⁶⁸ Ibid. q. 17а. 2с.

⁶⁹ Ibid. q. 17 а. 2 ad 8.

⁷⁰ Ibid. q. 17 а. 4c.

336

... если совесть кому-нибудь советует избегать бесчестия, то он не может без греха отмахнуться от этого совета совести, ибо именно потому, что оц по ошибке отмахнулся от него, он совершил тяжкий грех; и до тех пор пока он будет стоять на своем, ему не избежать греха в своих поступках-таким образом, это абсолютно обязательно, причем в каждом отдельном случае. Поэтому заблуждающаяся совесть только с определенной позиции связывает и обусловливает. Именно того, кому совесть говорит, что он обязан вступить в бесстыдную связь, только при условии, что такое мнение совести остается в силе, она обязывает таким способом, что он не может прервать эту связь без греха.⁷¹

Не вызывает сомнения то, что это «мнение совести» можно устранить, не совершая нравственно негативных поступков, нет сомнения и в том, что данный заблуждающейся совестью совет не имеет абсолютного значения. И все же это не устраняет противоречия, существующего между объективным добром, искажение которого Фома называет грехом, и субъективным добром, принятым за доброе, которое не совпадает с объективным добром, но несмотря на это является обязательным:

Тот же, чья совесть заблуждается, в вере судит о ней правильно (в противном случае он не заблуждался бы) и придерживается ее не ради правоты, которую он в ней допускает; субъективно он придерживается правильно рассуждающей совести, но, так сказать, акцидентально заблуждающейся, поскольку то мнение совести, которое он считает правильным, на самом деле ошибочно. И так получается, что он субъективно связан с правильно рассуждающей совестью, но акцидентально с заблуждающейся.⁷²

На вопрос, кто же поступает хорошо —тот ли, кто следует своей совести, но грешит против общезначимого нравственного закона, или тот, кто отрекается от своего убеждения, — невозможно ответить, опираясь на способ, принятый у Фомы и схоластики.

Кант же сформулировал положение, вынесенное в название данной главы: заблуждающаяся совесть —это бессмыслица.⁷³ В разделе «Метафизические начала учения о добродетели» «Метафизики нравов» он аргументирует свою точку зрения следующим образом:

.. в объективном суждении о том, есть ли нечто долг или нет, можно? конечно, иногда ошибиться.. Но если кто-то сознает, что он поступил по

⁷¹ Ibid.

⁷² Ibid.

⁷³ Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 431.

337

совести, то в смысле виновности или невиновности от него уже большего требовать нельзя. Он лишь обязан уяснить себе свое понимание того, что есть или не есть долг; но когда дело доходит или дошло до действия, тогда совесть начинает говорить непроизвольно и неизбежно.⁷⁴

Тем самым Кант утверждает, что только в объективном суждении нет заблуждения. Таким суждением было бы суждение «Стены моего кабинета белые». Конечно, в мое отсутствие они загрязнятся настолько что могут стать и черными. В моральном суждении, как, например, в приведенном Фомой, будто каждый обязывается своей совестью к «развратным связям», как сказал Кант, не может быть никакого заблуждения. Ибо оно есть субъективное суждение, и в нем прежде всего стоит вопрос о том, считаю ли я эти действия добрыми или нет. Решение о том, является ли позиция долгом, не требует, согласно Канту, никакого дедуктивного вывода, никакого доказательства, ибо в нравственном долженствовании, в голосе совести, каждый, кто ставит сам себе вопрос: «Что я должен делать?» — услышит и ответ. Вместе с тем Кант не говорит об этическом субъективизме, напротив, он с самого начала стремится сказать только то, что Я в своей совести непосредственно знает о том, что такое добро и что такое зло. Мы помним о кантовском различии между эмпирическим и трансцендентальным сознанием и о его доказательстве, что эмпирическое сознание как сознание вещей и процессов возможно лишь постольку, поскольку оно является трансцендентальным сознанием. В плане этики это значит, что Я, поскольку оно трансцендентально, т. е. всеобщее Я, уже заранее знает о добре и зле.

Фома утверждал, что заблуждающаяся совесть связывает, и еще защищал свою позицию ссылкой на то, что, если совесть есть акт человека, то она уже не связана законом, который человек дает сам себе:

Человек не дает сам себе закона; напротив, в акте познания на него только возлагается обязанность исполнять закон, причем познает он закон, составленный кем-то другим.⁷⁵

Кант же в противоположность этому утверждает, что тот закон, о котором говорит Фома, не является законом, предписанным кем-то, например, богом. Этот закон Я дает самому себе, поскольку оно трансцендентально. Закон —это идея нравственной автономии, в нем заключен двойной смысл. Во-первых, Я само себя подчиняет закону и не ощущает себярабомпод началом господина; во-вторых, Я опять-

⁷⁴Тамже. С. 431.

⁷⁵ Thomas von Aquin. De veritate. q. 17 a.3.

338

таки только благодаря закону сохраняет свою собственную самость: Я становится Я, поскольку оно само себе повинуется. Этим определением Кант и совершил коперниканский переворот в сфере практической философии.

Давайте посмотрим, как Кант определяет совесть в рамках этого переворота. Для Канта совесть — это, с одной стороны, «закон в нас» с другой же — он заявляет: существует «применение наших поступков к этому закону».⁷⁶ Здесь, в отличие от Фомы, Кант не проводит границу между synteresis, с одной стороны, и совестью — с другой. То и другое совпадают. Совесть есть закон и одновременно та инстанция, которая подводит под закон поведение каждого индивидуума.

На заднем плане этого понимания совести находится новое понимание человека. Оно представляет собой не только отказ от средневековой этики, но и от ее фундамента—от аристотелевской этики. Задача человека видится уже не в том, чтобы осуществить заданную ему в целостности космоса telos, а определить смысл своего существования как человека не в виде заранее данного, а как задачу. Деятельность человека получает, таким образом, новое качество, так как его нравственная квалификация происходит отныне не гетерономно, посредством внешней инстанции, а с помощью его самого как разумного существа. Именно это и составляет его достоинство. Вместе с тем он ни в коем случае не освобождается от нравственного требования. Совесть не утрачивает свой характер требовательности, напротив, она выступает именно той инстанцией, которая предупреждает индивидуума, чтобы он как разумное существо следовал не только своим собственным интересам и склонностям. С другой стороны, я в решениях совести должен ссылаться на самого себя, и только для меня самого действительна моя совесть: она ведь моя. То есть противоречие между всеобщим законом, synteresis, и совестью, с которым мы столкнулись у Фомы, здесь входит с самое совесть. Но этим человек не обожествляется, напротив, Кант видит его полностью отделенным от бога потому> что человек имеет совесть, которая повелевает ему делать добро, бог же не может позволить себе приказывать делать добро. Свобода для Канта — и это то решающее, благодаря чему он выходит за рамки Аристотеля—не добрая воля. Там, где Аристотель еще колебался, нужно ли для замысла только средство осуществления задуманного или еще и установление цели (для Фомы цель была задана в synteresis), Кант четко решал: ни материальные, определенные по своему содер-

⁷⁶ Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 499.

339

жанию добродетели, ни гетерономно требовательная заповедь не могут оставлять цель и смысл нравственного поступка, а потому и исполнение определения сущности человека. Следовательно, свободу Кант изнает не только условием возможности нравственного поступка и потому присущим человеку атрибутом, нет, для Канта свобода —это сущность человека. Причем свобода означает самоопределение через самозаконодательство, т.е. автономию. Нет моральной доброты, независимой от действующей совести. Нравственный поступок может быть только тем, что свершается в соответствии с высшим знанием и совестью.

Конкретно это означает следующее: основанием морального решения совести является «добрая воля». Всему, что в моральном смысле заслуживает называться добрым, такого рода предикат может быть приписан только на основании доброй воли. Поэтому в «Основах метафизики нравственности»⁷⁷ Кант четко говорит, нет ничего, что могло бы сказываться как доброе, кроме как исключительно «добрая воля»:

Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так же дело обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее состояние и удовлетворенность своим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразным влияние этих даров счастья на дух и вместе с тем также и самый принцип действования. Нечего и говорить, что разумному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспеяния человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым. Некоторые свойства благоприятствуют даже самой этой доброй воле и могут очень облегчить ее дело; однако, несмотря на это, они не имеют никакой внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают еще добрую волю, которая умеряет глубокое уважение, справедливо, впро-

⁷⁷ Какт И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического Разума. СПб., 1995.

340

чем, им оказываемое, и не позволяет считать их безусловно добрыми Обуздание аффектов и страстей, самообладание и трезвое размышление не только во многих отношениях хороши, но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности личности; однако многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми без ограничения (как бы безусловно они ни прославлялись древними). Ведь без принципов доброй воли они могут стать в высшей степени дурными, и хладнокровие злодея делает его не только гораздо более опасным, но и непосредственно в наших глазах еще более омерзительным, нежели считали бы его таким без этого свойства.⁷⁸

Прежде чем поставить вопрос, что же такое добрая воля, давайте бросим взгляд на то, о каких свойствах, талантах, манере поведения доброго существа говорит Кант. Здесь легко заметить многое из того, что Аристотель называл добродетелями, хотя и под другим названием. Рассудочность, мудрость, решительность, мужество, настойчивость в осуществлении замыслов могут быть свойственны тому, кто стремится не только к добру, но и ко злу. Но Кант говорит далее, что добрая воля является доброй не благодаря тому, что она делает и на что она направлена, не благодаря своей способности, не благодаря добродетельности действующего, а только благодаря своему желанию:

Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состоянии достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не добилась и оставалась одна только добрая воля (конечно, не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти), — то все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность. Полезность или бесплодность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее. И то и другое могло бы служить для доброй воли только своего рода обрамлением, при помощи которого было бы удобнее ею пользоваться в повседневном обиходе или обращать на себя внимание недостаточно сведущих людей; но ни то ни другое не может служить для того, чтобы рекомендовать добрую волю знатокам и определить ее

ценность⁷⁹.

Без сомнения, поскольку Кант увидел в совести условие возможности доброго поступка, постольку он убеждение сделал его критерием-Канта неправильно понимали, когда полагали, будто он в этом случае

⁷⁸ Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 60. 79 Там же. С. 61.

341

противопоставляет убеждение результату деятельности и полностью пренебрегает им.⁸⁰

Хотя он и говорит совершенно ясно, что добрая воля определяется в своей доброте не посредством того, что она делает и на что направлена, тем не менее добрая воля не была бы доброй, если бы она не осмысливала результаты и последствия своих действий. Насколько велико устремление и мобилизация всех средств для достижения успеха, не в последнюю очередь видно по результатам и последствиям поступка. Так, чтобы совесть действовала, будучи убежденной в собственной доброте, она должна следовать в своих поступках лучшему знанию. Беспечное незнание последствий поступка может делать его не нравственным, а напротив, дисквалифицировать его в этом плане.

Поэтому Кант по меньшей мере учитывал то обстоятельство, что любое содержательное определение добра, пусть даже оно определяется успехом, не может иметь обязательной для всех значимости. Утверждается ли этим, что заблуждающаяся совесть является бессмыслицей, —это уже, вероятно, другой вопрос. В поисках ответа на него мы должны рассмотреть кантовское обоснование этики свободой и выстроенный на этом основании категорический императив. Не является ли этот императив тем приказом, «который я отдаю сам себе, нацеливая совесть на вопрос „Что я должен делать?"».⁸¹

⁸⁰ Если под этикой убеждения подразумевать ту этику, которая не обращает внимания на результат деятельности, то все это будет не по адресу кантовской этики, хотя, как правильно подчеркивает Макс Шелер (Scheler Μ. Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Bern; München, 1966), некоторые выражения Канта неизбежно сближают его с нею. В конечном счете Канту следует приписать различение между ценностной этикой и этикой убеждения в веберовском смысле (под ней Макс Вебер понимал в первую очередь христианскую этику) и этикой ответственности, выступающей в качестве альтернативы им обеим (Weber Μ. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1971). Кантовское определение совести стремится опереться на разновидность нравственной ориентации, не считая целью консенсус общих принципов поведения. Сама совесть, категорический императив как императив свободы, является для него тем принципом, который должен лежать в основании поиска совместной цели коммуникативного действия. В русле этого Вольфганг Хубер пишет, что «... уже не только собственная свобода совести, но и свобода совести другого является исходным пунктом этической рефлексии», и Формулирует целиком и полностью в кантовском смысле основные черты этики ответственности: «Только когда свобода совести другого воспринимается как соб-ственная' только когда личная ответственность, которую распространяют на самих себя признается также и за другими, тогда вступают на путь социальной этики, которая заслуживает названия „этики ответственности"» (Huber W. Konflikt und Konsens - Studien zur Ethik der Verantwortung. München, 1990. S. 150f.).

⁸¹ Heintel E. Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? S. 38.

342